《道德真經集義(二)》卷2

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《道德真经集义》卷二·染五

道可道章（赵实庵说）

先说“常”与“真”两层意思：道若落在可言说、可指认的层面，就不是恒常不变之道；可说的“道”，指的是形而下（有形有名、落在器物与名数里）那一面；常道则是形而上（无形无名、在虚寂寥廓中）那一面。

道散在形名、度数之间，便是形而下；道隐于空虚寂寥，便是形而上。若只就着具体事物去求道，固然得不到；若完全离开事物空谈，道也无所寄寓——因为“不可得”，所以形器本身不是道；因为“无所自有”，所以神妙无方。

心是道的体，道与心本无二；性是心的生发，心与性本无二。心与性是无状之状，道与心是“无物而物”。心、性、道，说是一，又可分三；说有、无、同，裂为三又归于一。一若落在数目里，道岂是数目？一妙而神，道岂离数目？妙则无形无名，道又怎么说得尽？

用一显现，万物无不在道中。因此形而下虽可道，却不是常道，常道仍寓于其中；形而上虽非常道，可道之道也在其中显现。若落到真伪：真为常道，伪为可道；托虚实：道为实性，物为虚妄。再以事理、形容来揣摩，或能有所领会。虽说“常”，变化与实存仍在其中，所以讲“常”，是取性之地；心为道之用，合起来总称“常”。“常”的体，取不变；因不变而名常。真常之中流出万有；常又是“大”，由此观之，常岂不大？常是圣人照用之所依。

讲常不必另立一道名，言道也不必撇开常——所谓常即是道，道即是常。若只说道而不说常，就不是常道了。

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怎能只定在一处，就硬说“常”，却不说“道”？不说道，又怎能真正显出“常”？所谓常，是常住不变；所谓通，是通达万物，而万物无穷无尽。本来是一体，并非两样；用的时候，同一本体里就同时有“变”与“常”。

就拿天来说，天难道不常吗？可到了“阳九”那种极变之时，天也会变；地难道不常吗？到了“百六”那种大劫之时，地也会动。日难道不常吗？日也有亏缺之时；月难道不常吗？月也有蚀食之时。《乾》卦上九说“无首”，大鹏飞到六月才息止——由此可知：凡是依附形体的、落在数目里的，必有穷尽。唯有“常”无形，无形则无数，无数则不生，不生则不灭。从天地到万物，都是形与数，怎能与吾所说的真常相同？所以说：可以言说的道，不是吾所说的常道。

“常”难道不变吗？若说不变才叫常，说得通吗？“变”难道不常吗？若说不常才叫变，又说得通吗？万物生的时候，常与它同在；万物化的时候，常与它同在。生生而不止于生，常本就没有痕迹；化化而不止于化，常本来自如。自生自化，若没有真常，化生又怎能如此？常生常化，本于真常，而化生不停。如流水散布迁徙，不以一为主，所以是常；如消息盈虚，以一为主，所以是不常。在万形中不见其在一处，而在一性中常存。穷则变，变则通——大人顺应时势，靠的就是这个。可则因，否则革——圣人知化，靠的也是这个。拿它治理天下，称为神器；拿它利济万物，称为明权；拿它思及至元至极，称为微妙；拿它运转阴阳，称为神机。至于尧用它而仁，舜用它而孝，禹用它而决江河，汤用它而跻圣敬——用法不同，其实一体。唯有有道君子，不与圣人同忧，才能体认此常。

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（二）绝名显实

名可名，非常名。可以用名来称呼的，必有形相。道既无形，怎能得名？

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「名」在经文里说的，就是「可以叫出来的名」——那不是大道本来的、恒常的名。

那么，「常」是不是也有名？常，只在不生；不生，就是物；凡是物，都可以被命名。常，也只在不用；不用，就是事；凡是事，也都可以被命名。但若想追究生物的根本、用事的源头，却一点也看不见。

《列子》说：用起来充满六合，废置了也不知它在哪儿——而且道有聚合与散开，性有交会与分别；以无合无，无有入无间，神飞电掣，岂能追寻？这就是不可名。

所以合则同体——这「合」，是合于太虚；散则成始——以无出有，不生者能生生，精含气育，岂能昏昧？这「散」，是散于万物而成形——这就可以名了。

阳生于子（子时），子气之美见于东南——这是道出来与物相交；阴生于午（午时），午气之美尽于西北——这是道复归而与物分别。与物相交，是显吧？显则万物之名自著。与物分别，是隐吧？隐则一真之元莫睹。

以无可睹者为常名——可名的那些，尚且不能与之等同；以所睹者为可名——则常名也不得而逃避了。出冥入冥，至道其神乎！且敦名也哉，孰不名也哉！

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次分有无二

一、太虚肇一

无名天地之始——道在至无、玄妙之地，湛然若常存，不与一物相累；凡有形相的，都不是「常道」。次言非常名——名，落在形质、分际之间，随美恶而变，未有一物而无名；凡可名的，也都不是「常名」。

无名天地之始，有名万物之母——前文说非常名，是说「常」尚未脱离「名」；今言无名，是以「无」字破「常」字。无名天地之始：无名者即常道，常道者即无名。何以一理而两说？谓道不可言，言之者终不能至——道本无名，名之……

（下文「名之」处原文似未完结，意谓：勉强名之，仍非真名。）

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要点浓缩

概念	白话
非常名 / 可名	落在具体事物上的称呼，不是恒常之名
无名 / 有名	无名＝道之本始；有名＝万物由母而生
合于太虚 / 散于万物	道体合一则不可名；落形为物则可名
子、午	以十二时辰喻阴阳出入、道与物的交、辨

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只讲表面的人，终究达不到“质”（根本、本体）；若用“非常之常”来言说，其实可以概括为两层意思。

“常道”“常名”说的是道的微妙、不可名状的一面；“无名”“有名”说的是道的作用、显现的一面。无名者生化天地，有名者化生万物，都是为了把“用”显出来。

说到至道的本体：澄澈如太虚，一物未生，谈不上什么“名”。静到极点，静极而动，于是一气初萌，为万物之始。说是“触”又不是触，说是“感”又不是感，本于虚而化神，神生气，生生之理由此展开。“道生一”，一是万象之始，灵均赋于万物。有非实有，是“有一而未形”；无非实无，即太始之形——像月魄在艮位、细流发源，渐渐才有乾坤。谁主造化？这是“不为而为”。

若以无为妙，万法归寂；以有为用，凡夫自离于道。隐则无用而致用；致用者，一气为先。法既生，则用法而不穷。元始无极，一虽落入数，通于数则长生；始则有形，炼其形则不死。

五行：一水、二火、三木、四金、五土，是五行生数；九木、三火、七金、五水、十土，是五行始初。得其始初，便知金木如何承元；合其成，便晓水火如何生死。木随子、复、申宫而始住其胞；乾天属金，在东方用事，故六爻皆九，与木同原，寄体于金方，实是一家之妙用。至于金来乘袭，居寅位，氤氲七炁之天，处三阳而受孕；火从兑出，亥位得三水，土艮与巽方朕兆乃见。寅、申、巳、亥为“四生”（女台曰始），气形质全由此修生而不断。

故义与《洪范》生数有克有合之理不同；又出仙经，一则循元而不终，故云“始”。（一）出自无名；（二）太极生三；（三）有名万物之母。

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“母”与“始”

这里的母，指能生出万物的本根。始，是开端、造端，但开端本身还看不出“已经生出了什么”；真正让人看见“生”的，是母——母才是生育、显化的那一面。

有名之序

万物先有“生”，生之后才出现象（形象、迹象）；有了象，才谈得上滋（滋长、充盈）；滋长之后，才数得清、说得明，这就是有名（有名万物之母，见《道德经》）。经文用无名来说“始”，用有名来说“生”，意思是：本来无形无名的本根，一旦显发，就成了有名、有象的万物——仿佛“无”中出了“有”。

字义旁证

《尔雅》里把肇、祖、元、胎都训为始，都是“开端、本原”一类意思。

乾坤与男女

坤卦讲地道、妻道、臣道、母道；乾先动而坤承而生，所以先有夫妇，才有男女；有了男女，“母”这一名才特别显出来。因此先说始，再说母。

四种说法

对“始”“母”可以分四层理解：

一从阴阳说，二从天地说，三从父母说，四从有无说。

一、阴阳

阴阳是气；气本一体，再分阴、阳。太极既生，一气自分：轻清上升为天，重浊下降为地。《开天经》说：天气已足，余气为地。“足”指阴阳各有定数，数足而后分明。混元之时虽有阴阳缠炼，尚未到极处，混而未分，就是列子所谓气、形、质、位未相离的浑沦。

又有说：元始以玄、元、始三气上生三十六天，下生三十六地，上下合德而为阴阳。又说：清是浊之源（见《清静经》）；阴是阳之泽（见《生神章》）。由此观之，阴阳本是一气，自分而为二，所以说“合而又分”。

二、天地之始

天地本无所谓父母，生于太虚空洞之中，结于混沌一气之内，状如鸡子，内黄外白。未分之时，天地孕于灵源；一旦分开，上为天、下为地。三合成德，积九为阳；九阳既升，余气为地，故天有九天、地有九地。大罗三十六天，是金、火、土等宫三合之数；中罗三十六天，合三十二天等四始之数而生。《救苦经》说天上三十六、地下三十六，即天生地、地承天的数目相配。

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说明：本篇是在用易学（乾坤）、宇宙论（三十六天/地）、内丹或道教经典用语，串讲《道德经》“无名天地之始，有名万物之母”及第五十二章“天下有始，以为天下母”等句；始偏本原、未形，母偏生育、有名有象。

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成合天地之数，总七十二以为节候，成始而成终。

成数与天地之数相合，一共七十二，用来划分节候，从始到终。

天地者，道之垂象；道无所寓，寓于天地；天地无所寓，寓于乾坤。

天地是道的显现之象。道不固定寄寓于某处，而寄寓于天地；天地也不固定寄寓于某处，而寄寓于乾坤。

故以天为父，地为母；天地以一气和而生万物。

因此以天为父、地为母；天地以一气相合而化生万物。

为父为母，始之者则归之乾，生之者则归于坤；始之、生之，其道一也。

论父母：开端归于乾，化生归于坤；开端与化生，其道本是一。

岂天之形为男、地之形为女邪？

难道天的形象就是男、地的形象就是女吗？（这是在说：不可只执形体男女，当得意忘象。）

凡得意忘象，得象忘言；苟未得意，象岂尽之？

得意则忘象，得象则忘言；若未得意，象岂能穷尽？

是故以一气而论天地，犹坎一之分精神，此合而分也。

因此以一气论天地，犹如坎卦中“一”对精神的划分，这是合而后分。

由是观之，道为天地之母，天地为万物之母，乃可知也。

由此观之，道是天地之母，天地是万物之母，便可知晓。

此分而合：乾为天、为父，坤为地、为母。

此分而又合：乾为天、为父，坤为地、为母。

自天至地八万四千里，自地至天亦然。

从天到地八万四千里，从地到天亦然。

以卦象论之：自复之泰为三阴三阳，乾下坤上，为天地交泰之时也。

以卦象论：从复卦到泰卦为三阴三阳，乾在下、坤在上，为天地交泰之时。

《易》曰：男女合精，万物化生，是也。

《易经》说：男女合精，万物化生，即此义。

泰者，中和也；于是中有冲气焉，窈冥恍惚，会至真于其中，是万物含生之意也。

泰即中和；其中又有冲气（中和之气），窈冥恍惚，至真汇聚于其中，即万物含生之意。

然天地以八万四千里准之：以阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，亦男女交合之象也。

天地以八万四千里为尺度：阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，也是男女交合之象。

虽天之远地、地之远天，非以气而交和，奚有父母之名、生生之理也？

虽天离地、地离天，若非以气交和，何来父母之名、生生之理？

故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳；异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。

故未分谓之混沌，既分则辨阴阳；异姓相合为男女，婚聘相合为夫妻。

《易》曰：有男女，然后有夫妇，也。

《易经》说：有男女，然后有夫妇。

故取母以言生。

故取“母”来说“生”。

夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。

“有”而空，是物的反面；“无”而神，是真之本原。

即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。

无名者，即真空之本原；有名者，妙以应物之用。

然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？

然则真无，岂须待“有”才能显其妙？

一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是？孰纲维是？是谓自然。

一气自析，三才自分，万物自植，谁主张？谁纲维？这叫自然。

若论使然：有自而然，无自不然。

若论“使然”：有自而然，无自则不然。

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然而怎能脱离天运地成、阴阳相交？没有“母”又怎能显现？若执着于“有生”，谁又来认“母”？经说“道生之”，道就是万物之母。入而无出、有而有机，缄默而不能自有——有无两端，非道谁能立“母”之名？由虚为实，立“始”之目；由实背虚，一有一无，正是道的妙用。无元之一，当识太虚返还之功，必自“母”始。天地之数：离五、坎十五，五为母，散而生万物，谓之“妙”。如六戊加坎、六己加离，生生之理于此可见。

（三辩体二、一静照常体）“常无欲以观其妙”——自“道可道非常道，名可名非常名”指常道、常名为尽妙。视之不见、听之不闻，使人绝视听于名言之外，非有心者可得，惟无心者可了，是谓常道。次曰“无名天地之始，有名万物之母”——言道有妙用：前四句言妙，后二句显用；言妙不言用，道无所显；言用不言妙，事或障理。且万物受命于无而成形于有，理之必然。圣人睹之存乎见，见夫道无色相、真绝名言，究心必彻于无心，诸趣必穷于实趣。既虚无之是道，何有物之相因？不绝见闻，宁归清净。清净者性之本，色相者名之因。性本湛然，非名非相；离性而相为妄、为虚，故名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主于虚无，穷理者当观于色相，缘虚见实，从幻妄以知归，有自无生，精想尘而成就——物无自性，故言虚；道乃无名，以其非色。此庄子所谓……

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说明：本段为《道德经》“无名天地之始，有名万物之母”“常无欲以观其妙”等句的集义式发挥，混用内丹用语（如六戊、六己、坎离）与心性、名相之辨；末句“此庄子所”在原文处似未完。

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所谓"未始有夫未始有無"这句话，讲的是"二"即常致用。用"常有欲"来观察道的边界，道本不生，生无不是道，道降在万物，万物无不是真。等到万物来归，道并不主宰，这道之真常脱然无累。奈何虚玄泛景，一气自生，混沌凝真，三才具体，著象于天则六气回薄成形，于地则五行生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已。一生一灭，在物理之固然，不死不生，因阴阳而致妙。通乎此道必属至人，未达生原徒归幻灭。故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化。直指休浮，不知死乎数者物失其神，通乎数者形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄。他教则无馀尽物，此道见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。

愚尝探天机，阳无阴阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦知无中之有而其象乃陈，孔子系辞达有中之无而惟神不测，相因有无不二徼妙。

四玄同一，权实双显。此两者同出而异名，经自"无名天地之始，有名万物之母"，显道降而为物。自"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原。先以有无二致摽之，后以同出异名统之。

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异名一贯其义：“这两”（有与无）名目不同，所指却是同一层意思。

此两者，一有一无也；同出者，同出于道，而二名也——《易传》所谓“殊途而同归，百虑而一致”。智悟能贯通有无一体，便不会把有无当成两个对立实体；若执滞于“有物”而否定“无”，还谈不上真正立论。

盖众人之情，动辄有碍，碍即不通——说“有”的人容不下“无”，说“无”的人容不下“有”。依此疑情，才分顺、逆两路。

顺观者，众人也——指着具体事物说有，所见皆存：天高地低、川流山固，五色纷陈、音声嘈杂，名利尊荣、富贵显赫，天伦固结，万法铺张，一概当作实有。若有人指此说虚、谓此非实，彼方胶固，未以“色空”之理，认妄为真。一切众生随境流转，故名“顺”。

指真空为实，幻化為虚，死生為一，富贵為他，声色為邪，根亲戚為偶，聚四大為和合，知空本不空，知色本不色——此逆观者所为也。

盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返；逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐——此天人之界畔、见觉之宗由。初分而恐其异，终合而使彼同。观有无同出于一，天出殁没共为之终始。

庄子曰：自其同者视之，万物皆一也；自其异者视之，肝胆楚越也——又岂可与之论大同哉？

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○ 二 事理兼融 ○

同谓之玄——前言有无同出于一体，使人不得以有无殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰“同谓之玄”。

“同”字从“一”从“口”——彼亦一是非，此亦一是非，所以不同。一口则是非同矣。故大同者离人焉；离人则入乎天，入乎天则同乎道。

同谓之玄——玄之又玄，众妙之门。

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「玄」即大同。 有、无两条理路，合称「玄」。若以「无」为玄，则妙而无形，故为玄；若以「有为可见，怎能同样称为玄？

万物从无中生出，有中又含无，本是一性，何必再破「不同而同」？以色空为初玄，离有无为重玄，义理才渐明。悟则处处是道，迷则所见皆殊；直以死生为一贯、可否为一理，具平等性智，方可深入。

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御解： 妙而小者谓之玄。玄为天之色；书义云：小而妙为玄，大而敏为俊。德藏则妙而小，德显则大而敏。故圣人在下称玄，在上称俊。「妙而小谓之玄」实难尽言：道无形相，何分小大？道大如天，岂可言小？其在物中，于小何分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。圣人之心体道则妙，出而应物：在理则隐，在事则显。事小而反为大，是注人耳目；道大而反居小，是处心渊微。小则右，右则阴以相之，藏妙而不藏用；大则左，左则君以临之，显事而不显理。故曰妙而小谓之玄。

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五赞、一诸法体妙： 经云「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，次言「同出而异名，同谓之玄」，是结前二句，合有无归于一致。又云「玄之又玄」：初谓觉与相照，悟此有无玄同一致，乃深识；及「又玄」之义，又非前理可尽。

次第： 有无生于道，道司有无。有者自有，非道之有；无者自无，非道之无——道主而不主。然无……

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“有”也出于道，“无”也出于道。 没有形体时，本来就已经是“玄”；一旦有了形体，也不能不“玄”。因为“无”显现出来，就成为象、成为数；象与数再归入其中，又化为灭、化为无。列子所说的“自生自化”，就是这个意思。这样看来，“有”与“无”都不离开道的明彻，就很清楚了。而“有”“无”都是从道里生出来的，所以二者各自都能体现“玄”。

打个比方：一个父亲、两个儿子，父子的姓是同一个，难道会因为父亲是长辈、儿子是晚辈，姓就只归父亲、不归儿子吗？这正是在显示道的玄妙——“有”与“无”不能不同样归于玄。

说到用在人身上： 道生于“一”，“一”既是数，也是始。所谓“抱一”“抱始”，是把意义收归到太无，然后才能在身中看见真正在起作用的事。这难道只是用空话说说而已吗？龙虎相交而结成圣胎，圣胎通灵而见真人，真人出而乘神光。庄子说：上乘神光，与形俱灭。

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○ 二妙先于众法

○ 又玄： 一切法门都从道而生，粗浅与精微，每一项都有玄理，叫作“体玄”。但“体之玄”还没脱离痕迹；离开“体之玄”，就是离开“体”的作用。上升到形而上，那又是另一层玄。楞严经说：妙、常、寂，有、无二边，非二非无二也泯灭——这是在讲“性”。前面说经是依次第来讲的；次第就是分顿、分渐，顿渐再分大乘、小乘，大小乘又排列果位。像海空、智藏所论“有”“无”之义，以妙有、妙无为究竟。

性宗所论：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性、自性空——道理仍未到顶，到了“不可得空”，才又是“玄”。

“又玄”二字，是在赞叹道的深远：两边不立，中道不安，言说与沉默都无法说尽，称之为“实际”。于是步步不踏空，才始得真“一”；“一”存于有所得，这就是所谓“微妙”。

现在用顿、渐二门，三乘阶次，来印证“玄之又玄”的含义。

混元之前，无名无象；混元既判，才有象与名。

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自无名之前，直接领悟其理，叫作"顿"（顿悟）；从有名之后，把"有"收摄归于"无"，叫作"渐"（渐修）。顿悟不设立任何一法，渐修则从修为入手。

修为之门，据经教所说，是"日益，益而能损"（出自《道德经》"为学日益，为道日损"），一直减损到"又损"，才能证得"又玄"（更深一层的玄妙）。

在性上是这样，在命上也是这样。《卫生经》起初从养生开始，其次达到长生，最终成为飞升的仙人。顿、渐两种道理各有其指向。

重玄的意义，不同于中乘、小乘所说的"本际"之言。太上道君说：非空，又不是不空；也不是空于空；非法，也非非法；非物，也非非物；非人，也非非人；非因，也非非因；非果，也非非果；非始，也非非始；非终，也非非终；非末，也非非末。它作为一切诸法的根本，无造作，无作为，这叫作"自然"。自然就是自己如此，不能使它如此，也不能使它不如此。

又说：所谓"玄"，是指四方都不执着，这才穷尽了玄的含义。因此修行者对于空、对于有，都不滞留执着，这便叫作"玄"。再连这个"玄"也一并遣除，什么都不执取，所以叫作"重玄"，是众妙之门。现在确立顿教，名为"又玄"，其义明白显豁。

若以大乘、无上乘来区分：玉清之教为大乘，泯除了行迹；三清为无上乘。像太清的九品上仙，是进入玄境的人；九品上真，是到达至玄的人；九品上圣，是"又玄"的人。三清都泯除之后，便是无量之玄，玄之又玄。这些都以性来阐明，以道来会通。经文的大意就在这里，所以本部被称为"圆教"。

性与命相互包含：德融入而成为道，性融会而成为命。这里所说的"命"，是尽性至命，与长生之命又有不同。养生之命不只是尽性而已，必须有深厚的根基和坚固的根蒂，才能成就。

又依据长生宗，把玄分为"玄之又玄"，列为两个法门。玄是万物所具有的道理，出于器物、入于觉悟，在作用中显现玄妙，在玄妙中通达神明，这些都称为玄。玄常常隐而不显，以隐秘为要，秘而不传，所以只在"华堂"之内流传。

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《易经》说，考察幽深隐秘的事物，关键在于能够深入探察；能够探察的人，就称为“见机”，也就是看见事物隐微的征兆。《易经》又说，要探寻深奥隐秘、追究幽深久远的道理。然而，外物的隐秘玄妙，终究比不上人的身体本身。

人的身体中蕴藏着玄妙，也就是天机。老君说，人体精微奥妙，世间人很难说清。人们往往看重远处、轻视近处，不知道自身内部的玄妙，却只想在外物中穷究道理。圣人观察人体内阴阳变化的细微之处，取法天地的形象，由此建立九丹诀（炼养内丹的方法）和长生之道的根本。这些道法精深微妙，天机深远，不是造诣极深的人无法讲明。此法相传源自三皇，后来传到黄帝；此后承继的圣贤很多，但留下的文字较为简略。魏伯阳所作的《参同契》，则取用《周易》的爻象和系辞，把它们与乾坤及六子（八卦中除乾、坤外的六卦）相配合，用来说明天地运行的玄妙机制，并揭示其中深奥的道理。

书中说，修炼金液大丹（道教内丹术中的修炼目标），首先要寻求天地混元的根源，考察阴阳造化的本原，明白水火相制相济的关系，并把金与水的性质看作夫妻般相合、相生如母子。经文以“男兼女体”说明铅中生砂，以“女混男形”说明砂中生汞；这是借炼丹术语表达阴阳交合、彼此转化的关系。

太阳属阳，太阳中有乌，表示阴中含阳；月亮属阴，月中有兔，表示阳中含阴。因此，阴阳有往复变化的规律，水火也有相互依存的道理，由此可以明白造化之道。知道它们所在的位置，还要知道它们的根源，这就是天地混元之根；取到根源之后，还要取其象征，明白阴阳相配的形象。得到这些象征后，还须考察变化的动与静；动静分明之后，还要掌握其中的数理。掌握数理后，便依照刻漏（古代计时器）安排修炼时刻；时刻划分清楚后，还要辨明进与退。进退规律明确，才能分辨龙虎（内丹术中代表阴阳、水火等相互作用的术语），划分南北界限，使金水之形相合。

这样，大丹的修炼才有依据。内丹法中有内外、水火、燥湿、鼎室、胞胎、进退、爻象、水火火候、抽添法则、卦象模式以及离合形态等内容。以上所说的每一项，都暗藏着玄妙的道理。修炼者必须用心推究，也需要师长传授，才能理解其中深意。

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若把机密关起、只藏不说，那长生的根本又在哪里？

前人讲“无名天地之始，有名万物之母”，只讲“始”和“母”，不讲“终”，是要读者以意逆志、自己悟到，这才叫真懂。至于毕法所定“三成”之理，金诰玉书所载，传道述五仙之宗、辨九还七返之要，都是在搜罗那层层玄义。小成之人对应初玄，中成对应至玄，大成对应玄之又玄——修身养命、服气炼丹，终至超脱飞升、升玄究竟，都是渐进的。性从妄空到真空，命从修生到登真，“玄之又玄”就是这个意思。

能守“无”，还不能守“无无”，就谈不上众妙之门；能养气，还不能炼神，也谈不上“又玄”之理。性寄于空，命寄于实，妙门才显——妙不在一妙，而在“众”。

“众妙之门”若按字解，以三人为“众”，并非止于三。自天地至万物，自有情至无情，尽统摄其中，故为众妙之门。至于玄，是尽性，尽性则一而已；又玄，是至命，至命则入不死不生。道者无门无旁、四达皇皇；若专说“门”，道岂有所拘？说门者，不在处所，而在道本身。

性有返动，因返动而说出入；凡只说出入，未见成性。成性则无可成，孰出孰入？如此方能会万有于至虚，妙一性为不测之神。《易》云“成性存存，道义之门”，故说出生入死；《阴符》所谓“天生天杀”，是道之理。出机入机，艮象所谓“时止则止，时行则行”。有出而不惧，才是体道。

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一、论“众妙之门”与出入

“进去却不因进去而欣喜”，是通达玄妙；“有进有出，却说不清自己是在进还是在出”，是把妙用到极处。能识得这道“门”的人，能贯通万物生死之理，也显明“众甫”（万物所归的本根）作为归宿的宗义。

万物从“无”受命——由无而有；从道受命的，都可称为“妙”。所以叫“众妙”。妙像什么？像水：一沾就湿。凡依道而生、由道而存的，各自都有妙。

接着又说：我从“众妙之门”出来，得到了“一”。“一”在我身上了，我便负着这份妙再返回门内，归根复命，体认那层“又玄”，也能使众人、万物各得其妙。

又像火：自我而明，所照之物皆明；自我而化，万物皆化。起初是道使我入妙，最后是我也使物入妙。到了这一步，究竟是道在妙我，还是我在妙物？终究要进到“不知”的境地——不再把主客分得那么死。

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二、邵若愚释“道可道”至“众妙之门”

从“道可道”说到“众妙之门”：大道至虚至静，无形无名，不能靠视听去抓，不能靠思议去穷尽，也不能完全用言语说尽。这是无始无终、常存不改之道。

从虚无里化出“一气”，因一气才有可追寻的痕迹，所以“可道”的道，已经不是那常存不变之道；一气有了名、可称可名，也不是那常存无名之名。

在一气未现、无形无名之前，那是“天地之始”，不可言之道；等有一气之名，成为生万万物之母，才是可言之道。由此可知：人身从“一”而来；人能以“一”为法悟入，才能见大道。

大道，在人身上就是真心；“一气”关联的是心中生起之欲。真心本来虚静，本无生灭；真心一动而有象，名之曰欲念、智、几、识等。缘心起欲，随欲受生；既生之后，好恶攀缘不止，耽五色、溺五音，恃强梁、居宠辱，以迷妄为心，妄心盖覆，一心不明，一气之道也就暗了。

若人舍妄去欲，返照真心，便与前面“从众妙门出入、归根复命”一路相合：由玄入妙，由一返无，终至于“不知”，而不离大道之本。

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「便是一心」：说的就是这一颗心——能持守它，便是正；能体得它，便是灵。

「為萬物之母，乃生死之根緣」：它是万物的母体，也是生死所依的根由。欲念会盖住真心，所以有生死；人若能无欲，无欲则虚静，便与「无名之始」同类，才能出离生死。老子说「常无欲以观其妙」，那是出离生死的妙处；又说「常有欲以观其徼」，徼是边际、浅表的意思。

不可将心求心为有欲，不可将心灭心为无欲——这两种都错。有、无两面要一并收摄为一：开口立教才分有无之名，有无混同谓之「玄」；佛家叫「不二法门」，又叫「中道」。玄之门以「中」为法，好比捉鱼的筌（竹器）：法从心起，一旦生起又执著在「中」，就不是虚静。老子怕人被套在「中道」的法里、舍不得筌，所以再用一个「又玄」来破。学人既不执著有无，也不停在玄、中之「中道」；到了实际理地，不染一尘，心就虚静，才是无为，不必再推照、计较，因为本来无所得——这才叫无欲。纤尘不立，名清淨；全无造作，名无为；无修无证，名自然；一无所有，名虚静；自在无碍，名逍遥；一味平常，名恬淡。

心若无欲：离诸分别，则无烦恼；触事无我，则无争，故无咎；离善恶，则不拘因果；不著万物，则无生；无生则无死。心常无欲，便是众妙之门。

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（末句「王志然道可道至衆妙之門」似为篇名或注家题名，与上文「心常无欲者乃衆妙之門」相呼应，正文已释其义。）

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端如四時之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。

端正恒常，要像四季运行那样：从没有终极，从没有开端，却忽生忽灭、一代代衰亡一代代兴起——那不是我所说的“真常”。

常无欲以观其妙者，道之体；常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之于恍惚有无、精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得，云何得之？

“常从无欲以观照其妙”——说的是道的本体；“常从有欲以观照其徼（边界、端倪）”——说的是道的功用。本体与功用，往往寄托在若有若无、恍惚之间，以及精粗、微妙的交错里，本来就不能靠聪明去“知道”，不能靠分别心去“认得”，连看、听、迎面、追随都抓不住，又怎么能“得到”它呢？

有学而知之者，未有不学而知之者也。

所谓靠学习才认识到的，其实没有哪一种不是不靠学习就能认识的（真正的知，是自得的，不是外加的）。

易曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之，自得之，则左右逢其原。为学至于左右逢原之后，则何所往而不将？而所谓得之者，得此者也。

《易经》说：不思不妄为，寂静不动，有感通就通晓天下万事。《扬子》说：耕种道就得道，猎取德就得德。孟子说：自己领会到的，自己领会到的，就会左右都碰到本源。求学到了左右都能碰到本源的地步，走到哪里不都能顺畅？所谓“得到”，得到的就是这个。

于戏，道之妙足以尽万物之性，道之徼足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，概可并观而双泯之。

唉，道的“妙”足以穷尽万物的本性，道的“徼”足以穷究万物的道理。理与性在玄妙处同一，而所谓有、无，大体上可以一并观照，并在观照中双双消泯。

或谓：有、有无、无有、无、无有、无，何也？此言有无相代之如此。无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。

有人问：有、有无、无有、无、无有、无——是什么意思？这是说有与无互相替代、循环如此。无就是真有，有就是真无，有与无相互依存，从没有真正分裂成两样。

经曰：此两者同出而异名，同谓之玄者。玄之为色，幽而眇，赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。易曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无，同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也。妙乎一矣，未妙乎多也。妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。

经上说：这两者同出一源而名称不同，合起来叫做“玄”。玄作为色象，幽暗而微细，赤中含黑，阴阳混融蒸化，同归于一。《易》说：一阴一阳叫做道，阴阳变化不可测叫做神。阴与阳、有与无，也是同归于一。同于一，还不算妙于一；妙于一，还不算妙于多；妙于多，还不算妙于我与物。所以说“神”，就是以妙达万物来立名的。

玄之又玄，则一与多、我与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇重玄之义，至至之理，深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。

再玄又再玄，则一与多、我与物，没有一样不都是妙的。这就是所谓“众妙之门”。所以老子在首篇用“重玄”的意思，把至极之理说到不能再加了，既深且远。求学的人应当在这里尽心体会。

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一、何谓「常」

若时而如此、时而不然，能在此处恒久、却不能在彼处恒久——过去曾是这样、如今却不是——便不能称为「常」。

二、道未化为德之前

道尚未显现为德时，混混沌沌、茫无所分，涵摄万有而为一。其中所蕴，能刚能柔、能实能虚、能短能长，随所感而显现，有万种不同应化，却并非因某一应化而依附于某一事、某一物。则又何所感而不能应、何所施而不遂？故无彼此、今昔之异。明道者得其本旨而说清，于是指那无所不然者，称之为「常」。

三、道化为德、德落实为名

等到道显现为德，德显著而为名——仁、义、礼、智，固然都是道之所寄托，但迹印落在具体事上，名也定在具体物上，于是有所依附、有所局限。此德不能通于彼德，此名也不能另称为他名。故凡「可说的道」，已不得称为常道；「可名的名」，自然也不得称为常名。

四、「无名」与天地之始

「无名天地之之始」：天地总司造化、开阖往复，在域中已极大；老子又在天地之上另立一层，名之曰「无」，并说此「无」可名为天地之始。诸如此类，儒门多疑其为虚夸无实。

然而《易》之两仪即天地，生两仪者实为太极。太极非天非地，却能统摄天地而立于总枢。彼时无象可放、无数可数，故老子易其名而命之为「无」。老子所谓「无」，约其层级，正与太极相应。「极」言至极；太极者，能极于天地之所不能至者也。「无」之立名，则以「未兆」（尚未显现征兆）为义——尚未有天地故也。名虽异，理正同。

五、著者自料后世之疑

其作者亦知后世必于此生疑，故《列子》中自有相关阐发（按原义接续下文）。

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有人自问自答，大意如下：若说“有形之物生于无形”，天地又是从哪儿来的？那就等于承认“无”能最先生出天地。列子也知道读者一定会疑惑，于是在用“则”字解释时说道：天地尚未生成之前，在“无”中已有几种“象”，共有四等，名为太易、太初、太始、太素，依次递进；此时气、形、质都已具备却尚未分开，只能说是浑沦（混然一体、尚未分化）的状态。再动、再变之后，轻清之气才成为天，重浊之气才成为地。所谓太极，正是居于虚中，包裹清浊，自立于无为、无匹之境——这不正是浑沦而无的状态吗？老子立“无”之名，并把它放在天地之前，正与《易》理相应。

“有名”是万物之母；后文又说“天下之物生于有，有生于无”。当还处在“无”时，只是空然、窈然而已；一切“有”都由此而生，所以说“无能始天地”尚可明白。可一旦进入“有”，与具体事物有何不同，又怎么还能“生物”？答曰：这大约是无已经萌动、却尚未化成万物的时候。究其分界，正是浑沦将要萌动而尚未发露之际：将要称作“无”，则已与纯粹之无不同；将要称作“物”，则又未成形质，所以参酌其微妙而称之为“有”。等到万物充盛而号称“万物”，则形象已凝、体质已具：天地日月、雨露山川、草木人禽、器物皆然，有形有质，不止可名“有”而已。老子形容此“有”，凡三次换名而实同一理：借数而言为“一”——一者可生万数而尚未成万；仿形而言为“象”；对器而言为“朴”。所谓象、朴，都是形、器尚未凝结之时。故上不再是无，下尚未为物，正在此际。

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所谓「有」，是没有古今、彼此之分的存在，却一直是万物生成的根源。所以后文又说：天下有个开端，把它当作天下的母亲。庄子论「物之初」的思想，大概也是由此立论的。

老子也自知这个道理难以一下子说清，于是又曾从总括说到分述，大略申说：有一种东西混元而成，在天地之前就已存在。它寂静空虚，独自存在而不改变，循环运行而不停息，可以当作天下的母亲。我不知道它的名字，勉强称它为「道」，又勉强称它为「大」。

「混成」就是浑沦不分、尚未剖判的意思，也就是「有」与「无」两方刚刚同一、尚未分化出来的那个状态。「先天地生」，是说天地本来就是从这里受胎、从这里开始的。它独自成立、周流不息，总括起来便是天下之母，那么确实没有任何一物不是它的子嗣。这三层意思——混成、先天地、为天下母——把天下一切事、一切物从何生起，都总括在里面了。

老子一书，六经已经讲透的地方，他往往略而不尽说；六经尚未穷究的地方，他一定曲折详尽地发挥。六经讲治世，讲到「道」就算顶点了；而老子在道、母、天地之上，又再分出几层，那就是「无」「玄」「又玄」等境地。分界就在：这三者之上，已经既不可说、也不可名了。既然没有名称可叫，又要从这里立言、启发未悟之人，该把话寄放在哪里呢？于是老子超越「可道」「可名」的层面，创设「有」「无」两个名目，来寄托他的指归。这就是他立教的纲领。

「有」「无」二义既立，书中言语所及之处，人人都可以顺着去想：说到「无」，就知道所指必在天地之前；说到「有」，又知道所指必在万物表象之外。所以全书纵横曲折、条目繁多，却都不出「有」「无」二义。

然而「有」「无」，六经里其实已经说过；与老子不同的是，六经从未单独、专讲「有」「无」这一对概念。

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老子讲“无为”“无方”“无体”之类，本来就是在说“无”。但他并不是把“思、为、方、体”统统扔掉，只孤零零立一个“无”在那里。老子这样立论，是从造化还没有任何形迹、迹象的时候说起——那时连“思、为、方、体”都还没有显露兆头。这样理解，他才算是真正站在“无”的一边；若把六经（儒家经典）都推到“物已经成形之后”那一层去，境界固然高远，却好像世上根本没有这种事，只是把意思寄托在言语里罢了。

其实老子书里分界很清楚，前后都有义例，可以一条条核对；儒家的讲法也能跟他接上，不是像世间训释《老子》的人那样，不分“道”与“器”，拿很浅的道理硬塞进玄妙里——表面抬高，其实是搅乱、污没了老子。

何不拿事实从浅处验证？张良恬淡、曹参清静、汉文帝寡言少动，不就是“老子之道在周未必行得通，到汉却先见效”的例子吗？论运用老子思想，他们堪称万世表率。但这一君二臣，难道对世事就毫不操心？只是不肯被人欲拖住；所以虽未能尽合“贵无”之道，也足以“集虚镇扰”，不被名物、俗务牵着走。

到了西晋，有人抛弃礼乐刑政，专讲“无有”，纲纪法度荡然无存，晋室因而大乱。所以读《老子》的人必须明白：无为之中，自有“无不为”——这样才会懂得：汉与晋同是出自老子，效果却截然不同。

至于妄谈“无行”、挂道流名号、靠虚无装点荒诞、编造飞升祸福之说的人，那都不是老子原话。追本溯源，“神仙”之说起于战国，“祷祠报应”盛于两汉，而《老子》八十一章里从未有过这些。学老子的人，应当以八十一章本文为准，还是以末世添油加醋的诞语为准呢？答案不言而喻。

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也是。 那么，君臣究竟该以张良、曹参、文帝为常法呢？还是以西晋的放荡、以及末流那些怪诞传说为可效法的标准？这些该借鉴、该警戒的事，已经昭然若揭、一目了然了。

「常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼」——能从「无」里生出「有」、却不自以为「有」的，才能常守其「无」；能从「有」里化育万物、却不自以为「物」的，才能常守其「有」。为什么呢？因为尚未成形、中间没有间断，才可以「常」。至于借造化而有形质、出于大道而为德，仁义礼都属于「物」了。作为「物」，若常凝不散，可以叫作「有」；一散就归于「无」了。

所以从「有」而自以为「物」之后，凡曾经成形过的，都不能自主地保有「有」。万物一齐兴起、芸芸而生，等到归根枯秃，可以立等而至。既然已有的留不住，那么复命而静之后，一旦土膏春溢，芸芸再出，也不能自己止住，只能藏处于「无」之中。

世间道学的得失，以及车辐、户牖之类器物的好坏，都是同一套道理。所以世间的一切「有」「无」，都不足以用来穷究大道的表里。

至于「常无」：是道蕴而未发；「常有」：是道已动而趋向发出。二者都是「物物而不物于物」，所以能总摄生化而不陷入生化。因为居于总摄之位、体用俱该，大道的本末就可以从这里去求。

所谓「妙」：处在造化的深处，万有由此而出，是「常无」所总摄之地。所谓「徼」：是边际，像边境在中国四隅。因为「无」已出为「有」，「有」又要出而为「物」，所以不能一直停在深处，而总要处在边际。两义既立，大道的表里就有据可查了。把握「常无」而契入，可以探究万有所出的奥妙、见其内里；把握「常有」而契入，又可以穷尽万物所由的边际、见其表相。

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生而见其表，故老子所以贵夫常无常有

人一生下来往往只能看见事物的表面，所以老子才特别重视「常无」与「常有」——道的里与外，从这里可以体会。

庄子曰：睹有者昔之君子，睹无者天地之友。即是理也。

庄子说：能看见「有」的，是古代的君子；能看见「无」的，是天地的朋友。说的就是这个道理。

易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。

《易经》说：形而上的叫做道，形而下的叫做器（具体事物）。

道即器也，器即道也，特所形有上下，而非判然二物也。

道就是器，器就是道，只是显现上有上下之分，并不是两样完全不同的东西。

此之妙徼，即易之上下矣。

这里的「妙」与「徼」，就相当于《易》里的「形上」与「形下」。

其捨上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。

老子不用「上下」而用「妙」「徼」来命名，是想自成一家说法，但最终要说明的道理，和《易》并没有多大差别。

天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶？亦安有有里而无其表者也？

天下的事物，哪有下面没有承托、上面却能凭空立着的？又哪有只有内里、却没有外表的？

此道器有无之相须而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中未尝遗徼也。

道与器、无与有，必须互相依存才能说得清楚。所以老子用这些比喻，让人知道：他讲「妙」的时候，并没有丢掉「徼」（具体显现）。

此两者同出而异名，常有于常无为徼，而常无于常有为妙。

「常有」与「常无」同出一源而名称不同：在「常无」里显现出来的，是「徼」；在「常有」里所蕴含的，是「妙」。

当其已出也，则有之与无固可分矣；而其未出，则混合无间也。故曰此两者同也。

等它们已经显现出来的时候，「有」和「无」当然可以分开；但在尚未显现之前，是混在一处、没有缝隙的。所以说这两者本质是同一的。

同即一也。一即未为一，三可以生万而未至为万者也。

「同」就是「一」。这个「一」还不是后来万物中的某一个「一」，而是「一生二、二生三」里那个尚未化成万物的「一」。

易暨五经论孟皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子则于此特详矣。

《易经》以及五经、《论语》《孟子》都谈过「一」，但很少说明「一」何以成为「一」。老子一系的师弟子在这方面讲得特别细。

曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。

说什么混成、浑沦、浑沌，都是指尚未分成两样之前的那种状态。

从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。

还没显现时称为「同」；没有与之配对的对立面时称为「独」；在不会变来变去的意义上称为「常」——都是在抓那个总体的本原，说明人应当怎样依循它。

及其无己出有而未至为物，则又立为名称以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。

等到从本原里生出「有」、但还没变成具体万物时，又用「一」「朴」「象」等名称教人认识——都是取「包容万有一体」的意思，随所寄托而命名。

故老氏言道于此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。

所以老子讲道在这一块特别详尽；因此虽然表面说法和儒家差很多，儒家在「妙」这一层仍不得不借助他的见解。

故夫知道者尚能即异以资其同，而浅于道者至谓孔者不为一家。

所以真懂道的人，还能在差异里看到共通、互相补益；浅薄的人才会说孔子、老子根本不能算一家。

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经文大意（白话）

这就好比从人家门口经过，却不知道门里还有厅堂、还有内室。

「同谓之玄」：五色里以黑为玄，天的本色以「无所至极」为玄；太玄指向「罔」（无物可指）之直。冬天万物归根复命，却看不见田埂界限，把这种状态叫作玄——玄就是幽深、邈远的意思。列子所说的「易无形状」，正合这个训义。

同谓之玄，就是有与无合在一起，浑沌未分——这才可说是幽深邈远。若已有兆头、微形显现，无就真藏在「无有」里，有就在「有」里成形，界限一萌，就不能再叫玄了。

「玄之又玄，众妙之门」：万有冥合于无，已经到顶了；再往上，还有一层玄——无再进一层就是玄，就更深；玄之上还有「又玄」。道理何在？列子、庄子早有发明。

列子说有太易、太初、太始、太素，都是气、形、质所由生的起点；四降其序，才到轻清为天、重浊为地。顺着次序看：「有」再进是「无」，「无」再进是「玄」，「玄」再进是「又玄」——次第可以想见。

庄子说「有『有』者，有『无』者」——这是老子「常无」「常有」；又说「有未始有夫有无者」——这是老子的「玄」；又说「有未始有夫未始有无者」——这就是「玄之又玄」。都是心里见到理，世上却没有现成名字，只好出意强说。

老子说「寂寥窈冥」，实在是在形容玄与又玄的状态；庄子又扩成「昏默溟涬」。惟「常无」能总会万有之妙，故「玄之又玄」本当是众妙所由出之处——后文「众甫」、庄子「百昌」「众美」，都仿此妙而与明相对。

论说：自有文字契记以来……

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关于“圣智仁义”与《易》、五经

圣人智慧、仁义这一套教化，其契机发乎《周易》，又落实于“五经”“三礼”“六经”所代表的治世之道。自古至今，天下人靠它安身立命，就像靠五谷、布帛一样——有了才能活，没有就活不下去，绝不可能用别的东西随便替换掉。

老子看似“反圣智仁义”

老子另立一套说法，好像非要抛弃圣智、仁义，回到上古“结绳记事”的淳朴时代。以六经为正统学问的人往往联手排斥他，把他的书指为“异教”。

可五千言为何删不掉？

然而《道德经》那五千字，却常与六经并行，终究废不掉。这又是为什么？

六经偏“器”，老子偏“道”

六经讲礼法、制度，所写多是具体的人事、器物、规范（古人叫“器”），对“道”本身则讲得较略。老子则把“道”的精微尽量说透，常略去具体器物、制度不谈。二者详略不同，但器里装着道，道又生出器，不能硬拆成两样。

求道者为何常借老子话头？

世人求道，多半从“下学”一步步往“上达”走；到了最精微处，六经往往不肯把话说尽。老子则曾把心底所藏尽量畅说。所以学道稍有体会的人，在六经里找不到足够的话来印证时，常会借老子的话把道理展开。表面教义似相左，道却常并行不悖，是有缘故的。

此理太细，大昌用农事打个比方

大昌（作者）说：这道理太细，很难一句话说透。他取古今最浅、最贴生活的例子来说明，人人能懂。

农民是天下大本，活计也最“粗”、最看得见摸得着。六经教化，就跟他们讲什么时候耕、什么时候收，讲耒耜、锄头这类农具——可说是越讲越“形而下”、越像器物。

然而四时运转，妙处就寄托在这些农事、农具里；百谷的种子，也在这些劳作里成熟结实。天地元气的奥妙，虽入于不可言说的境界，也要借这些具体作用来显现。岂能因为道寄托在“器”上，就说道不在其中？

老子与农政

老子对“道”穷极要妙，确有独到之处。春耕秋收那套政教，他固然闭口不谈；可著书时，万物芸芸、归根复命，变化说不完——种、收、养、伐各有其具；老子……

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说明：本篇出自《道德真经集义》卷二类评说，核心在调和六经（礼法、器用）与老子（道体）：看似对立，实则“器载道、道生器”，故《道德经》与六经并行而不废。末句农事比喻，意在说明不可因道在“粗器”中而否定道。

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白话解读

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一、论读《老子》之法

自古以来，人们对《老子》的理解众说纷纭，莫衷一是。然而谈到阐发精微奥妙之处——天地万物生成变化的枢纽、道德蕴藏的源头——人们反而觉得《老子》讲得太浅显了。他们总想追问：天地为什么能成为天地？"玄无"为什么能成为"玄无"？为了满足这种追根究底的心思，似乎会觉得《老子》与儒家六经格格不入。

但大昌先生曾尝试从老子"明说的话"去探寻他"没有明说的话"，从他"不肯直说"的地方去寻求他"不能不显现"的深意。这样一来就会发现：德、仁、义、礼，老子并未抛弃；赋税、兵刑、鸡犬、舟车，老子也并未否定。所以老子虽然崇尚"无"，却从来没有遗弃"有"。

《老子》首章讲到"玄之又玄"，已经超越了众妙，主宰着一切妙处的生发。而"有"用来观照"徼"（隐约的端倪），与"妙"和"无"相对并立。可见"有"与"器"（具体事物）何尝是二分的？圣智、仁义又何尝可以抛弃？用这样的眼光来读老子，就能明白：在至无之中，实际上常含万有；造妙之初，必定要经过践履的痕迹——这是不可否认的。

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二、黄茂材曰

"道可道，非常道；名可名，非常名"

"常"的意思是长久、恒久。道与天地相始终，它的恒久长远，岂是凡人所能言说清楚的？假如道可以说出来、名可以叫出来，那就只是世人的浅见，不足以称为恒常的大道了。

经书说："吾不知其名，字之曰道。"道只有一个，怎么能与"名"相对而立呢？老子的意思，是想把长久之道详细展示给人们吧？

"无名，天地之始；有名，万物之母"

天地万物的开端，难道真的是"无"吗？如果真的是无，又从何处开始呢？"无名"并非说"没有名字"，而是说"不可名状"，所以这样称呼。等到万物已经存在，"有名"也是勉强为之的名称罢了。

经书说："惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。"又说："有物混成，先天地生。"这些都是勉强命名的说法。"母"是指能生育万物。先有天地，然后才有万物，所以先讲天地，再讲万物，次序就是这样。

"常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼"

两者同出而异名，同谓之"玄"。经书说"不欲"（不欲什么？不欲贪欲），还说"寡欲"，可见"欲"是可以有的，只是不要太多。现在如果说"无欲"，那与经书的意思就不同了。

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白话解读

这段经文探讨了"有欲"和"无欲"的关系。经文认为，无欲固然符合道的恒常状态，但有欲其实也是道的常态表现。自从万物产生以来，胎生的九窍生物和卵生的八窍生物，都是因为欲望而生生不息，这种循环哪有尽头呢？所以有欲也是道的正常表现。

人们通常知道"无"出自于道，却不知道"有"同样源于道。其实"有"和"无"都来自同一个本源——玄（指道的深奥本质）。这个玄妙的本源不断演化，正是所有奥妙的门户所在。

后面引用南伯子葵与女偊的对话，说明悟道的传承过程：从文字记载（副墨之子）到口头传诵（洛诵之孙），再到亲眼见证（瞻明）、亲耳听闻（聂许），进而通过实践体会（需役）、歌咏感悟（于讴），最终达到玄妙莫测（玄冥）、空寂寥廓（参寥）的境界，直到对宇宙本源产生终极思考（疑始）。这说明越是深入探究道，越能发现其无穷奥妙。女偊听闻的道理一直追溯到宇宙初始，正体现了道的玄之又玄，这就是为什么说它是"众妙之门"。

这段文字揭示了道家思想中"有"与"无"的辩证关系，以及修道者通过不同层次逐步领悟大道的过程。

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