《道德真經集義(二)》卷1

《道德真经集义》卷一（节选）白话解读

书名与编者

《道德真经集义》卷一之四。

编者：凝远大师，常德路玄妙观提点观事刘惟永。

校订：前朝奉大夫、太府寺簿兼枢密院编修丁易东。

关于《道德经》的版本与主旨

道君说：

“道”，是大家共同遵循的准则；“德”，是人心所共同认同的操守。

得道者，万世不易；以德立身，则本性常存。

老子生在周朝末年，那时“道”已衰、“德”已薄，于是著书八十一章，阐明道德恒常之理，称为“经”。文字简练，义理深远，学者应当识其大意，并深入实践。

黄茂材说：

道，是万物生养所必由之路；德，是万物生养所必得之养。天地凭此生养万物，故生生不息；至人凭此涵养一身，故精神不灭。道与德虽有两个名称，实则相辅相成，不可分离。

当今有人把上篇专讲“道”、下篇专讲“德”，这不符合老子著书的本意；应当统称《道德经》。

石潭说：

解释《老子》的人很多。儒者解老子，多按儒家所说的“道”来讲，如程泰之、林竹溪一类，就是如此。佛学者解老子，又多按佛家所说的“性”来讲，如苏颍滨、本来子一类，也是如此。这些往往都抓不到老子本意。

儒家所说的“道”，多指日常行事、具体事物中的准则；老子则以“虚无自然”为道——二者不能硬凑成一家。

佛家所说的“性”，多指赤裸裸、赤裸裸（无遮饰）的“本性”；老子所说的“道”，则是形神俱妙、性命双修意义上的“道”——也不能硬与佛家“性”等同。

虽说“天下无两道、圣人无二心”，但仁者见仁、智者见智，所指的对象必须分清。

老子所专指的，是以“虚无”为体、以“自然”为用的道；读《道德经》时，宜先辨清这一点，再谈与儒释的会通或区别。

说明： 文中“道君”为道教传统中对老子或太上老君的尊称；“河上公本”分《道德经》为“道经”“德经”二篇，“王弼本”（玉辅嗣本）亦分上下篇，但黄茂材主张全书应一体读作“道德经”。

前面说过：儒家认为形而上的道离不开形而下的器物；佛家专指真空为性、不与形气相杂；老子则要形神俱妙、与道合真——这就是三教的不同之处。若各自只按本教立场来讲《道德经》，不但偏离了老子的宗旨，也自失其宗旨。至于道家的注解，像白玉蟾一类固然是本色道家，但一味好高、走捷径，文辞往往让人看不懂，反而成了郭象注《庄子》那种路数。所以现在的注解一律按老子本教来讲，庶几不失老子本意，又不敢像玉蟾等人那样好高而辞意不明。学者须仔细分辨。

道可道章

考异：河上公本作「体道章」，赵实庵作「显理会真义章」，今从明皇本。

唐玄宗疏：此章阐明妙本由何而起、万化之宗源。先标「虚极」之勉强名相，以明示众妙之归趣。故「可道」「可名」者，明体与用；「无名」「有名」者，明本与迹；「无欲」「有欲」者，明两观；「同出异名」者，明朴散而为器；「同谓之玄」者，明成器而复朴；「玄之又玄」者，辩兼忘；「众妙之门」者，示人行了出之路——所谓进修之阶梯、体悟之大方。

杜光庭《广圣义》释唐玄宗注疏：「明」是皎洁显现之义；「妙本」即道。居经之首，明道之由——「由」是从，「起」是兴发；万是数之大，化是应变之谓。言万有变化从道而兴，则知道为万化之宗本。从此章起生出诸法，如水之源，流注不竭。「虚极」是妙本，「强名」是道。此章先标可道为体、可名为用，末篇终归复朴。

《道德真經集義》白话解读

「众妙之门」是把种种现象收拢起来、回到根本的取向，也就是再归向大道的本根。从这一门径，可分成七层意思。

一、论「可道」「可名」——体与用

讲的是体（本体）与用（作用）的关系：二者互相依存。体不能脱离用而常显，用也不能离开体而独立；有时偏无、有时偏有，有时落实、有时权宜，有时以色相、有时以空相，有时有名、有时取象，体用交替说明，彼此照亮。可知「体用」就是互相发明之义。

二、论「无名」「有名」——本与迹

讲的是本与迹相生：有本才有迹，凭迹才能见本；无本则迹无从显现，无迹则本无从推求。迹随事而立，本为根、迹为末。迹好比脚印，脚印不是脚本身；若把迹当成脚、再让人踩着「迹」走，就离道更远。这里要明白：迹是末，不是本。

三、论有欲、无欲两种观法

观，是修行所行的法门：或以己所见为观，或以神所鉴为观——息心于外、凝神于内，内照一心、外忘万象，这就叫观。观行是习道阶梯、修真阶次，先靠观行才能入妙门。道不可仅靠名相得，不可仅靠形相求，故以观行为修习路径。「有欲」观则归向死境，「无欲」观则契于生境——说的是观其所归、生死趣向不同。

四、同出而异名——朴散为器

大朴就是道。道散开为神明、流为日月、分为五行、生为万物；器是有形、有用之物。《易》说：形而上者谓道，形而下者谓器。

五、同谓之玄——成器而复朴

神明、日月、五行、万物，有形有器，最终都合于道，故说「复朴」。

六、玄之又玄——兼忘

成器之时必仍在朴中；复朴之后，连「朴」这一念也放下，才与道冥合，故称「玄之又玄」。兼忘，是器与朴一并忘却。

七（原文末句「第七」后似尚有文意，此处依所给经文止于「器樸俱忘」。）

整体是在用《道德经》开篇「道可道，非常道；名可名，非常名」及有无之观，串讲体用、本迹、观行、朴与器、复朴与玄之又玄，属于道教诠释里常见的七门分疏体例。

一、關於「衆妙之門」的疏解

「衆妙之門」是在教人怎樣了出——也就是從世俗牽累裡超脫出來。器與樸兩面都放下、不再執著，方能與道相契，回到生化萬物的本初；這便是「衆妙之門」。人與萬物同禀一道；一有作為、一有私欲，便離道傷生；去欲守和，則歸根復始，這就是道最要緊的門戶。「了出」即出世、超離塵俗之意。

二、張沖應所說

張沖應說：道是自然之道。天至高而不知所覆，那是天道之自然；地至厚而不知所載，那是地道之自然。人參天地而立：有目能視，如天之日月；有口能聲，如天之雷霆；吹之為風，呵之為霧，唾咳如雨露，聰覺如神明——天道之自然，人身亦有。

至於四體備具，如四嶽盤固；靈骨冠頂，如中嶽鎮耸；血流脉運，如江河周流——地道之自然，人身亦有。

若能體會天地自然之道而進修，則濁者可清，凡者可仙，賢者可聖。故以體道為《道德經》首章要義。

三、《道德經》第一章原文

道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

（版本說明：唐玄宗本無「故」字，今從河上公本。）

四、河上公注

道可道：指經術、政教之道，不是常道——即自然長生之道。

常道：常以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可稱說。

名可名：指富貴尊榮、萬世之名，不是常名——自然常在之名。

常名：如嬰兒未言、雞子未分、明珠在蚌、美玉在石，內雖昭昭，外若愚頑。

無名天地之始：無名者指道；道無形，故不可名。「始」指道之本。

白话解读

（注：本节是对《道德经》开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”等句的道教义理阐释，并附王弼注。）

“吐气布化”，是说大道从虚无中生发，作为天地的本始。“有名”指“万物之母”：有名，是说天地已有形位、阴阳、刚柔，这才算“有名”。万物之母，是说天地含气而生万物，养育成长、成熟，如同母亲养育子女。

因此说：常无欲，以观其妙。“妙”是要旨、精微。人若能常守无欲，就可以观照道的要旨；这个“要”，指的就是“一”。“一出布名”，是道用来铺陈名义、分辨是非的。

常有欲，以观其徼。“徼”是归宿、归趣。常存欲望的人，可以观照世俗所归向何处。

此两者，同出而异名：“两者”指有欲与无欲；同出，是说都出自人心；而异名，是所立名称各不相同。名为“无欲”的能长久存身，名为“有欲”的往往伤身败德。同谓之“玄”：“玄”指天。是说有欲之人与无欲之人，同样禀受天的元气。

玄之又玄：天中还有天；禀气有厚薄——得中和滋润之气的，生贤圣；得错乱污浊之气的，生贪淫之徒。众妙之门：能知“天中复有天、禀气有厚薄”，除情去欲、守持中和，就叫做懂得“道要”的门户。

王弼注：

“道可道，非常道；名可名，非常名”——可以言说出来的“道”、可以指认出来的“名”，都不是恒常不变的道与名，而是就着具体事物造作形名，并非永恒之常，故不可当作终极的“常道”“常名”来执取。

“无名……有名……万物之母”——凡“有”皆始于“无”。在未成形象、未有名称之时，是万物的开始；等到既有形象、既有名称，长养、成就、成熟万物，就如同“母”。是说：道以无形无名开端，成就万物，从始到成，而人不知其所以然，正是“玄之又玄”。

故常无欲，以观其妙：“妙”是微之极处。万物始于微而后成，始于无而后生，所以常守无欲、虚静其心，可以观照万物之始、道之微妙。

常有欲，以观其徼：“徼”是归宿、终结。凡“有”之为用，必以“无”为用；从“欲”的一面，可以观照其归宿与终结。

本（根本）先契合于道，而后才能济助万物，所以常说「有欲」可以观察万物之终的微妙边界。

这两者（有名与无名、有欲与无欲）是通达众妙之门；二者都始于「母」。「同出」指同出于玄；「异名」则是运用时不可混为一谈。

在开端称作「始」，在终结称作「母」。「玄」指幽冥、默然无有，是始与母所由生出之处，不可得而名，故不可简单说「同名曰玄」。若说「谓之玄」，是取「不可得而名却不得不这样说」的意思。若说成固定之名，就失之太远，故说「玄之又玄」。众妙皆从同一根源而出，故称「众妙之门」。

唐玄宗说：「道可道」至「非常名」——「道」指虚极的妙用，「名」指万物各得其所的称谓。妙用可施于物，故云「可道」；名生于用，故云「可名」。若妙用无一定方，则非常于一道；物各不同而名各异，则非常于一名。于是勉强名为道，而道本常无名。

疏：「道」是虚极妙本之勉强名称。「训」通「训」「径」，首字标宗。「可道」者，言此妙本通而生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。「非常道」者，妙本生化之用无定方，勉强为之名不可偏举，故或大、或逝、或远、或返，是不常于一道，故云非常道。「名」是称谓，即物得道之用之名，首字亦标宗。「可名」者，言名生于用，可与立名。「非常名」者：在天则曰清，在地则曰宁，在神则曰灵，在谷则曰盈——得一虽同，约用则名异，是不常于一名，故云非常名。

「无名」至「万物之母」：无名者，妙本也。妙本见气权舆天地，天地资始，故云无名。「有名」者，应用也。应用匠成茂养万物，物得其养，故云有名。

白话解读

“有名” 这一层：所谓 “疏无名”，是指万化尚未发生、还没有勉强取名的时候。

妙本（道的根本、微妙本源）的起点，本来没有“无名”这个名；从本源降下 气，才开辟天地。天地互相依存，以之为本始，所以说 “无名天地之始”——就像《易》里 太极 生两仪那样。

注说：“权舆” 按《尔雅》是“始”的意思。“有名” 则是应用已成、有了勉强取名：万化既作，万物生成；妙本旁通，资给人用，靠它养育万物，所以称为 “母”——母以养育为义。

于是 无名、有名，是圣人约举 用 与 迹，说明 本 与 迹 的同异；道本身并不系于“有名”“无名”。

“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”

人生而静，是 天性；感物而动，是 性之欲。若常守清净，解心释神，返照正性，就能观妙本。若不 性其情（顺性持守），逐欲而动，性失于欲，就迷于道源；想观妙本，却只能见边徼。

欲，是性的发动，指逐境而生心。人常无欲、正性清净、返照道源，则见妙本；若常有欲、逐境生心，性为欲乱，以欲观本既失冲和，但见边徼。徼 即边、界限。

又一解：欲 指思存（存想、守一）。常无欲：法性清净，不在言说上有所思存，则见道的微妙。常有欲：从本起用，因言立教，应物遂通、化成天下，则见众人所归趣。徼 在此解为归趣。

“此两者，同出而异名”

以上两者都本于道，故云 同；动而出、应而用，随用立名，则名异。此指上文诸事。两者 指可道/可名、无名/有名、无欲/有欲，各成一对，故云两者；俱禀妙本，故云同。自本而降，随用立名，则名异。同则谓之 玄——玄即深妙。玄，深妙也。

从“本”与“迹”的角度来讨论，名称不同，这是从根本降落到现象；从“同”的角度来讨论，深奥玄妙，这是将现象收摄回归根本。回归根本则深奥玄妙，所以称之为“玄”；“玄之又玄”，是“众妙之门”的意思。因为不生，所以同于玄妙；又担心执着于“玄”而滞碍，不能兼忘，所以又寄托“又玄”来遣除对“玄”的执着。明白在无欲中达到无欲，能如此，万法由此而了悟，所以说“众妙之门”。收摄现象回归根本，称之为深妙；若停留于这妙，其现象又存在，与彼异名等无差别，所以又寄托“又玄”来遣除对“玄”的执着，欲使不滞于玄，本迹两忘，名为无住；无住则了悟了。《注》说“意因”者，《西升经》云“同出异名，色各自生，意因今不生，意因是同于玄妙”。“无欲于无欲”者，为生欲心故求无欲；欲求无欲，本离欲心，既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，所谓都忘正观，若此是谓众妙；其妙虽众，皆出此门，故云“众妙之门”。

杜光庭《广圣义》：道可道，非常道。道者至虚至极，非形非声，后劫运而不为终，先天地而不为始，圆通澄寂，不始不终。圣人以通生之用可彰，寻迹而本可悟，故以通生之德强名为道也。标宗一字，是无为无形道之体也；“可道”二字，是有生有化道之用也。三字之中，自立体用：体则妙不可极，用则广不可量，故为虚极之妙本也。散为万物，不拘一方，故用无定方也。但宗一道，故明万物皆资道化，故不在遍举。高而无上，无不包容大也；高而无上，不滞于上；大而无外，不滞于外。逝也，逝往也，穷于无穷，无所不通；远也，虚心守一，道复归之；返也，返还。

这段文字引用《道德经》第二十五章"有物混成"来论证其义理。由此推之，"常"字所指的是"非常道"——即不是永恒不变的道。

名可名，非常名："名"是正言，用一个字来标举宗旨是"名"的根本，"可名"二字则是"名"的踪迹。踪迹散落于万物之中，便称为万殊（千差万别）；由踪迹回归根本，才能与道合一。由此可知，道是名的根本，名是道的末梢，根本与末梢相互生发，从而成就化育。

此处引用《道德经》下篇第二章来阐明其义：名散而无极，便是"非常名"。

无名天地之始："无名"是指虚极妙本尚未确立而勉强命名。妙本之始，无有无名。从根本降下踪迹，才生出天、地，天地以之为资始，所以说"无名天地之始"。大道吐纳元气，布散于虚空之始，成为天地的根本始源。无有无名者——《庄子·天地篇》说："泰初有无，无有无名。"所谓泰初，是无之始。无既无名，不可用道来诘问，也不可用名来诘问。混漠寂寥，邈远而为化育之主，元气凭借它而为始，玄妙化育禀承它而得生，所以说"无名天地之始"。无名无状，然后降下踪迹，逐渐分化，兆形由此而生，天地于是出现，气象于是确立。太极者，形质已经具备；形质既具，遂分为两仪，人生于其中，乃成三才。

有名万物之母：万化是举其多，品物是众物。众物之中，道无所不在，秋毫之细，道亦居之，所以能生三才、母万物。万物道存则生，道去则死，含养之至，不称为母吗？大道无异无同，无本无迹，勉强建立言教而本迹于是彰显。

常无欲以观其徼：机械之心藏于胸中，即纯白不粹、神德不全，存身者不和，此即有欲。

白话解读

若把害人之心从心里放下，连虎尾都可以踩，何况对人呢？ 这是讲“无欲”。有欲的人，任凭耳目去看听，劳神费力去辨理，结果视听越迷、辨理越乱，这叫只看见边境上的皮毛。无欲的人，神与虚合、气与无合，无所不达、无所不通，与天地同功，才合于大道，这叫“观其妙”。“观”：外以目周览，内以神照微——目览则辨有无，神照则契冥寂。

《乐记》说“人生而静，天之性也”：性本清静无欲，为物所感、因境生欲，感于外而动于内，能不谨慎所感吗？故圣人制法检邪、制礼检乱、制刑检过、制乐检淫，以道制欲，教民崇德务善。

“此两者同出而异名”：一气分而万生，形兆立而万有作，三者之变各而两之有，出于无，谓之“同出而异名”。道显而名立，名立而欲生——有道可言、有名可称，有欲之机由此兴，迹从本而生。“者”指摄迹者：弃欲忘名，复归妙本，于道忘道、于名忘名，谓之还本。徇情者逐欲忘本以至沦溺，能返乎物初，可与言至道矣。

“同谓之玄”：有欲、无欲之人同受气于天地，禀中和滋液则贤圣无为，禀浊乱之气则昏愚多欲；能洗心易虑、澄欲含虚，则是摄迹归本之人。人皆修炼、俗变淳和，则返朴之风可臻太古。

“玄之又玄，众妙之门”：摄迹忘名已得其妙，于妙恐滞，故复忘之——本迹俱忘，又忘此忘，脗合乎道；有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无、不执中边，乃众妙之门。

道，就是要让人把一切执着都放下、都忘掉。所谓“众妙之门”，就是“天门”；天门是万法生起之总名。说“无有”，是指万物从“无有”中生出、又归于“无有”，聚散、隐显之间，才有“出”“入”这类名称。若徒有其名、实无固定门户，便称为“无为之门”——也就是“无门”；无门又无旁，四通八达、广大无边，便归于妙道。

“正观”，是依修行渐次证入道的阶次。前面所说的“目见”，是阅览意义上的观；“神照”，是观行意义上的观。道也以三乘之法、由浅入深教化众人，从初发心直至究竟，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。

小乘初门有三观法：第一假法观，指对待；第二实法观，指心照；第三遍空观，入无为。

中乘法门观行有四：第一无常观，第二入常观，第三入非无常观，第四入非常观。

大乘门中观行亦四：第一妙有观，第二妙无观，第三重玄观，第四非重玄观。

圣行门中又有三观：第一真空观，第二真洞观，第三真无观。依此等观行修炼其心，从有入无，由粗至妙；得妙而忘其妙，乃契于无为之门。

无为与有为、可道与常道，体用双举，其理甚明。今于体用门中分为五别：

第一，以无为体、有为用：可道为体——道本无形无名；可名为用——名已涉于有形有相。

第二，以有为体、无为用：室、车、器以有形为体，以其中之“无”为用——用的是其空、其无。

第三，以无为体、无为用：自然为体，因缘为用，此皆归无。

第四，以有为体、有为用：天地为体，万物为用，此皆属有。

第五，非有非无为体、非有非无为用：道为体，德为用。

又于本迹门中分为……（下文原卷接续）

白话解读

（上段）

可以从两个角度来对照说明：一种说法以无为为根本、以有为为显现的痕迹；无名与有名也可以反过来——以有为根本、以无为痕迹，两边互相照亮。万物本来各有其“有”，最终又归于“无”。

那玄的源头澄澈寂静，妙本幽远难测，不是言语和形象能把握的，也不是用“有”“无”就能简单定性。所以若要穷究道理，往往说不透；道走到尽头，才需要设教，接引常人、示明阶梯。然而关键仍在冥心感应、与道相契，渐与顿随人机缘，不可死执教条、拘泥文字、困在学相里。诚心沐浴此德的人，应当勤加勉力。

道君曰：

“道可道，非常道；名可名，非常名。”——道若被言说，便不是恒常之道；名若被命名，便不是恒常之名。

无始曰：道本不可言，言出来的已非道本身。又说：道不当随便立名；若可道、可名，就像一般事物、像四时更替那样，应时而变、代废代兴，那就不是真常。恒常之道、恒常之名，自本自根，天地未生以前就已存在，自古固存。伏羲氏得之以承袭气母；西王母得而安居少广，不知其始、不知其终。

无名，是天地未分之时；庄子所谓生天生地，也是这个意思。天地尚未有，谁能为之立名？故说“无名天地之始”。有了天地，然后万物化生，故说“有名万物之母”。

常无欲，可以观其徼（细微端绪）。庄子说：以“常无”建立，则不立一物，这叫常无；不废一物，这叫常有。常无在理之上，不涉迹求，是天下之至精，故观其妙。常有在世之下，不昧于变，是天下之至变，故观其徼。

有无二境，妙理寓于其中；大智并观，则无所不可。恍惚之中有象、有物；小智自私，蔽于一隅，弃有著空、徇末忘本，道术于是为天下分裂。

此二者（有无）至极而同，谓之玄。道本无相，却敦显于徼妙；物我同根，是谓一气，故亦同谓之玄。世人迷惑者，舍妄求真，往往离真更远，不知“有物”只是名称之异罢了。

玄之又玄，是众妙之门。《素问》曰：玄生玄。

白话解读

「神易」之说

「神」一词，说的是统摄万类、妙不可言的那一层。再细一层，妙中之妙叫作玄（玄是天色、深暗之色）。能显出色相的，是「彰」；但「以色着色」者，从未真正抵达玄——玄之又玄，便是所谓「色色」之理。玄妙之理，万物皆备：天何以运转、地何以安处、人何以有灵、百代何以昌盛，皆出于妙，而妙又皆出于玄，故老子说「众妙之门」。

孔子作《易》，到《说卦》才言「妙」；老子却以此开篇。二圣之言，首尾相贯。

王介甫（王安石）说

「道可道，非常道」：能言说的道，不是恒常之道。常，如庄子所谓无古无今、无终无始。道本不可言说；若可言说，便是痕迹；有迹则非吾所谓恒常之道。

「名可名，非常名」：道本无名；道若可被命名，便非恒常之名。名生于「有」与「无」之辨，故有名、无名。无名，万物之母；有名，天地之始——有「名」之端，方可言万物之母。母者，生养之谓。

全义说：「无」属形上，自太初至太始、至太极；太始生天地，此名「天地之始」，属形下。「有」天地而后生万物，此名「万物之母」——母即所生之意。

杂说：无名者太始，故为天地之父；有名者太极，故为万物之母。天地与万物为一合、万物与天地为一离：从父言天地，则万物可知；从母言万物，则天地亦可知。

「常无欲以观其妙」：道之本出于无，故常守无，以观其妙。「常有欲以观其徼」：道之用常归于有，故常有，以观其徼（边界、端倪）。

字说（王育）：天屈西北为「无」——制字或以上下、东西南北、左右、先后言之；王育以乾位西北、万物……（原文于此似未竟）。

说明：所引为王安石等对《道德经》首章及「神」「玄」「众妙之门」等的集义疏解，与通行《道德经》章句互证；末段「字说」在原文中似残缺，白话仅据现有字句译出。

白话解读

于是说到“资始”“方其有始”：若只论“始”，其实只剩一个“无”罢了；再往下展开、引申，才谈得上“有”。

因此说：常抱“无欲”之心，才能观照那幽微的“妙”；常存“有欲”之心，才能观照那显露的“徼”。妙与徼，归根同属一层，都叫作“玄”；玄之又玄，便是众妙之门。——因为人不能永远停在“无”上，否则无以观其妙；也不能永远执于“有”，否则无以观其徼。既能观其妙，又能观其徼，便明白“有”与“无”本同出一源，同归于“玄”。

【全义】道本是一体，但解说时往往分成两面，所谓“二”指的就是“有”与“无”。“无”是道的根本，也就是所说的“妙”；“有”是道的末稍、显现，也就是所说的“徼”。道的根本，出于冲虚杳冥之处；道的末稍，则散落于形名、度数之间。二者本是一道，世人却常蔽于一端，以为彼此相异。冲虚杳冥常寄于“无”而言说，形名度数常寄于“有”而安顿——若以为“有”“无”不能并存、只能取一，就会蒙蔽，不能见道全体。

“无”名天地之始，“有”名万物之母：就名相而言固然有别，却未尝不能互相为用。“有”“无”如东西相对，不能互相取消——没有“有”，便显不出“无”；没有“无”，也生不出“有”。有、无更替出入，始终不离于道，这就是圣人所说的“神”。《易》说：无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故——说的正是这个。

古之圣人，常以无思、无为来观其妙，又以感通天下之故来观其徼。妙、徼兼观，无所偏颇，非至神谁能至此？圣人之道由此可见：观其妙，是为了穷究神妙；观其徼，是为了知悉变化。穷神知化，天地之道亦无出于此。妙、徼至极而同，谓之“玄”——“有”“无”的体用，皆出于道。世上学者却常以“无”为玄，偏执一端，未能见“有”“无”同出之道。

白话解读

精与粗、有为与无为，常人往往只知其一，不知二者其实都出自道，所以老子说可以同谓之玄（把有、无两方面都叫作“玄”）。

这里说的两者同出而异名：都从神（道的妙用、灵明一面）发出来，只是名称不同——一边叫有，一边叫无。

圣人能亲身体认这一点，所以能神明其德（让德性清明通达）：安住在无里，足以看见妙（幽深难名的本体）；安住在有里，足以察知徼（明白可把握的端绪），而最终又超越有、无这些名相。

向上，足以认识天地之本；向下，足以应付万物之治——圣人靠的就是这个。

“玄”字的字形：上面是幺（细小），下面像入（进入）。幺与入合在一起，就叫玄。两者同谓之玄里的“两者”，指的就是有与无。

玄本义是黑，又带赤色。北方色黑属阴，玄在方位与阴阳配属里又作阳用，所以《易》说“坤于地为黑”，又说“天玄而地黄”。舜讲玄德，是指圣人在下位时那种幽深、不露的德行。

苏颍滨（苏辙）说：

“道可道，非常道”——并非不是道，而是能说出来的道不能当作常恒不变的道。只有那不可言说的，才是常道。

仁义礼智，都属于可道的道；但仁不能尽包义，礼也不能尽包智——可见可道者不可常。唯有那不可道的，在仁处即是仁，在义处即是义，在礼处即是礼，在智处即是智：那些都可变，而道本身常恒不变。不可道之所以能常，正在这里。

“名可名，非常名”——道尚且不可道，何况能固定其名？凡有名，都是可道那一面的名；名一立，圆方曲直就各不相同，不可常了。

“无名，天地之始”——从徼（端倪）往回看，在无名时化形为天地；天地定位，名才开始立。

“有名，万物之母”——从有名展开为万物；万物滋长，名就多得载不尽了。

所以无名是道的体，有名是道的用。

圣人体道以为天下用：进入众有而常守无，是为了观其妙；持守至无而常涉有，是为了观其徼。若只在徼上行事而不知妙，就粗了。

白话解读

（前段论「玄」与有无）

若不守神妙，只停留在「妙」而不知「徼」（边界、端倪），就会虽精而不通。此二者本至极同，合称「玄」。若单从形相上说有、无，便已分成两边，怎知无运转而成有、有又复归于无？其实未尝不一。名虽不同，本则一；知本为一，便是玄。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以「玄」指极。玄之又玄，是众妙之门——说到玄已至极，但若心中犹执「玄」一念，则「玄之又玄」方为尽，不能再加，那是一切妙理所由出之处。

吕吉甫曰：

「道可道，非常道」——天下可说的道，无不是道，但若有时机、有局限，便非恒常之道。「名可名，非常名」——可名的名，万物芸芸各归其根；归根曰静，静曰复命，复命曰常。为道至于常，则心凝形释、物我皆忘，谁还能把「可道的道」「可名的名」固定下来？恒常之道本不可言说，故说「没身不殆」；恒常之名本不可执取，故说自古及今其名不去——不去、不殆，谓之常道。

「无名天地之始」——无名者即是道，天地所由始；太初有无、无有无，有名则「一」亦不可得；以有无名，则一之所起：有一而未形，既谓之「一」，虽未有形却已有名。名为「一」而名之者成「二」，二与一为三，万物纷然自此生，故曰「有名万物之母」。

「常无欲以观其妙」——无欲则涤除玄览、无疵，以观其妙，故常无欲可名于小。「常有欲以观其徼」——有欲则方可见端倪；知常曰明，明则无所不见，故唯「常」为可以观。无欲观妙，有欲观徼，皆是就「常」而说的工夫与境界。

《道德真经集义》相关疏解（白话）

万物一起生发、纷繁生长，借此可以观照它们显现出来的边界与端倪。所以说，万物都往某处归返，却并不知道那主宰是谁；这就可以称之为“大”了。

“妙”（精微无形）与“徼”（明显可察）这两面，在至极处其实是同一回事，合称为“玄”。只有从“小”处着眼，才能见妙；只有从“大”处着眼，才能见徼。它们发露出来时本是一体，只是名称不同罢了；名虽不同，其实从未真正分裂。无论用“有欲”还是“无欲”去追它们从何而来，都追不到；追不到，正说明它们就是这样生发出来的，所以又说“同谓之玄”。

“玄”本指深黑之色，黑与赤在“一”的层面并无二致；天之色近于玄，阴与阳也在“一”中相合。同于一固然妙，但妙于一，还不算妙于多；妙于己，还不算妙于物。到了“玄之又玄”，连“同”也把握不住；同既不可执，则一与多、我与物，无不皆妙——万物之所以妙，根源就在这里。

陆农师说：《道德经》讲“道可道，非常道；名可名，非常名”。“常名”以无固定形相为体，“常道”以无形无体为用。无方，是无所不在；无体，是无所不为。一旦有道可言、有名可立，就不再是所谓“无方”“无体”了。

“无名”是天地的本始，“有名”是万物的母体。由“母”可知“始”为父，由“始”可知“母”为主宰。上文说天地之始，下文说万物之母，正是这个意思。

“常无欲”才能观其妙，“常有欲”才能观其徼：妙是道的根本，徼是道的末梢。圣人观妙，用常无、无欲；观徼，用常有、有欲。妙在里、在中，粗在徼、在表。上说欲以观其妙，下说欲以观其徼，也是互相对照。

此两者至极，就是“玄”。“无”若只是与“有”相对的“无”，那还不是“常无”；“常无”不是那种对立中的无，也不与“有”相对立。

经文解读

有与无相对：所谓“常有”者，并非实有的“有”，而是“不为”——不与无相对的那种有。

无相对：所谓“不为无相对”者，并非实有的“有”；所谓“不为有相对”者，并非实有的“无”。故“常无”者，是真无，而非假无；“常有”者，是妙有，而非粗有。二者同出一源，同谓之“玄”。玄是妙的本体，妙是玄的作用。其道至极玄妙，人为众妙之门，出入其间。

庄子说：开“天之天”，不开“人之天”。开天之天，是顺自然；开人之天，是顺人为。玄之又玄——庄子所谓“精乎精”，是众妙之门；所谓“神乎神”，是玄妙之极。

王元泽说：“道可道，非常道。”道是万物所由之道：在体上为体，在用为用，无名无迹而无所不在，即是此道。故圣人之言常只取一端，虽在一端，却不同于诸子百家——不失其理，且合于当时而已。可说的道，是应时而变的道；时移则道亦应变。造化暗中推移，未尝暂止，今日之是，明日已非。而曲士摘取文采当作道根，把草庐当作圣宅。老子正要破除这种遮蔽，以问至理，故以首篇表明：方今之言，犹非常言。

“名可名，非常名。”名生于实，实有形数，形数既具，衰败随之，岂能常？唯体认此不常，才是真常。无名是天地的本根（母），受命于无而成形于有，故说“天地之始”“万物之母”。《易》云：有天地然后有万物——此序与《易》同。据覆载之间方生之物，故以天地为先；物与天地本无先后，推至极处，有无同体，“始”“母”之说也只是借喻。且天地虽大，受命成形未离有无，而此处独言“万物之母”，可见老子所重者在此。

说明：上文在讲《道德经》第一章“道可道非常道”“无名天地之始”等句，并引庄子“天/open 天”与“众妙之门”，以及宋代王元泽对“常道”“非常名”“始/母”的诠释。

这段文字是在讲《道德经》里“有”“无”“妙”“徼”“玄”等概念，并把老子与佛家“色空”之说贯通起来。大意如下。

姑且说：尽性而已；若常守无欲，才能由“徼”（显现、端倪）一路观到更深的一层。

老子讲的有无，与佛家讲的色空，其实是一回事，只是说法有先后、有层次。世人讲“无”，往往是抛开“有”去另求一个“无”，那就等于在“有”之外又设了一个东西，哪能算真无？所以当他们立起“有”的时候，那“有”其实也并不是固定实有的；这样体认到的，才是真无。有无的本体本是一体，只是立场不同：用“有”的角度去看，只能看到“徼”；要想看到“妙”，就要明白本原是无，而这“本无”里的无，又从未离开“有”。所以经文既说“常无欲”以观其妙，又说“常有”以观其徼——是用两个名相说明：有无不能互相取代；无才是真有，有才是真无。

说“徼”就知道“妙”更深奥；说“妙”就知道“徼”相对粗浅。这两种说法体上是同一个，就叫“玄”。有无本来是一，并不是两个互不相关的名字。对初学的人来说，会觉得“有”不如“无”精微；一旦悟通道体，则有无都是究竟之理，本来没有彼此分别。这就是“众妙之门”所要指的：道虽为一，在言说上却常分两面。

从形而下说，阳尊阴卑；从形而上说，阴先阳后。道最深处既称“妙”又称“玄”。“妙”偏于德性、内在；“玄”本有“色”义，说到色/form 已经到极处，但还有非色所能及的一层，所以又说“玄之又玄”。万物各有其妙处，都由此而出，故称“众妙之门”。

道是一，但立说往往成二。这“二”是什么？就是有与无。无是道的根本，就是所谓“妙”；有是道的末稍、显现，就是所谓“徼”。道的根本出于冲虚杳渺；道的末稍散于名相、度数、形器之间。二者本是一道，世人却常以为两回事。冲虚杳渺那一面，常落在“无”里讲；形名度数那一面，常落在“有”里讲。若以为有无不能并存，就会偏执，见不到全体。

“无名天地之始，有名万物之母”——就名相而言有差别，但从未不能相资为用。有无就像东西相对，却不能互相取消：没有“有”就无法显明“无”；没有“无”也无法生出“有”。

白话解读

种种变化，或出或入、循环往复，却始终没有离开大道——这就是圣人所说的「神」。《易经》说：不思不虑、无为而成，寂然不动，有感则通，通达天下万事之理——说的正是这个意思。

古代的圣人，常以「无思无为」来观照那微妙的「常」；以「有感遂通天下之故」来观照那显现的「徼」。妙与徼都能把握、不偏不倚，若非「神」，谁能做到这一步呢？

由此可见圣人之道：观妙是为了穷尽神妙，观徼是为了知晓变化。能穷尽神妙、知晓变化，天地之道还能有什么比这更高的呢？不过，观妙只是为了穷尽神，并不是「成为」神。至于神本身，从未离开妙与徼二者，而妙、徼两个名字又不足以完全指称它。所以老子说「两者同出而异名」——同，是都出于神；异，是有、无两个名称的差别。

圣人能体认这一点，以神妙来彰显德行：安于无，足以见妙；安于有，足以知徼；最终又超越有、无之名。在上位者，借此知天地之本；在下位者，借此应万物之治——都靠这一套。

老子的话，可以说与《易》相合。可他终究没能与孔孟并列，为什么呢？因为圣人对于道，本不想多说什么；凡有所言，都是应天下之变、为中等才智、尚未悟入的人而说。他们的道虽有无并载，一开口却详于有、略于无。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都在阐明「有」；至于所谓的「无」，只有《易》曾论及。而《易》的论述，又必须藏在爻象、彖辞、吉凶悔吝之中：让学者从上往下看，见其对事物之详，而得「有」；从下往上看，见其超乎器用，而得「无」。所以贤者越读越能自信，愚者越想窥探越觉得不可窥探。

白话解读

（前段议论）

这样也不至于在疑惑中勉强有所“得”。他们心里常想：道妙玄深，不是中等才智的人所能企及；而能企及的人，又会不言自喻。如果不估量这一点，就硬要把微妙之道说出来，只会让学者坐在那里越听越糊涂。

老子知道“有”与“无”互为因果，所以认为“无”是根本，他的论述详于“无”而略于“有”。“无”本无可言说，怎能长篇大论？老子既与孔孟不同，王弼又未能把握孔子之意。他把“无名”当作“天地之始”——神是天地间最难命名的，世人既已称之为神，哪还有真正无名之物？又把“常有欲”当作“以观其徼”——欲是性的损害，《易》说惩忿窒欲，老子也说不见可欲使心不乱。若执于“有欲”，就会沉溺流转、丧失自我追逐外物而不知所守，又怎能“观徼”？不辨此理而自称知天地全体、古人大体，可笑。

刘仲平曰

从“道可道”到“万物之母”：太虚所依的是道，天地所依的是万物，万物所依的是天地。有所依待的，不是所谓“道”本身，而是道的累积显现。

至无而无名的是道；离开无而无名的是太极；进入有而有名的是天地。太极冥漠如神，名不可识，这是道的妙；天地显为形象，名可以承载，这是道的徼。二者都超出寻常言说。

“常无欲”所观，只见妙；“常有欲”所观，只见徼。惟无欲之观能通于玄。

或说：非此意——“无”用以名天地之始，“有”名万物之母；“常无”欲以观其妙，“常有”欲以观其徼。

以下为《道德真经集义》中对该段经文的白话解读，忠实于原文义理，便于通读。

妙与有相对，说的是要用“常有”来观照道的徼（细微末节、可察之端绪）。若读成“非也”，是误读。不能说“有”就可以称作“万物之母”，而“无”却不能称作“天地之始”；不能说“常有”才可以观照其徼，而“常无”就只观照妙、不能观照徼。

有始就有终，不能把“无”说成没有始终；常无则至于无，不能把“有”说成固定不变的有。懂得这一点，才算知“玄”。

常无欲，是通向道的门径；常无与常有是说有无相互为用，不可偏举一边。常无，是为了观照道的妙（幽深本根）；常有，是为了观照道的徼（末节、端倪）。妙在根本，徼在末梢，本末都要能观照，才能见道。

常名以无方为体，常道以无体为用：无方者无所不在，无体者无所不为。若有所可道，就不是所谓无方；若有所可名，就不是所谓无体。故说：道可道，非常道；名可名，非常名。

太初是“有无、无有无名、无有无名”——太始是天地的父，故说无名天地之始；天地是万物之母，故说有名万物之母。说母便知始为父，说始便知母为所生。上文讲天地之始，下文讲万物之母。

天下之理：有道与常道，有名与常名。所谓太初有“无”，只是“无”而已；所谓“无有、无名”，只是“名”的层次而已。有、无则有名之名，故“无名”只是天地之始，其上还有更本源的祖。

妙是道的本，徼是道的末。圣人观妙用常无，观徼用常有，故说常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。妙在中，粗在徼：说妙便知徼为粗，说徼便知妙为中。上文“欲观其妙”，下文“欲观其徼”，正是此意。

说明：此段属宋代道教义理学对《老子》第一章的集释，反复辨析“无/有”“始/母”“妙/徼”“常无/常有”，与河上公、王弼等注传统一脉，又强调“太初”“祖”等道教宇宙论用语。

白话解读

关于"有"与"无"的相对性

所谓"有"，是相对于"无"而言的"有"；所谓"常无"，并不是把"无"当作绝对的"无"，而是不把"有"当作绝对的"有。

所谓"无"，是相对于"有"而言的"无"；所谓"常有"，并不是把"有"当作绝对的"有"，而是不把"无"当作绝对的"无。

"对"的意思就是：不把"无"当作绝对的"无"，就不是真正的"有"；不把"有"当作绝对的"有"，就不是真正的"无"。

所以"常无"指的是真无，而不是把"无"当作常有；"常有"指的是妙有，而不是把"有"当作常无。这两者同出一源，最终归于玄妙。

庄子说："建之以常无有，言之以太一。"这里的"常无有"应读作"常无、常有"。"常无"是为了观察其奥妙，"常有"是为了观察其边界。因为想观察奥妙，所以建立"常无"；因为想观察边界，所以建立"常有"。

如果奥妙和边界都忘却了，无欲地观察，那所谓的"建之以常无有"，就已经冥合为一了。这才叫"又玄"，而不仅仅是"同谓之玄"。玄是妙的本体，妙是玄的作用，妙同出于非玄。

刘巨济的注解

"道可道，非常道"——道一旦用语言表述，就只是可以言说的道，而不是永恒不变的常道。"常道"是无可言说的，这就是前面说的"常无欲"。"道"是无所不可的，这就是前面说的"常有欲"。

世道衰败，老子以"一"来救治，他顺应万物，所以不固执己见，只是用"常"来通晓天下万物的变化。

"名可名，非常名"——勉强给它起名叫"大"，这个名就是"大"这个名，也是"道"这个字。"常名"是无可言说的，无可言说就是无名；"名"是无所不可的，无所不可就是有名。名字中的玄妙就在于此。

"无名"是"天地之始"，这里只谈名而不谈道，因为由名可以推及字，所以见"无名"也可以。"天地之始"廓然冥同，那所谓的名字又在哪里呢？既然有了名字，顺应万物就可以，万物因"可"而生，从"无有"到"有可"，所以道被称为"万物之母"。

"常无欲"是为了观察其边界，"常无欲"就是前面的"常道"；"常有欲"就是前面的"常有欲"。

《道德真经集义》白话解读

经文大意

“可道”与“常无

能说得清的“道”，讲的是平常、恒常的“无”；不能那样说的，讲的是平常、恒常的“有欲”。下文写“常无名”而不写“常无欲”，写“我无欲”而不写“欲无欲”——“有欲”也无不归于“常”。以“常无欲”观妙，就是观“天地之始”；以“常有欲”观徼，就是观“万物之母”。

“观”的含义

所谓“观”，是心里有眼，不只是用肉眼看。

玄与无欲、有欲

这两端——无欲与有欲——都可称为“玄”。名虽不同，其实同出于道：因为“无”与“常”都是道的一面。玄，是幽暗深远，是道的“色”（显现）。黄帝说：在天为玄，在人为道。道看不见，却有“色”；王弼从“观其妙”“观其徼”来说，就是这个意思。

同谓之玄

既然说“同”，就统称玄。玄与可道、常道彼此相依、互显。玄之又玄，是众妙之门。

又玄与形色

“又玄”：形与色、非色，都无法单靠一种方式观尽。玄之又玄与又玄之玄，非色与色也是互相依存，并不是把前一层“玄”丢掉不管。

众妙之门

众妙，指万物之妙。万物各有妙，而妙皆出于道，于是说道妙于万物。这里不再单独讲“徼”，是因为妙与徼也不能把前一层“徼”抛开不谈。

刘骥按语（大意）

从“道可道”到“众妙之门”，是在讲道的体与名、用。

可道、可名

可道、可名，好比各家技艺，各有所长、各有时用，但不周全、不恒久，不是真常。

真常之道

真常的道与名，自本自根，天地未生以前就存在，神、鬼、帝、生天生地，都是由此而来。谁能把“道”说成道、“名”说成名呢？经里说大道无形，生育天地；天地未有之时，谁能命名？所以叫“无名天地之始”——大道无名，长养万物。等到万物已有，就可称有名，故为“万物之母”。

无名与有名

无名，是道的妙处：无为、无形，故“常无欲以观其妙”。有名，是万物已形，故“常有欲以观其徼”。

说明：本篇是对《道德经》首章及王弼注的集义发挥，核心仍是：无名/有名、无欲/有欲、妙/徼、玄之又玄，都在说同一条道，只是观的角度不同；刘骥强调真常之道在天地先，不可与百家可道可名之术混为一谈。

这段话讲的是"道"（宇宙本源和规律）的玄妙特性。当道显现为具体事物时（"有名"），就会表现出真实可感知的特性（"有情有信"），所以人们常常通过具体现象来观察道的端倪（"观其徼"）。

修行者应当从具体事物入手（"自有"），逐步领悟无形的道（"入无"），从表象深入本质（"由徼至妙"）。万物的起始与终结本质相同（"原始要终未尝不同"），只是表现形态不同（"出而异名"），这种统一性就称为"玄"（深奥难测的状态）。"玄"就像天空的颜色，看似近在眼前却又无边无际（"远而无所至极"）。

当对"玄"的领悟不断深入（"玄之又玄"），就能达到更神妙、更深邃的境界（"神之又神，深之又深"），进入无限可能的领域（"入无穷之门"），遨游在无边际的境地（"游无极之野"），与虚无的道达成统一（"与虚无同其功"）。世间万物的奇妙变化（"万物之妙"）都源于此，所以称之为"众妙之门"——这是一切存在的基础（"万物之所系"），也是所有变化的依据（"一化之所待"）。

就像人进出都要经过门户一样（"谁能出不由户"），万物都遵循着道的规律（"何莫由斯道也"）。普通人可以遵循道而行（"民可使由之"），却难以完全理解道的深意（"不可使知之"）。因为对道的认知有深浅之分：浅层的认知只是表面（"知之浅矣"），深层的认知才能触及核心（"不知深矣"）；外在的认知是表象（"知之外矣"），内在的认知才是本质（"不知内矣"）。所以接下来要讲的是"天下皆知"的道理。