《道德真經集義(二)》卷5

《道德真经集义》卷五·染八 白话解读

一、章节考异

河上公将本章题为「养身章」，赵实庵题为「真常融摄义章」。

二、唐明皇疏

上一章讲「妙本」化生，进入「有无」两观的不同；本章讲「朴」散之后名相各异，因万象万境而逐境追逐。逐境则流离漂泊，善化则能归根。所以先标出美、善等妄情，再示有无相倾，最后以圣人之道，希望人早日回归淳朴。

三、杜光庭曰

众生涉境生情，离道越来越远。圣人怜悯其忘返，开启此妙门。前章明两观之殊、自无入有；此章标六者之惑、因事相倾。能知逐境之非、不随流浪之变，才可谈虚心实腹的渐修。

四、张冲应曰

道先于身、包乎天地。人依此自然之道而行，则神存精固：不与物逐、不逞才、不贪名，畏益就损、因近惧远，则万祸潜消、身得其养。故河上公将「养身」置于「体道」章之后。

五、正文（老子第二讲）

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

人人都说美，丑就出现了；人人都说善，不善就出现了。

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，都是相对而生、相互依存。

是以聖人處無為之事，行不言之教。

所以圣人处「无为」之事，行「不言」之教。

萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。

万物兴起而不推拒，生养而不占有，作为而不自恃，功成而不居功。

夫惟弗居，是以不去。

正因为不居功，所以功业不会离去。

六、考异（异文）

「故有無相生」至「前後相隨」一句，另有作：「有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾」者。

（接上） 音声相互应和，前后相互追随。万物兴起它却不推辞，（道）一无所有却充满宇宙，万物兴起它却不居功为始。

（功业）成就了却不据为己有。正因为不据为己有，（道）才永不离去——有的版本作“不居处”。

河上公说： 天下人都知道把事物说成“美”，是在自我标榜、刻意彰显；这样“美”就成了可憎恶的东西，自身也会陷入危亡。都知道把行为说成“善”，是在追求功名；这样“善”就不善了，反而惹人争夺。所以有与无相互生成——看见“有”才懂得“无”；难与易相互成就——看见“难”才做成“易”；长与短相互衬托——看见“短”才显出“长”；高与下相互依存——看见“高”才明白“下”。音声相互应和，上面唱下面必和；前后相互追随，上面行下面必随。

因此圣人以“无为”的方式处事，用道来治理天下；以“不言”的方式施教，以身作范来引导。万物各自兴起活动，（圣人）却不推辞阻拦；生养万物却不据为己有——元气生养万物而不居功。有所作为却不依赖回报——道所施为，不指望报答。功业成就却不居功，事功告成便退避不居其位。正因为不居功，福德才能常存，不离其身。

这段话是说：不可盲目跟从别人的行为，不可轻信别人的言论。前面六句（有无、难易等）好比君主开了一个源头，下面便生出百种枝节；百种变化无不扰动纷乱。

王弼说： 天下人都知道（至、前、后、相随等，接上文）——“美”是人心所向往、所喜悦的；“恶”是人心所厌恶、所疾恨的。美与恶如同喜与怒，善与不善如同是与非，根脉同源、门户同出，所以不可偏废任何一方。这六种相对关系，都是陈述自然之理，不可逐一穷尽列举的数字而已。

因此圣人以无为的方式处事——自然本已充足，若强行作为反而会败坏。以不言的方式施教——至为而不自恃，智慧本就具足，若刻意作为反而虚伪。功业成就却不居功——因循万物之性而用功，功业由彼而成，故不据为己有。正因为不居功，才能使功业长存；若把功劳归于自己，功业便不能长久。

《道德真经集义》白话解读

唐明皇注（大意）

天下人都以为“已经知道什么是美、什么是善”，其实问题就出在这里。

所谓美、善，往往从欲心里长出来：心里一旦有所贪求，就算客观上并不好、不善，人也会把它说成美、善。所以经文说：人人都把自己心里认定的美当作美，把自己愿意做的善当作善。

其实美和善并没有固定标准，多是情识妄动；人对立、执著“有/无”“难/易”等，互相倾夺。大圣人对这些名相仔细分辨，深知都是虚妄，所以才说“恶（于这种执著）已”。

疏：释“天下……恶已”

“天下”是总称，凡在天覆之下的众生。

“美”是心里觉得甘美、可爱；“善”是身体上愿意去做、去守的。

天下人往往只承认：自己心里喜欢的叫美，自己肯做的叫善。

论口味则忌辛、好丹恶素，彼此争高下，是非由此而起——都是因为欲动于心，美恶之名才递相成立。

圣人知道美恶并无自性、无主，都是妄情；妄则不常，故说“恶已”。“已”是语助词。

注里引《庄子》：所美为神奇，所恶为臭腐——同一事物，执美则神奇，执恶则臭腐。

疏：释“有无相生”

这是说明有无两端的空性。

“有”不是本来就有，因“无”而显有；俗人往往以无生有。

“无”也不是本来无，因“有”而显无；俗人往往以有生无。所以说“相生”。

其实有无本是对待之法，自性上并不互生；“相生”之名，是妄执对立才有的。

又如美恶也非自性本有，皆是空。圣人欲究尽迷滞，所以依次点破六种相对之惑。

疏：释“难易相成”

这是说明难易一法的空性。

因这边难，那边才成易；因这边易，那边才成难。

好比陶工擅泥坯而难烧瓷，木匠擅木而难制坯，所以说难易相成。

若所难皆同，就无所谓易；若所易皆同，就无所谓难。难易并无实体，只是妄立名称，法空故尔。

能了达的人，巧拙两忘，难易之名自息——就像美恶本无定准一样。

疏：释“长短相形”

这是说明长短相对的空性。

因长而显短，因短而显长，所以说长短相形。

又如鸭胫本非绝对短，是因鹤颈长而显得短——皆是对比、名相，非独有一边之实。

所以，看到鹤腿长，就忧虑它不够长；看到野鸭的腿短，就悲叹它不够长，甚至想把它截短。长与短相互对照，美与丑也相互比较，它们都没有固定不变的标准，都是分别心妄自生出的形相。形相既然是空的，依形相而立的名称也同样是空的。

高与下相互依存，这说明“高”“下”这些名称并无固定实体。两种称谓彼此相对：称为高，必定因为另有较低的作为参照；称为低，也必定因为另有较高的作为参照。若又出现更高的事物，原先所谓的高便不再算高；若又出现更低的事物，原先所谓的低也不再算低。世间各种名位，也会随着关系变化而互换，如同臣与妾的身份并非永远固定。因此，这些名称都没有固定位置和本质。

音声彼此和合。五种音调（古代乐理中的五音）合在一起，才能构成曲调；是谁把众多声音统合起来，才使它们成为曲子？世间事物也都是由种种条件和合而成，因而没有真实不变的自体，都是空的。想要据此判定事物究竟美还是丑，哪里是通达事理的人所说的话呢？

前后相随，这说明过去、现在、未来三时也是空的。白天黑夜交替，旧的过去，新的随之而来；脚步不断移动，什么算在前、什么算在后，也只是随着彼此关系而立名。名称本是妄立的，若把它们当作真实，便会迷惑心神。过去、未来和现在都没有固定实体，事物不断迁变，美丑的名称也就没有恒定标准。

六种关系彼此相对、轮流成为名称，也像美丑一样，并非从事物自身固定地产生，而是由人的分别心安立出来的。正因为名相如此繁多，所以圣人以无为来治理，以无事作为行事准则。“无事”是借用“事”这个名称来说明无为；“不言之教”是借用“教”这个名称来说明不靠言语施教；所谓“行”，也是一种权宜的称说。

这里说“所以”，是承接前文并引出下文。刻意装饰聪明、施行诈术的人，即使表面上拱手沉默，也不算无为；顺任本真朴素的人，即使整天指挥安排，内心仍能安然自若。圣人明白诸法的本性皆空，因此不自夸、不执著。治理天下时，应当断绝虚浮伪饰，任用纯厚的德行，使百姓受到感化，各自安守本分。百姓安分而不受扰乱，这便是无为而治。圣人所说的话，顺应天下人的心意，因此即使整天说话，也可以说并未强加言教，这就是“不言之教”。

万物兴起活动，圣人不加以干预，也不把它们的作为归功于自己。“作”就是兴起、活动；“辞”是推辞、谢绝或将功劳归于自身。此处意指让万物各自依其本性活动，而不把它们的成就据为己有。

白话解读

「辭謝」指推辞、谢恩。意思是：圣人善于教化，自己无事无为，百姓不知不觉、自在游乐，各自按本性行动，却不必向圣人道谢。所以才有「击壤鼓腹而忘帝力」——百姓忘了帝王（圣人）的恩德；也就是人忘了圣人的功德。

「生而不有……至不居」：生养万物而不据为己有，功成而不自居，让万物各遂其性；不为己有，各得其所为而不背负亏欠。谨慎到这种程度，太平之功才算成就，仍要日日谨慎、不敢安逸。（注：「日慎一日」出自《尚书》文义。）

疏（义解）：如今万物各得成全、保全其生理，圣人不以之为己有，令万物各得营为；圣人不恃己功。如此太平之功日渐弘大，仍宜慎终如始，不敢安逸——这是圣人自忘其功。

「夫惟不居，是以不去」：正因为不居功，所以功德不去；正因为不敢安逸而日日增修其德，则忘功而功存，故勿居而不去。

疏：彼圣人稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居而逸豫，是以日新其盛德；忘功而功不去，光宅而天下安，故云「夫惟弗居，是以不去」。

杜光庭曰（论「天下皆知美之为美」一章）：

从「天下皆知美之为美」到「斯不善已」——天下知道者少、俗人多；知修身者寡、徇物者多。人人都知美善当为，却不能实行；知不善与恶当改，却不能革除。圣人因此叹息，故云「恶已」「不善已」。

戴仁仗义、抱道守谦、忠孝君亲、友悌骨肉，本非「美善」之名目而已，众人皆知，却做不到；与此相反的不善之行，众人皆知，却不能改——何况修无为之道呢？故可叹。

「妄」：非真实之义。因境起念、随物生情，不守道、不循常，即为妄。

「神奇」「臭腐」：出庄子《知北游》，黄帝对「知」说「万物一也」——人所美者为神奇，所恶者为臭腐。（杜光庭借此说明世人执美恶之分，与「知」合一之悟相对。）

臭腐又能变回神奇，神奇又会变回臭腐，所以说：贯通天地，不过一气而已。圣人所贵重的，正是这一“一”。这里是在说明：神奇、臭腐、万物各自的偏性，百家异学、九流各门，彼此执着是非、互相褒贬；无论修身还是治国，若能无为、因物而任、以一贯之，则臭腐与神奇自然无二。故有与无相生……

老君感叹那些常俗之人迷于正道，妄生对立、执着幻情，故阐明此义以破除其执。“执”就是执著：执有则排斥无，执无则排斥有；执难则排斥易，执易则排斥难；执短则斥长，执长则斥短；执高则斥下，执下则斥高；执后则斥前，执前则斥后。因有这些偏执，皆非究竟。故经云：执者失之。只要不偏执，自与中庸之道相契，便入玄妙正观之门。

难易相成：难因易而有，非易无以知其难；易因难而有，非难无以显其易。循环倚伏，递相为用。审察而明之，于难无滞，于易无执，即可言齐物，通乎中道。

工指巧技之称，陶指和土为器。各擅其技则为易，改而使之则为难。

长短相形：物之形有短长之相，事之兴有难易之法，化之起有有无之变，俱是自然。若拘于常俗之见，则长者不得不长、短者不得不短，有无难易皆在此乎？滞之则成执，通之则成道。惟有道者能不滞。

凫鹤之喻亦出庄子《骈拇篇》：谓各自有正，不可以此正彼而损益。此斥世人不任自然之旨。

高下相倾：高下之名，形势、位分、性智、才业，万殊之中皆有高下，不独拘于名位。但高者忘其高、下者忘其下，各安其分守，以天为则……

白话解读

名分与安分

若能各守常分，就不会有互相倾夺、抢位夺权的事。

“臣”本是男子对人谦卑的自称，“妾”本是女子对人谦卑的自称；卑伏于人下，才有臣、妾这类称呼。

疏（义理说明）

这里讲名位，是要对众人广加告诫。尊卑各有其位，各安本分、不去倾夺，才能保始终。若嫌弃卑位而羡慕尊名、厌恶下位而贪图高位，不能安于素分，祸败就会跟着来。所以经上说：知足就不辱，知止就不殆，可以长久——能不警惕吗？

音声相和

天地噫气，万籁才起；律吕相合，众乐才生。声音一作，美恶、哀乐、怨怒、哀思、惉懘等差别便随之而有。在通达之士眼里，这些善恶分别可以放下；随境而变、执于实有的，叫作妄情；美恶都忘，才是达道。达道之人，虽天地之大、万物之繁，心无所执。

《乐记》说：凡音起于人心，心感于物而形于声，声相应而成变，变定成方就叫“音”；比音而乐之，用到干戚、羽旄，才叫“乐”。

哀心感之，声噍以杀；乐心感之，声嘽以缓；喜心感之，声发以散；怒心感之，声粗以厉；敬心感之，声直以廉；爱心感之，声和以柔。

所以先王谨慎“所感”：以礼导志，以乐和心，以政齐行，以刑防奸——礼、乐、刑、政，其要在“一”。音声之道，与政相通。

五音各有象征：宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，就没有惉懘（杂乱不和谐）之音。

治世之音安而以乐，政和；乱世之音怨而以怒，政乖；亡国之音哀而以思，民困。

宫乱则荒，君骄；商乱则陂，官坏；角乱则忧，民怨；徵乱则哀，事勤；羽乱则危，财匮。五者皆乱，相递为祸。

大意归纳

尊卑各安其分，才无倾夺；知足知止，可保长久。人心感物成声，声与政相通，五音不乱则政和，五音乱则君骄、官坏、民怨、事勤、财匮——故先王以礼乐刑政齐一其本。

白话解读

互相侵凌、逾越本分，就叫做「慢」。郑、卫两国的音乐，是乱世之音；与濮水之上那种音乐相比，都属于「慢」「桑」一类。

濮水之上的音乐，是亡国之音：政令涣散，百姓流离。

• 只知「声」而不知「音」的，跟禽兽差不多；
• 只知「音」而不知「乐」的，只是普通百姓；
• 只有君子能真正懂得「乐」。

要由审察「声」而懂得「音」，由审察「音」而懂得「乐」，再由审察「乐」而懂得政治。不懂「声」的人，不能跟他谈「音」；不懂「音」的人，不能跟他谈「乐」。懂得「乐」的人，就接近懂得「礼」了。

子夏（卜商，孔子弟子）对魏文侯说：郑国音乐放纵淫靡，败坏志向；宋国音乐柔弱沉溺，败坏志向；卫国音乐急促烦扰，败坏志向；齐国音乐高傲邪僻、骄纵志向。这四种都损害德行，不是正声。

《春秋》里晏子对齐景公说：先王调和五味来平和五声，从而平和内心、成就政事。声也像味一样：

1. 气——须待「气」而动；

2. 体——舞象征文武；

3. 类——指《风》《雅》《颂》；

4. 物——以四方之物制成器物；

5. 五声——宫、商、角、徵、羽；

6. 六律——黄钟、大蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射（阳律）；

7. 六吕——夹钟、林钟、仲吕、應钟、南吕、大吕（阴吕）。律主阳，吕主阴；

8. 七音——武王伐纣时所定，自午至子，历七日而成七音；

9. 八风——八方之风：东方明庶、东南清明、南景风、西南凉风、西阊阖、北广莫、西北不周、东北融风；

10. 九歌——六府、三事、九功之歌。

清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入，周流相成、相济。君子听之，以平其心；心平德和，然后才接近道。

舜作五弦琴歌《南风》；夔始制乐赐诸侯——治国之道可从音乐知治乱。故吴公子季札历听三代古今之乐而知兴废。

修身之人闭目视、返内听，听那无声之声，然后才可以与他言道。

说明：文中「声—音—乐—政」是层层递进的修养与政治判断；郑、卫、濮上被归为乱世、亡国之音，是儒家礼乐批评的常见说法；晏子一段则把五声、六律六吕、七音、八风、九歌串成一套古代乐律与政治伦理的体系。

白话解读

“后”是从变化里分出来的；若不变不动，又哪有什么先后？

既然有了相随，才分出前后；通达的人把这些差别都忘掉。

世间的说法，只是强调分别罢了。“投足”就是抬脚迈步；迈步时，哪一步在后、哪一步在先？明白这一点，就断绝了前后的计较。老君怜悯世俗人流荡不定、争讼不息，用妄情忘了中道，于是列举六事来开导愚迷。

中道不是阴也不是阳，没有偏颇的名目。处在天地之间，傲然自放，遇什么都能安；功名全忘，返于道之本。尧与桀的差别、生死的变化、是非的分别、寿夭的不同、荣辱贵贱的隔阂、哀乐的触动、古今的更替——都忘了。不知尧桀之别，就忘了美恶；不知生死之变，就忘了有无；不知是非之别，就忘了难易；不知寿夭之异，就忘了长短；不知荣辱贵贱之隔，就忘了高下；不知哀乐之动，就忘了音声；不知古今递代，就忘了前后。处在“无是”之乡，立于不疾之路，遭逢而不违逆，经过而不固守，调和而用德来应，偶然而用道来应。益了也不多加益，损了也不多加损——这就是了悟中道的人，忘了先后之别，忘了变易之机。

因此圣人以“至”来施教。圣人与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，才称为圣人。大略说有五种：第一，得道之圣，如太上老君、诸天大圣；第二，有天下之位又兼得神仙之圣，如伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧、舜；第三，有天下之位而未成仙之圣，如殷汤、文王、武王——皆廓清六合，不说升天；第四，博赡之圣而无天下之位，如周公、孔子——制作礼乐，垂范百王，却无九五之位；第五……（下文在原卷续接）

《道德真经集义》白话解读

具天地合德之美

第五点：有独长之圣而无博赡之名

也有在某一方面独擅其长的圣人，却没有广博、富足的名声，也算不上具备上面所说的种种美德。

例如：

• 伯牙、师文——鼓琴之圣（弹琴的圣手）
• 子卿、绥明——能棋之圣（下棋的圣手）
• 钟期、延州——知音之圣（懂音乐的圣手）
• 韩娥、秦清——讴歌之圣（歌唱的圣手）
• 龚叔、文挚——智洞之圣（智慧通达的圣手）
• 离朱、师旷——视听之圣（目力、听力超人的圣手）
• 张芝、钟繇——草书之圣（草书书法的圣手）

经文里说的「明者」，指的是以道理治理天下的圣人。

理天下之圣：垂衣裳而治

治理天下的圣人，垂衣裳、恭己南面而已——衣裳自然垂落，端正向南而坐，还要做什么呢？

这就是所谓「处无为之事」：

• 原天地之美——效法天地的自然之美
• 达万物之理——通达万物的道理
• 顺四时之行——顺应四季的运行

君主在上无为，万物在下自化，这就叫「行不言之教」。

国家若如此治理，百姓安其居、乐其俗，就与道相合了。

万物作焉而不辞

圣人对待万物：万物自古而固存，哪里需要圣人去「做」了才存在？万物自得其生。

「盲」（此处或作「萌」）指萌动、生发。

「爰游爰豫」出自《太玄经》，意思是：上面既然无为，下面自然顺遂，所以悠闲自在。

击壤而歌：不知帝力

击壤：壤是土。击壤即拍土为乐。

《庄子·马蹄》说：赫胥氏之时，百姓含哺而嬉，鼓腹而游——嘴里含着食物嬉戏，拍着肚子游玩。

「不知帝力」——王充《论衡》载：尧为君时，荡荡乎人无能名之。有五十岁的人在路上击壤，鼓腹而歌：

凿井而饮，耕田而食；
日出而作，日入而息。
帝何力于我！

这是众人忘记了圣人的功劳——日子本来就该这样过。

生而不有，为而不恃

圣人处物不伤于物，让万物遂其生；万物遂其生，圣人不有其功，不恃其劳，任自然，处于至顺。

功名的六种说法

古人对「功」有不同称呼：

生成万物的，是玄功（天道的功劳）。

白话解读

“玄”指的是功德深远、影响幽微；功成而不自居，才能保全无为之功的圆满。

“慎终如始，则无败事”——前文已讲得很透：圣人虽有济世之功，却不自夸、不自恃，只怕稍有松懈便损了这份功德，所以越发谨慎，不敢安逸歇息。（“宁息”即安歇、松懈之意。）

圣人行无为，功德广大，万物各遂其性、各得其所：天在上清明，地在下安宁，四海归一，泰然宁静——这便是所谓太平。

“夫惟……不去”是发语句式，意思是：正因为上面所说的那种“不居功、不恃有”，圣人的志向才不会离去。圣人威震四海而不自以为拥有，恩泽万物而不自以为施惠，功盖天下而不据为己有，德冠四时而不自居为主宰；忘怀于至道，志合于虚无。居上位而人不觉得沉重，处前列而人不觉得受害，天下乐推而不厌倦，所以其志终不离去。

君王若不妄动喜怒，刑赏就不滥；金革（兵器）就不轻易动用。不妄求取，赋敛就不厚、供亿就不繁。不妄好恶，用舍就必当、贤不肖就分明。不妄亲近左右，前后左右就都是正人。不妄动土地（妄兴兵、妄征伐），兵革就不出、士卒就不劳。不妄扰万姓，天下就安。万物各得其分，不恃己功，无为而不恃——其利实在可信、实在广博。

“稠直如发”出自《诗经·小雅·都人士》，是说性情细密、操行正直，像头发从根到梢一样没有高低偏曲。

道君（老子）说：天下都知“美”“善”到了极点，不善也就显露了。道本无固定相貌；从敦厚、质朴的角度看，善恶本性本是一体。有“美”就有“恶”相对，所以说天下皆知美之为美，恶也就来了；有“善”就有“不善”相对，所以说皆知善之为善，不善也就来了。世人所美者称为神奇，所恶者称为臭腐；神奇又可化为臭腐，臭腐又可化为神奇——那美与恶又怎能截然分辨？昔日所是，今日或非；今日所是，明日或非——（此段承《道德经》第二章“美恶相生”之义，说明名相与价值会随世变而翻转，不可固执一端。）

白话解读

舍弃了“后”，若按“后”来用，也能善用；那么美与丑、善与恶又何必刻意挑选？圣人体悟真无（本体空寂）而常显现于有，在妙用中又不执着于有。美恶、善恶，本想简择却简不掉，又何谈恶与不善能拖累圣人？

故有、无相互生发；在太易（天地未分之前的混沌状态）未判之时，万象同体；两仪（阴阳）既分，万物相对。这六对——有无、难易、长短、高下、音声、前后——是群变交汇之处，百虑由此生，殊途由此起；世人多陷其中而不能自拔。无中动而生有，有又归无，所以说“有无相生”。有涉险之难，才知平地之易，所以说“难易相成”。长短相较，如尺与寸；高下相倾，如山与泽。声发而响应，故“音声相和”；形动而影随，故“前后相随”。阴阳运转、四时更替、万物之理，俄顷造而有，倏忽化而无。以有为经世，其难若此；以无为适己，性长非所断、性短非所续，天自高、地自卑，鼓宫则宫应、鼓角则角应，春先夏从、长先少从。对待之境虽皆道所寓，却离道已远。

故圣人立教：处无为之事——庄子所谓以无为而用天下；行不言之教——《易》所谓以神道设教而天下服。有为则有成亏，有言则有当愆，难免受累；圣人所以能独立于万物之上，化万物而不为物所累。

万物兴起，圣人不推辞、不去拒；万物并作，随感而应，如镜对形、妍丑毕现，如谷应声、美恶皆赴，无所辞避。故“万物作而不辞”：自生、自化、自形、自色，各极其高大、遂其本性，孰能据为己有？故“生而不有”：利泽万世而不称仁，覆载天地、雕刻众形而不恃为己功。

而不刻意取巧，所以说「做成了却不倚仗功劳」。四时运转，功成者离去——这是天道的规律。圣人效法天道，所以功盖天下却好像不为自己；若自认有功、自以为拥有，便已迷惑了。所以说「功成而不居」；一有居心，就有去留、古今的分别——在己无居，物便不能迁动；来则顺应，去则随顺，何加何损？所以说：正因为不居功，所以功劳不会离去。

王安石说：天下人都知道至、至不善已（此句或指「天下皆知美之为美，斯恶已」一类意涵）。美是恶的对照，善是不善的反衬，这是常理。唯有圣人才能与万物无对；若非圣人所为，便都有对待了。故有与无相生、难与易相成、高与下相倾、音与声相和、前与后相随——这些都免不了有对待。唯能兼忘这六种对待，才能入神；入神则与天地之间无对了。

某家说：无从大（疑为「亡」）——大从无（亡）中来，盖「大」是有之极致；有极则复归于无。老子说有无相生，故圣人以之施教。圣人观「有」之有对待，于是处「无」而办事，行不言之教。圣人未尝不为，盖为出于不为；未尝不言，盖言出于不言。「生而不有」至「功成不居」：生了而不据为己有，做了而不恃功劳，成了而不居功名——三者皆出于无我；唯其无我，才不失去己；非仅不失己，还不失人。不知无我而常陷于有我，则不但失己。功成则居，居则与「去」成对待；圣人不居上述三者，道才常在我而不离去。

苏颍滨说：天下皆知……至「前後相隨」。世人以形名论美恶，所谓美且善者，岂真美且善？彼不知有无、难易、长短、高下、音声、前后。天下以形名言美恶……（后文与王安石、苏辙论有无相生、圣人无对待一脉相承，大意是：执着于名相则处处有对；圣人处无、不居功，则与道同在。）

说明：原文中「王介甫」即王安石，「蘇潁濱」即苏辙（颍滨为号）；「宇說」或作某氏之说，底本或有讹字（如「大□從亡」），白话依常见诠释作「大从无中来」。

白话解读

（上段论相对与圣人之道）

后面所说的“相生”“相夺”，都不是那个真正的“正”。人刚自以为“长”，一旦遇到比自己更长的人，自己就立刻变成“短”了；刚自以为“在前”，一旦有人走在自己前面，自己就立刻变成“在后”了。如果只跟着自己认定的“美”去信、去执，就会离大道很远。

所以圣人最高的教化是：遇事做事，心里却怀着“无为”的心；应当言说教化时，却怀着“不言”的意思。这样便超出“长”“短”的尺度，离开“先”“后”的次序。既不是美，也不是恶；既不是善，也不是不善——天下人又怎能真正认识得了呢？

万物兴起，圣人终究不据为己有。万物好像是“为我”而运作，圣人并不推辞；好像是我生育、成就它们，却从不据为己有，从不倚仗；即使大功告成，也从不自居。这就是“无为”“不言”的教化：它本身就是美和善，哪里还会再跟着恶与不善呢？

正因为“至”而不离去，圣人处在贫贱里，却没有贫贱的忧愁；处在富贵里，却没有富贵的拖累——这就叫“不居”。我连“居”都不居，那些东西还从哪儿“离去”呢？这才是“居”的极致。

吕吉甫曰：

天下人都把某种东西认作“美”、认作“善”，又想认清“恶”与“不善”而厌恶它们。但从“道”本身来说，连美和善都离开了道；从“出于道”来说，连恶与不善也不在道之外。由此看来，“有了美就有恶，有了善就有不善”，岂是空话？

所以有无相互催生，难易、长短、高下也彼此依存：天下之物“生于有”，“有”又“生于无”，这叫有无相生。难事从易处入手，易也正因为难才成其为易，这才叫难易相成。有了鹤腿之长，才知道鸭腿之短；有了鸭腿之短，才知道鹤腿之长，这叫长短相形。以“高”为正当，百谷是川渎的源头，高就有向下倾的一面；以“下”为正当，川渎是百谷的归宿，下就有向上倾的一面，这叫高下相倾。

白话解读

（承上文） 所谓高下相互倾倚：以黄钟为“君”，其余各律就跟它相和；若以别的律为“君”，黄钟也跟它相和——这就叫音声彼此相和。

从秋冬往春夏看，春夏在前、秋冬在后；从春夏往秋冬看，秋冬在前、春夏在后——这就叫前后彼此相随。

因此圣人以“至”为教（教人以至极、本真之道）：圣人处无为之事——无事则无心；圣人无心，以百姓之心为自己的心；行不言之教——无言，则言语反而出于“不言”。虽行事却不露“刻意为之”的痕迹，虽施教却不显露“有意说教”的用意，所以事能成就、教能施行。万物兴起，他也不推辞、不拒绝；到了至极，不居功名。功名虽高，哪还会有“满则溢、居则损”的牵累？这样是要使人反常复朴，与天地为徒、与造化交友。正因为“至”者不离开、不居功，若再“离开、居功”，反而成了对立——道之常在我，岂会迁离而去？

陆农师说： 天下都知道“至”与“不善”已分，美到了“无美”的境界，才是天下的真美；善到了“无善”的境界，才是天下的真善。真美则离于“天下皆知美之为美”的分别；真善则散于“天下皆知善之为善”的执着。故有与无相生，难与易相成，长与短相形（比较而显），高与下相倾，音声相和，前与后相随——有无说道，难易说德，长短说体，高下说位，音声说交感，前后说始终：这是势之自然。所以圣人以“至”为教。圣人处无为之事、行不言之教，是要使人冥合于真善、混同于真美，复归于朴，而与天地、与造化为友。万物兴起，他不推辞“至”而去；万物息止，他与之入而不逆；万物作起，他与之出而不辞。

王元泽说： 天下都知道“至”与“不善”已分——道本无形无物，物却妄生分别，沉溺于迁转流转之流。

不能自己脱身出来，原因就在于此。然而沉溺其中而无法自拔的人，并不是因为厌恶、厌离，而是因为乐于执着，所以才说“恶”与“不善”。美与善是随之而来的；当人处在美善之中时，其实早已同时有恶与不善了。等到随着境遇变化才醒悟，也算醒悟得晚了。尽管如此，至人所说的美善，并未脱离恶与不善；而恶与不善，也从未脱离美善。天下愚人不足以理解这一点，所以一般人所说的美善，常常仍与恶、不善纠缠在一起。

新说：此言美、恶、善、不善相互追逐；妄执的人沉溺于美善，还不如承认有恶与不善的存在。唯有圣人超然远览，知道美之中有恶、善之中有不善，从未有所沉溺。故有、无相生，难易、长短、高下、音声、前后等六对也相随。一旦离开道而固守“我”，就有“彼”；彼、我既分，触类皆成二端。这六对，正是万物不齐、喜怒哀乐与生死变迁迭出迭入、不能自止的原因。凡此皆未冥合阴阳之本，而随其末流、自性分别、执一废百、以妄为常罢了。

此篇第二，与《庄子·齐物论》相似；篇首有叙，可以据理推知。是以圣人“为之”的教化：圣人无心，以百姓心为心——虽行事却未尝留下“为之”的痕迹，虽教化却未尝显露“发言”的用意。故以事济物、以教导行，而圣人寂然，未尝因言与为而受累，天下也因此得以反常而复朴。正因为无累，虽寄形于阴阳之间，造化也不能移易他，那六对又怎能扰动他呢？

万物作而不辞：万物一并兴起，圣人让各自尽性，无所推辞；因为其心寂然、无去取。若怀去取之念，则物态万端、美恶纷呈，怎能不辞？生而不有，为而不恃，功成而弗居：有我则“居”，居则迁动。唯有“至”而不去——形名既降，无不代谢，唯道无体，物莫能迁。圣人体道，故充塞……

白话解读

（总论）

心不执于外物，却并非没有外物来相应；应接万变，却并不妄动私心。如此，岂会把偶然碰巧的事揽成自己的功劳而自以为“固有”？这样方能离开“六对”（美恶、是非等相对境界），断绝美恶之名，超越生死之流，安处于常住之法。持此心涉世，功名虽高，又何来骄盈满溢之累？

刘仲平曰

天下人若都知“至美”“至善”，美善之名一立，便不足至终；反而生出“恶”“不善”。圣人以“至”为教：处无为之事，行不言之教，使天下不知美善何以然——此即道教人而不离去。唯不居功，故虽“不去”；唯不居，是以“不去”。此言与“为成”相对，举“不居”以断之。“不去”谓处六对之间而独不随六者而去。民冥无知，既流于六对，又去绝六者、不以事教为应，民何所依？唯不居功，则虽言“不去”，其善救已大。庄子曰：因万物而不去。

刘巨济曰

天下皆知“至美”“至善”，妙名一立，美善生；徼名一立，恶与不善生。美名立则恶生，善名立则不善生，皆道之失。善恶之性虽立，名与字本无终极。俗学不能知此，只知所好方为美，恶因之；以为善，不善因之。圣人虽不能绝于善恶，亦不能离善恶而独存，却能以美为恶、以善为不善，亦能以恶为美、以不善为善。庄子曰：所美者为神奇，所恶者为臭腐；臭腐复为神奇，神奇复为臭腐——故有无相生、难易相随。得鹿者俄而失之，失马者（后或）得马（喻得失无常）。

白话解读

经文大意

人们一旦把某种东西说成美，丑的对立面就随之成立；一旦说成善，不善也就跟着被标出来。所以有与无互相生出根由，难与易互相成就局面，长与短互相显出差别，高与下互相衬托位置，音与声互相调和成乐，先与后互相规定先后。因此圣人以无为为治，不妄立名目、不强作分别，万物仍按自己的方式生长，却不被圣人据为己有；有行动却不仗恃己力，功成而不自居。正因为不居功，功业才留在身后。

刘骥按语（大意）

天下都知道“美”之为美，一直到“不去”——在混沌未分、万象一体时，二气一分，物物相对：一说美，纯朴已伤，必有恶相对；一说善，性情已离，必有不善相对。美可转为恶，善可转为不善，就像有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和一样。

六对之类：美恶无端相对；善与不善无端相对；得与失无端相生；水行不用车、陆行不用舟——巧拙无端相成；冥灵与朝菌——寿夭无端相形；王公与乞人——贵贱无端相倾；梦中饮酒、醒而哭泣——哀乐无端相和；婴孩、少壮、老耄、死亡——无端相随。这六对都因善恶而立名、立言，尚未知“有”之极。

惟在冥冥中晓悟，才能知；知则能齐（齐同）。所以圣人至教：善恶既分，便有六对；为民宜无知，其贵大在此。同民患，于是有事又有教——远为而事成，是无为之事；近言而教行，是不善之教。有事有教，只为救俗；若反与同流，与六对一起浮沉，还谈什么贵？

庄子说：至言去言，至为去为；万物作而不辞——申不言之义：委万物于自造，却不能说，故作而不辞。既作则生，既生则教行；举之以无我，故生而不有；以辞属言，盖令万物，则口不能无费。惟至不去为而不恃，功成不居——申不为之有：有为则事成，有事则功成；恃为在前，则功居在后。

刘黻按语（大意）

天下皆知美之为美，一直到“是以”不去——混沌未判，万象同体；二气既分，物物为对。既谓之美，纯朴已残，必有恶为对；既谓之善，性情已离，必有不善为对。美或为恶，善或为不善，犹有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。

圣人处无为之事，行不言之教——不为、不言，则混沌不分、善恶不立，万物资生而不辞，功成而不居。惟不去混沌、不立美善，则六对不生，民无知而贵大；若有事有教，则六对起、美恶分，虽救俗而与同流，圣人安得贵？故无为、不言、不有、不恃、不居，五者一贯，功在身后。

白话解读

“相和”与“前后相随”——这类六对（美丑、善恶、前后等相对概念），能不能彼此依存、互相成立？

终而复始、反复无常，并不是天下最端正、最恒常的状态。过去认为对的，今天也许被当成错；今天被抛弃的，以后也许又被采用。这就好像“美”之所以为美、“善”之所以为善，其实并没有固定不变的标准。《道德经》里说的“正可能变成奇，善可能变成妖”，就是这个意思。

而且天下的道理是：有作为就会有成就与亏缺，有言说就会有得当与过失，都免不了牵累、挂碍。所以圣人（得道之人）以无为的方式处事，以不言之教（不靠口舌说教）来教化——这样才能遗物离人（不被外物牵着走、不跟人争高下），独自立于万物之上，不与物相对而立，而物也无法与它相提并论。《列子》所说的“疑独”（独自疑于道、不随俗）、《庄子》所说的“独有”（独与道俱），就是这个境界。

无为之事，其实是至高的作为：去掉刻意作为，在冥冥之中独能照见清明；不言之教，其实是至高的言说：去掉虚妄言说，在无响击之中独能听闻和谐。圣人体道（以道为身心之本）在身，用心不劳，应物无方，万物都来取资于他却不会枯竭。所以万物一起兴起，他随感而应，与之同起而不推辞；任万物自生而不据为己有，任万物自为而不仗恃自己的功劳。化育天下却好像不是自己在化育，施与万物而百姓不依赖他。因此功成不居（做成了事而不把功劳占在自己名下）——若居功，就有失去的一天；正因为不居功，所以功劳也离不开他。功成而不居，是不是表示他不想让人看见贤能呢？所以下文接“不尚贤”（不崇尚贤名、不抬高贤能）。

赵实庵说：前面先讲六对之缘起；一说“非正性”；一说“天下皆知”到了这一步，“不善”已经显露。老子讲道德，妙处就在首篇：从“常无”说到“常有”，在恍惚之中有象与物，一贯而下；又从“玄之又玄”分出顿、渐之义，要妙尽在此。八十一篇义理相连，各有脉络。自“物离妙门”之后，“常道”“常名”便交融于美恶之地，故接“天下皆知”一章。道降而为物，“常”即道之体；体是用来备众用的，用岂能一于常？故随物而说。

性则有迁：事物的“情”（情状、态势）会变化，万物之情必然有变；所谓常美者，不可能永远美。情一变，善恶就往往相反。

《诗》云：“习习谷风，以阴以雨”“采葑采菲，无以下体”——天地之情不能常和，万物之性不能常善常美。善恶并非“道”本身，也非“性”之本然，而是情之所立、知见之所生。凡立知见，无非出于欲：欲心只知“美之为美”，不知美一偏就返而为恶；只知“善之为善”，不知善一执就返而为不善。这就是从“常道、常名”流入具体事物，所以说“事以继道”。

本章从善恶相返，说到六对不齐：先引世事显理，再去累返真。所谓“以事显理”，指美恶、善否等六对不齐，无非都是“事”；至于圣人行“无为之事”，则因事而见理，由尘而入觉——这种理，非圣人谁能彻见？圣人以独智照明，超然于万形之上，离开彼流动之域，自处无为之地；天下凡有是、有非，岂能累我？此即去累返真。

无则无为，无为而已有；有则兴事，事从有而起——圣人岂安然自立于“无事”之地？只是随变所适，治之而已。经义至此渐谈治道：凡言治道，必该方内（道教内修、方术等）之教，然后乃明“治”之理。故“平有纳无”，虽儒者或有讥议，于室（此经之旨）则通矣；属圣人独知，故经先言善恶显之事相，次举六对以明因缘。

二、对待之境

故有、无相生，难、易相成。“之”字牒前文美善相返，叹美恶善否如此；后正标六者相对：有、无是理；难、易是事；长、短是才；高、下是势；声、音是律吕；前、后是新故。万物出于机而入于机，百昌生于化、归于化。

白话解读

从土而生，复归于土——出则入机、入则出机，从无中受命而来，返时又回到无中。这是从性（本质、本性）的角度说的。

万物繁盛生于土，自有形到无形，既已作为物而生，又化回为土，尚未脱离“有”的境界。这是从形（形体）的角度说的。

有与无同出于道之一体：性出则为有，性入则为无，就像春夏在前、秋冬在后，成始成终，互隐互显，在对待的境界中，这是第一义。所以说“有与无相生”，就是这个道理。

难与易相互成就：世上没有真正“易”的事，难积多了就变易；也没有真正“难”的事，易积多了就变难。

以创业比守成：创业虽难，却可能因此反而变易。何以见得？以有道伐无道，所谓饥者易为食、渴者易为饮，如商汤、周武吊民伐罪，便是如此。

以守成比创业：守成看似易，却可能因此反而变难。何以见得？守成的君主如同捧着满器，须心定志平，不可不静而镇之，一动就倾覆——这就是不知定心、平志，反而变难了。所以守成之君，没有比成王更合适的例子。

若易知则有亲，易从则有功。只言易而不言难，而能易者，难其实就在其中。天下之势，何尝不是如此？把难当作易，终致难；把易当作难，则其中有易。所以说“难与易相成”，就是这个道理。

长与短相互形塑：物生于天地之间，同禀一气。得气之全者形长，得气之弱者形短。古人多长七尺，今人不过五尺；古人长而魁伟，是一气之降；今人短小削弱，是一气之浸微。岂止是世事变迁？人也是如此，虽间有不齐，大体不能纯然如此。故天人之形有定数，相形者用之有宜。

材木置于大匠之手，各当其宜；人才置于才之外，各展其能。

诸位圣人各自选取事物作比喻，各有其性情和长处，但这些长处不能任意改变。天生鹤腿长，不能截短；野鸭的腿短，也不能接长。把长腿截短，鹤会悲伤；把短腿接长，野鸭会忧愁，这就是顺应自然的道理。

单就人的本性而言，并没有长短优劣之分，人人平等；但人的外在条件和所处位置，确实各不相同。古书说，龟比蛇长，这里的“长”不是说外形，而是说道理上的长处；阴气不如阳气充盛，说的也不是气的多少，而是德性的差异。防风氏的骨骼大到一辆车都装不下，焦侥氏的百姓身高却只有一尺五寸，彼此相差多么悬殊！

一寸虽短，却能组成一尺；栋梁虽长，短小的斗拱也能支撑它。这是在比较不同材料的长短高下。天高地低，阳在上、阴在下，山高泽低，这些上下差别是位置和形势使然。位置高，就自然呈现高势；位置低，也就自然呈现低势。然而，天覆盖着地、地承托着天，两者并没有相互倾压；阳在上、阴在下，也没有相互倾压。只有山高泽低，才会显出高下相倾的关系。

说山高泽低，也可以从水流来解释：百谷之水汇成江河，说明水从高处流向低处；反过来说，江河又是百谷之水汇聚的归处，这也是从高低相倾的形势来讲。高岸会变成深谷，深谷也会变成丘陵，同样体现了高下转化的道理。岸本来高耸，后来崩陷成谷；谷地低洼，陷落后又渐渐填平；平地隆起，便成为丘陵。千年之后，谁能断定丘陵不会变成高岸，高岸不会变成低洼呢？所谓相倾，都是就形势变化而言。

声音彼此应和，说的是音乐。《礼记·乐记》说，礼用来引导人心归于中正，乐用来引导人心达到和谐。质朴之风消散以后，百姓容易失去自然的情性；没有礼来节制，就会混乱，没有乐来调和，就会受到损伤。音乐兴起、声音产生，是因为人的心受到外物触动。《乐记》说，声音从人心生出；人心之所以有所活动，是因为外物使它如此。心受外物感动，便表现为声音；声音彼此应和，便产生变化；变化形成一定的条理，称为“音”。把各种音调编排起来，再配上干、戚、羽、旄等舞具舞饰，便称为“乐”。乐，是声音所归趋的和谐整体。

白话解读

一、情动于物，声随心动

“由生”说的是人本心的感触。心被外物触动，才会生出种种情绪，于是声音也跟着变：

• 哀：声短促而低沉（噍以杀）
• 乐：声宽缓（嘽以缓）
• 喜：声发散（发以散）
• 怒：声粗厉（粗以厉）
• 敬：声正直而清亮（直以廉）
• 忧：声柔和（和以柔）

这六种都不是本性里本来就有的，而是先被外物感动，心才动，声才变。所以先王格外谨慎“用什么来感动人心”：用礼引导志向，用乐调和声音，用政统一行为，用刑防备奸邪——礼、乐、刑、政本质是一回事，都是为了让民心一致、治道显现。

二、音生于心，治乱可听

凡音（音乐、声响），都是生于人心的。情在里头动了，才形于外成为声；声有了条理，就叫音。因此：

• 治世之音安和喜乐，政事也和顺；
• 乱世之音怨怒，政事也乖违；
• 亡国之音哀思，百姓也困顿。

声音之道，与政事是相通的。

三、五音、律吕与五脏

宫、商、角、徵、羽五音，可比喻为君、臣、民、事、物；五者不乱，就没有混浊刺耳之音。律吕（音律）又可配十二月。

五音起于五行（金木水火土），五行又配五脏：

五脏所主不同，五声相感也就不同：以喜召喜，声亦喜；以悲召悲，声亦悲——内有感，外有应，这是情志与声音的相应。所以才有“声音相和”之说；这里说的音声，是以律吕来论的。

四、前后相续：日、月、岁与“今”

前后相随，就像日一去，不会再有“同一日”；日月所系的是光阴。年一去，不会再有“同一年”；岁所统的是年岁。

幻迁变，不会再有那些幻象；身所纪的是此身。今一去，不会再停于“这一刻”；时所递的是当下。回头一看，古今立见。

五、新故循环

春夏在前，秋冬在后，四时运转未尝停息：新的复旧，旧的又新，循环无端，前后相逐。祸福相倚而不差，形影相吊而不离——这里说的“前后”，是从新故、循环来说的。

六、有无相生

观有与无相生之理：

物有种种变化，看似相同，实则归于“虚”；虚才能广大，又何必执着于出没、隐显呢？

难与易相互成就；持满则溢，不如适可而止，又何必徒增忧患？长与短相互衬托，不齐才是常态；无形之物，数也测不尽——谁能强行齐同、谁该保持不齐？高与下相互倾倚；上可为皇、下可为王，都得“道”之一体，万物不能把他迁走，谁倾、谁不倾？敦厚者自不倾。声与音相互应和，不如“大音希声”，那是耳朵听不进去的境界。前与后相互追随，不如处在阴处、让影子歇息，那是足迹辨不清的境界。若非体道而立于万物之上，谁能如此？由此可知圣人：外物不足以系累其心。

（接下为“次离患守真”“一以常反照”等章旨。）因此圣人行“无为”之事——此处“是以”承上，略分两门：一门说万物不齐、六对相续；二门说物相互待而有和合之相。以不齐而强求齐，仍是“有为”；以对治而求和合，仍是胶固。在对待与不齐之中独能超然自得，便是圣人。圣人能“尽其性”；尽其性则才与道并存。不能尽其性，或有圣人之才而无圣人之道——有才无道则流于巧，巧即人为；有道无才则偏于质，质则不能化。惟才与道并，谓之全德，应时变通而不穷，方能明无为之道、善处无为之事、行不言之教。

凡寓形宇宙者，逃不出“事”；居至尊位者，不可劳心。心与事并则失无为之理，身与事远则失善处之能。圣人处一堂之上而供万事之需，岂可身远于事？只在虚心应变。那六对虽自外来，圣人以虚心应之而已。

说明：此段属宋代道教诠释《道德经》的义理发挥，大量用《老子》第二章“难易、长短、高下、音声、前后”等相对概念，并接“圣人处无为”“不言之教”等旨。文中“六对”“才与道并”“尽其性”等，分别指六种相对关系，以及才能与大道合一、发挥本然之性，是内丹、心性修炼常用的说法。

理觀之实

以理观照，其实就在自心。由心生起情与事，情与事相合，对待之境便纷纷错错、无时休止。若尚未了悟，不必硬拗其固，付之自尔即可。彼物各有自然之性，吾则因势利导；彼物自有不言之理，吾则默然相与——这便是所谓「不行而知、不见而明」。若夫天以无为而清，福善祸淫之理便昭然；地以无为而宁，承天效法之情便著明。由此观之，天地岂真无事？只是处之以无为而已。

二、以诚化物；行不言之教

「不言之教」，是圣人以诚心化天下。以诚化物，则观者自化；上化下如风行地上，何须多言？庄子所谓「两无为相合」，即是此意。《易》云圣人以神道设教，至于神则「不疾而速、不行而至」；孟子所谓「圣而不可知之谓神」，「神」又正是一而止于彼。凡我所正，物莫不正，故云「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」——皆是不言之教。虽如此，以诚化物、以身率人，仍是治天下者之事。若夫纯「不言」而谓之教，犹存谆谆之意；殆乎若不知其所以然而然者，得其自然，非圣人孰可与语于此？故观不及豫，《终南》戒襄公之诗曰：「锦衣狐裘，颜如渥丹，其君也哉。」

三、运量不匮；万物作焉而不辞

前文六对不齐，圣人以独智见觉、破幻归真，自处无为之地以坐制纷拏；次云「万物作而不辞」，显道之用。何谓显用？无为即不动。今万物有作，物自何来？还从无出。虽云生者自生、化者自化，道未尝主之，又何言「不辞」？既言不辞……

白话解读

关于「不辞」与来者

「不辞」的意思，是来者不拒。这样，万物都由道所生，圣人来主持，难道不是说：凡来求教、来接触我的人，我都能了然于心吗？

在「权」与「实」两层意义上说：万物是「权」（权宜、表象），圣人是「实」（真实、根本）。实是不变的，所以不能用权去替代、去彰显实。这样一来，天下在道理上属于圣人所统摄——但圣人心里并没有「我拥有天下」这一念。若把天下放在心上，反而成了自己的负担；以虚静之心照见万物，常应而常静，又有什么需要推辞的呢？

第四点：化育出于自然

前面说「作而不辞」，是顺着事物的道理，任其自然生化。接着「生而不有」：圣人以虚心应物，怎会把「生出来的东西」当成「我拥有的」？《易》说乾德静时专一，天地含阴阳，阴阳生万物；道既不以万物为私主，圣人只是守道，又怎会据物为己有？若「主物」，心就乱了。庄子说：道不欲杂，杂则多——指的就是这个。这些都是在说明无为的道理。

第五点：不靠智力逞能

「为而不恃」：前面讲无为，这里讲「有为」——无为正是有为的根子。经里说「为无为则无不治」。这里说明「为而不恃」，是不自我夸耀、不仗功自恃。

先前「作而不辞」，是因为物已在一定范围里，做事的人不能推辞；「生而不有」，是把物引到空虚无执的境地，所以生了也不视为己有。这显出圣人处在无为之中，却未尝不为。

从有为进到无为，天下已治、百官各守其职、君臣父子有序、朋友有信、礼义明、刑罚清、百工具备、四夷服、百姓定——圣人在这一切之上不把功劳归给自己。那功劳归谁？圣人做事之初无心，成事之后也无心；一切尘缘本无自性，圣人之心也只是虚而已。这是大圣之道。

至于做一件事就标榜仁、做一件事就标榜义，再向别人矜夸，那就只是小术，不是这里所说的大圣之道了。

白话解读

这里讲的是霸主那一套权术，哪能跟上古圣王治世相比呢？

神妙教化不留恋，功成而不据为己有——道没有固定形体，随万物而显其用；心也不该死守一种念头，该随事而转。好比回声，声在物才有；好比形色，生在物才见。手执、足行、梦思、觉想，前念未灭后念又起——心本与缘尘无关，却随境而转。圣人觉到这一点，那“居”的是谁？

若说功成者“居其位”，居位而不走，就是泥于有为、胶固不解——那哪还有得道者的心？俗语说：既得之又怕失，怕失就什么都做得出来，何况是出治世的圣人？圣人不然，体天而行，像四时运转：功成便去，去了也无牵挂。《易》说乘木舟虚——不只“去”时如此，在位时的心也应如此。不然，道就有去留了。

所谓功成不居，是进退有分寸。《易》说知进退存亡而不失其正，唯圣人为之——乾卦亢阳、“用九”之义；孟子“居天下之广居”；“大名之下难久居”（鸱夷子）；释氏“两边俱不立，中道不须安”；真人言“内观起火、十月脱胎”——知此者，非圣人谁能？

三牒前显常：正因为不居，所以名位才不去——这里说的“去”，是去名、去位；不可去的，是独存不改的那条道、那颗心。

说明：末段“内观起火、十月脱胎”属内丹修炼用语，与前面经世、易孟并列，是宋明以来道藏注经里常见的“三教兼采”写法；若只读治世义，可略过丹法字面，抓住“居位如舟虚、功成即去”即可。