《道德真經取善集》卷2

《道德经》第八章"上善若水"这一章讲的是最高境界的善就像水一样。宋代学者李霖在《道德真经取善集》中汇集了多位注解家的理解：

水之所以被比作最高境界的善，是因为它具备三种接近"道"的特性。第一，水滋养万物却不求回报，这是它的仁德；第二，水能随容器改变形状，遇到阻碍就绕行，这是它的不争之德；第三，水总是往低处流，甘居众人厌恶的卑下之处，这是它的包容之量。

具体来说，"上善若水"体现在七个方面：第一是"居善地"，水总是选择低洼处停留，就像有德之人甘居下位；第二是"心善渊"，水静止时深不可测，比喻圣人的心境深沉宁静，不受外界干扰；第三是"与善仁"，水润泽万物一视同仁，如同圣人的博爱无私。

苏辙（苏子由）解释说，天一生水（道教认为水是五行之首），就像"道"运行产生"善"，气运化生水一样自然。水的特性最接近"道"，因为一旦脱离"道"的本源，善的名相就产生了。曹道冲和王雱（王元泽）都强调，圣人的心就像静止的深潭，表面可能起波澜，但深处始终平静澄明，内心通透而外表含蓄。

这些注解告诉我们，真正的善不是刻意为之，而是像水一样自然流露，在滋养万物的同时保持谦卑不争的本性。水的这些品质，正是修道者应该效法的。

马巨济说，善的本质是帮助他人，就像水滋养万物体现仁德。具备善德的人会获得水一样的仁爱品质，所以说"与善仁"。水所到之处无不润泽，滋养万物生长。德行高尚的人也是如此，像水一样广施恩惠，利益众生却不求回报，这就是"与善仁"的含义。

关于"言善信"，御注解释水能绕过障碍汇入大海，经历险阻却不改其本性。陆佃补充说水经历千难万险仍保持东流的本性，这就是"言善信"的体现。

说到"政善治"，御注指出水能净化污浊、填平险阻，顺应自然规律而不刻意为之。唐明皇说为政要像水洗涤污物般清明，王弼认为善政应当如水般纯净公平。刘仲平解释说这里用水性来比喻善人的为政之道。

关于"事善能"，御注描述水能随地形弯曲，依容器变形，看似无常却总能保持平衡。苏子由说水能随物赋形不拘一格，上善之人也应如水般顺应环境，这就是"事善能"的真谛。

"动善时"指水能随季节变化：春天融化，冬天结冰；向东引导就东流，向西引导就西流。纂微总结说，至人（得道之人）善于保持谦逊，像水往低处流一样自然滋润万物，这是"居善地"；内心保持虚静，像深潭般清澈映照万物变化，这是修行的根本。

这段经文主要讲水的七种善德，以及人应该如何效仿水的品性。

首先列举水的七种美德：第一是"心善渊"，指圣人心如深潭般澄澈明净；第二是"与善仁"，像水滋润万物那样广施仁爱；第三是"言善信"，如水映照万物般诚实守信；第四是"政善治"，如水涤荡污秽般清明治国；第五是"事善能"，如水随器变形般量才任用；第六是"动善时"，如水冬凝夏化般把握时机；第七是"不争"，因不争所以没有过失。

苏子由（苏辙）评论说，水正因为不与人争，所以能兼具这七种美德而不招致怨恨。这一章通过水的特性，说明真正有德行的人应该像水一样：利益众生、柔弱不争、甘居下位。

后面"持而盈之"章讲的是处世智慧：端着满满的水盆反易溢出，不如适可而止；锋芒毕露难以长久，不如收敛锐气。吕惠卿（吕吉甫）解释说，刻意保持充盈反而更容易溢出，想要不溢出就该懂得节制；司马光（温公）认为过度显露聪明才智终将招致损失。这些都在告诫人们要懂得适度和收敛的道理。

这里讲的是为人处世要懂得适可而止的道理。那些善于揣摩人心、锋芒毕露的人，虽然能快速获取名利，但终究难以长久保持。就像堆满金银珠宝的厅堂（堂指容纳万物的空间），一旦塞得太满反而容易招致灾祸，不是天灾就是人祸。

财富和地位本身不是坏事，但若因此骄傲自满就会惹来祸患。真正的富贵之人应当懂得周济贫苦、体恤弱者。如果仗着富贵就骄横放纵，灾祸自然会找上门来。这就像刀剑磨得过于锋利反而容易折断，爬得太高就容易摔下来。

天地运行的规律就是盛极必衰：太阳到正午就会西斜，月亮圆满后就开始缺损。所以当功业成就、名声显赫之时，智者都懂得急流勇退。功名就像花朵，盛开时就要想到凋谢。顺应天道适时隐退，才能避免灾祸缠身。这一章的核心就是告诫世人：富贵不可贪得无厌，地位不可恃宠而骄。

《道德真经取善集》这段内容主要讨论魂魄与形神的关系，以及如何通过修炼达到身心和谐。以下是现代解读：

关于"持满不如早止"这段，意思是说：追求完美不如适可而止，锋芒太露必然会受挫。金银财宝堆满屋子反而难以守护，富贵后骄傲自满就会招致灾祸。功成名就后不居功自傲，明白减损反而能获益，这才符合天道规律。

在"载营魄"这一章中，古代学者们对魂魄关系有深入探讨：

王元泽解释说：魄是阴性的，主管形体。神（精神）本是广大通达的，但因为依附于魄（形体），反而受到形体的限制。要修习此道，首先要扩大心志，不被形体束缚，让精神主导形体而非被形体主导，这样才能达到"抱一"（保持身心统一）的境界。

马巨济认为：人的生命由魂（阳）和魄（阴）组成，藏在肝肺之间。魄随着精气出入，魂随着精神活动。这里说的"营"就是魂，《内观经》说魂负责身体的运作活动，魄则主管形体变化。没有魂的运作，身体就像行尸走肉。魄离不开魂，就像月亮离不开太阳。

关于"抱一能无离乎"：

王安石解释"一"就是精气，魂魄具备后精气就产生，精气产生后神就随之而来。

王元泽认为"一"代表精气的本质，不说"精"而说"一"，是因为守住"一"就能使精气不散乱。

马巨济说魂魄虽然不同，关键在于保持"一"的状态。"道"生"一"，"一"生水，水生精，精就是"一"的体现。保持"一"就能与精相合，失去"一"就会与精分离，精气充足则元气完整。

这些解释都围绕一个核心：通过调节魂魄关系，保持精气神的统一，达到道家修炼的理想状态。

这段文字讲的是道教修炼中精气神三者的关系，以及如何通过修炼达到成仙的境界。

首先解释几个核心概念：精是天地万物生成的基础物质，魄属阴主管形体，神则主导精神活动。修炼的关键在于"抱一"——也就是让精、神、形三者合而为一。具体来说，要用精神统御形体，用形体承载精神，三者融为一体就能得道。庄子说的"不離於精謂之神人"，就是教导人们要注重养精。

接着讲"专气致柔"的修炼方法。要做到像婴儿那样纯粹柔和，不受喜怒哀乐干扰，让气息专一平和。这里"专"是指完全掌控气息，"柔"是指平和而不粗暴。终日哭喊嗓子却不哑，就是达到了极致的和谐状态，这是在教导人们如何养气。

"涤除玄览"讲的是养神的方法。玄览指的是心灵，涤除就是要洗净心灵、掏空心智。洗到完全宁静，掏到彻底虚静，使心灵纯净无瑕。庄子说"纯粹而不杂，静一而不变"，就是教导这种养神的方法。

最后提到治理之道：修身要爱护元气才能保全身体，治国要爱护百姓才能安定国家。这里将个人修炼与治国理政的道理相通，都强调"无为"——即顺应自然而不强为。

这段经文主要讲修身治国之道，核心思想是"无为而治"。对于个人修炼来说，要像治理国家一样对待自己的身体：把身体比作国家，心是君主，精气是百姓。想要身体安康，关键在于爱惜精气，而爱惜精气的根本方法就是"抱一"（保持心神专一），这是自然之道。

修炼精气的人常犯的错误是刻意追求各种功法技巧，经文提醒要遵循"无为"的原则。就像庄子说的，只有无为才能接近道。河上公（汉代著名道教注释家）的注解特别指出，这个道理要内外兼修。

关于"天门开阖"（指人体与天地能量交换的通道），真正得道的人不会刻意控制呼吸，而是顺应自然。修炼气息时要避免强行使气，要像雌性一样柔和。

当修炼到"明白四达"（智慧通达）的境界时，反而要放下聪明才智，保持愚钝的心态。这是为了保持精神的纯粹无杂念。

最后讲到"玄德"（深奥的德行）：圣人养育万物却不占有，成就万物却不自恃，引导万物却不主宰。这种德行深远玄妙，与常人的行为相反。

第十一章用三个比喻说明"无"的作用：车轮的辐条汇集在车毂的空心处，陶器因为中空才能盛物，房屋因为门窗的空处才能居住。这些都说明"无"（虚空）反而产生了实际的功用。

《道德真经取善集》这段文字主要阐释"有"与"无"的辩证关系。作者通过日常事物说明：车轮、器皿、房屋这些实体（有）之所以有用，关键在于其中的虚空（无）。比如车轮的轴心是空的才能转动，器皿内部是空的才能盛物，房屋有门窗的空隙才能住人。

钟会解释说，有形之物（有）带来实际利益，无形之空（无）产生妙用，两者相互依存。就像车轴需要中空才能转动，空的部分又需要实体才能存在。修道之人要明白这个道理，既不执着于有形，也不沉迷于虚无，要做到形神合一。

文中特别指出，世人修炼常犯两种错误：要么只注重精神修炼而忽视形体（蔽于无），要么只注重养身而忽略精神（溺于有）。真正得道之人应该像车轮、器皿、房屋那样，让形与神相互配合，这样才能达到与道合一的境界。

后面提到的"五色章"则是对感官欲望的警示：过分追求色彩会使人视觉迟钝（目盲），沉迷音乐会使听觉失灵（耳聋），贪享美味会让味觉麻木（口爽）。这是在告诫人们，放纵感官享受反而会损害感官功能。

王元泽说，人天生是清净的，但会被外物影响而改变。耳朵眼睛本来应该保持虚静（希夷指道家的虚空状态），但一旦面对声色诱惑，真实本性就会被虚妄掩盖。嘴巴贪图美味也是这样。

骑马打猎这类活动会让人心性狂乱。吕吉甫解释说，当万物都不能干扰内心时，心才能保持清静达到圣贤境界。如果追逐外物，就会失去理智变得疯狂。打猎尤其容易让人迷失本性，就像太康（夏朝君主）在洛水打猎导致五子叛乱，鲁哀公沉迷狩猎被诗人讽刺，这些都是放纵狩猎、丧失本性的表现，怎能不说是疯狂呢？

珍贵稀有的物品会败坏人的品行。御注说，贪图珍宝会让人不顾性命去追求富贵，哪还能守住德行？商汤的贤臣仲虺称赞商汤不聚敛财物，孔子批评子贡不安于本分去经商，都说明财物会妨害德行。那些夜明珠、宝玉只会招来灾祸，孟子说过：把珠玉当宝贝的人，灾祸必定降临。

所以圣人注重内在修养（为腹），不追逐感官享受（不为目）。钟会解释说，真气（道家修炼的内在能量）充盈体内就是"为腹"，去除欲望就是"不为目"。就像五音会损害听力，圣人选择修养内在而不沉迷感官。所谓"为腹"就是守住精神、充实真气，"不为目"就是控制六情（喜怒哀乐爱恶欲），眼睛不胡乱看。

因此要舍弃外在诱惑，选择内在修养。河上公（注疏《道德经》的学者）说，要舍弃眼睛的贪看，选择用腹部来涵养精神。眼睛负责向外看，腹部负责内在容纳。圣人不被耳目驱使，所以舍弃外在的视觉享受，选择能包容的内心修养。虽然圣人清净六根（眼耳鼻舌身意），这里特别提到"不为目"，是因为眼睛最具代表性。这章讲的是五种尘世诱惑（色声香味触）的危害，应当忘却外物保全真性，圣人的取舍之道由此可见。

第十三章讲宠辱得失。王安石说，受宠之所以会变成耻辱，是因为让人惊恐不安。马巨济指出，宠幸是耻辱的根源，因为它总与得失挂钩。

这段文字讨论的是"宠辱"和"贵患"的道理。受到别人宠爱反而会让人更加惶恐不安，因为这种宠爱其实和羞辱差不多。所谓宠爱，就是地位低的人得到上位者的恩宠，心里虽然觉得荣耀，但精神上却会感到惊惧，这就是为什么说宠爱其实是一种羞辱。

关于"贵大患若身"，意思是说地位尊贵反而会带来大祸患。地位高的人如果以受宠为荣，就会招致羞辱；身处高位却觉得是负担，那祸患就更大了。就像人的身体，一动就会自我牵累。

为什么说"宠为下"呢？贪图名声、追求禄位的人，只知道进取不知道退让，只懂得获取不懂得舍弃。受人宠爱其实是处于下位的表现，因为受宠意味着得失的主动权在别人手里。如果被得失牵动心神，岂不是很糊涂吗？像子文三次做官三次被免，却没有喜怒之色，这才不会受辱。得到时惊慌，失去时也惊慌，这就叫"宠辱若惊"。

司马光说，真正的士人应该以道德为上、爵禄为下。众人却把耻辱当作荣耀，得到时战战兢兢，失去时悲痛不已。其实得到的东西本来就有，失去的东西本来就不属于你，何必惊慌呢？像柳下惠三次被贬官却不离开，正考父三次受命都恭敬谨慎，就和常人不同。

至于"贵大患若身"，拥有权势、掌握赏罚大权的人，天下人都敬畏如神明。但圣人不被尊贵所累，所以能长久保持尊贵而没有祸患。就像人摆脱肢体束缚、去除聪明才智，与大道相通，就能在任何处境都自在。世人用外物交换本性，被外物所累；被形体束缚心灵，就会丧失本心。这样的祸患就大了。

王元泽说，尊贵者位居万物之上，拥有国家和家族，如果念念不忘这些，就会成为大患。就像人珍爱自己的身体，反而会被身体所累。

这里讲的是人之所以会有各种烦恼痛苦，根源在于太执着于自己的身体和欲望。河上公解释说，我们之所以有大患，正是因为有了这个身体。有了身体就会担心劳累、惦记温饱，被欲望驱使就容易招来祸患。身体本身就是烦恼的来源，过分执着于它就会带来大问题。

所谓"无身"（超越对身体的执着），蔡子晃说并不是要毁坏身体，而是指不把身体当作"我"的全部，达到物我两忘的境界。就像孔子说"母我"（母亲给予我的身体）、子綦说"丧我"（超越小我）那样，虽然拥有身体但不执着于它。

真正珍贵的是能把治理天下的责任看得和爱护自己身体一样重要的人，才可以把天下托付给他。御注解释说，天下是神圣的器物，只有遵循道的人才能治理。圣人明白这个道理，所以能无为而治。普通人如果能珍爱自己身体而不被外物奴役，至少可以承担部分责任。王弼补充说，不被宠辱得失动摇本心的人，才能担当天下大任。

就像古代贤人子州支父和王子搜那样，他们并不贪图荣华富贵。因为忘掉虚荣就不会受辱，超越对身体的执着就没有烦恼。只有先放下这些负担，才能真正爱护自己，进而承担治理天下的重任。