《道德真經集義(二)》卷6

卷六·诗一：《天下皆知》章 白话解读

文献说明

本篇为《道德真经集义》第六卷，题为“诗一”。由元代凝远大师、常德路玄妙观提点观事刘惟永编纂，前朝奉大夫、太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正。以下是对老子“天下皆知美之为美”一章的集释。

邵若愚说

天下人都知道什么是美，于是“丑”也就出来了；人人都去模仿、追逐美，那“美”本身也就变味了，反而显出恶来。

同样，大家都知道什么是善，于是“不善”也就出来了；人人都去仿效行善，那“善”也会被扭曲，变成“不善”。

为什么呢？因为“有”和“无”可以互相转化，“难”和“易”互相成全，“长”和“短”互相衬托，“高”和“下”互相依存，声音要彼此应和才能成曲，“前”和“后”也是一环扣一环地相随。

世人因为执著于美、善这些外在名目，把本心（本来的清净觉知）挡住了，一味随境追逐，以为那就是得道，结果反而生出八万四千烦恼。

所以圣人以“无心”而安身，以“无事”而行事，这样才能与万物齐同、不相割裂。

治理天下，甚至可以“不言”而教化天下：万物一起生发，圣人却不用言辞去分别高下好坏——是怕百姓心里生出好恶之情。对自己无所求，对百姓也不多事打扰，用“无为”“无事”来让百姓自安。这样，百姓反而感觉不到上面有君主在“教化”他们。

圣人虽像君父一样治理天下，却不仗恃自己的功劳；事情做成了，也不占为己有。正因为不留痕迹、不据功自傲，所以德性才能长存而不散失。

王志然说

从“天下皆知美之为美”到“不去”，讲的是：美与恶、善与不善，是自古以来治国理身都要面对的相对关系，天下人其实都懂这个道理。

但“美”旁边一定有“恶”相对；“善”旁边也一定有“不善”相对。

若只是知道美恶、善恶各在何处，那美本来就是美，我并不在心里再贴一个“美”的标签；恶本来就是恶，我也不必再执一个“恶”的念头——更何况还要去分别“善”与“不善”呢？

这里的“善善恶恶”，不是放纵情欲、为所欲为的妄动。

镜子明亮了，尘土就藏不住；心若清明，善恶自然显现，而愚人却反着来——越分别，越乱。

庄子讲“有情”与“无情”：所谓“有情”，是常被好恶牵动，伤害自身；所谓“无情”，是人不以内心的好恶去折磨自己，常顺应自然，不额外造作，这样才不会损害生命的本真。

世人为何每每困在“对立”的境地里，不能自己走出所受的局限？不是偏执于“有”，就是偏执于“无”；不是滞于有形，就是滞于可数之数。所以说：有与无、难与易、长与短、高与下、音声与前后——追其根源，并非无缘无故，其中自有旨趣。不以一物为唯一立足点，这叫“常无”；不废弃任何一物，这叫“常有”。故说有无相生。严君平（汉代《老子指归》作者）说：没有“难”就无法知“易”，没有“易”也无法知“难”；古书说“先难而后获”，经义说“多易必多难”，故难易相成。无长无以知短，无短无以知长。御解（注家解说）说：就像用尺寸来度量。无高无以知下，无下无以知高；又如山与泽相对。无声无以知音，无音无以知声；六律既协、八音既谐，所谓音声相和，必然如此。无前无以知后，无后无以知前；春先夏从、长先少从，所谓前后相随，亦必然如此。

这六者本不越出各自之位；从迹象看未尝不异，从道观则未尝不同。倒不如圣人治天下，一概以无为之道处之，则无不治。故说：我无为而民自化；用不言之教教天下，使民不欲，以静默而成之。若靠口耳之学、譊譊之辩，将无所开口。故说：我好静而民自正。圣人无所作为；若有作为，万物便有所睹、有所治。生而或有，则未能忘我；为而或恃，则有所寄托；功成或居，则有所系累。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居，所以能与道同游于万物之上，常自若，未尝离去。

《道德真经集义》白话解读

经文大意

眼睛觉得好看，胜过耳朵觉得好听、嘴巴觉得好吃。世人把某些东西叫作“美”，若只认这一种美，难道不会反而走向“恶”吗？

做一件好事，可以叫善；说一句好话，也可以叫善。这些虽不足以“以之进道”，但还没到为恶的地步，所以老子说“斯不善已”——一旦人人都争着知道、争着标榜，那种“善”就不算真善了。

世人所说的美，不足以称为真美；世人所说的善，不足以称为真善。那什么才是美、什么才是善呢？答：淡而无味，这才是我所说的美；处在人所厌恶的地方，这才是我所说的善。懂得这一点，才可以谈“入道”。

有无相生与相对

有与无相对，所以能“相生”；难与易相对，所以能“相成”；长与短相对，所以能“相形”；高与下相对，所以能“相倾”；声与音相对，所以能“相和”；前与后相对，所以能“相随”。天下事事物物，大抵如此。

圣人与众人同处其中，岂能脱离这些相对关系？但观照此理：处事则“无为而为”，行教则“不言而教”，所以能不累于物。

万物兴起，他不辞（不推辞、不据为己有）——因此能“不去”。充盈于天地之间的，无非“无”。谁使它兴起？谁使它生出？谁使它作为？必有一种主宰在其间默然运转。

道虽无名，却不能不说它有名；道虽无迹，却不能不说它有迹。所以说“作而不辞”。

若以为“生”就要占“生”之功、“为”就要恃“为”之力，那样对道的领会就浅了。圣人体认此理：有不有、为不恃，何功不可成？“功成不居”，正是生而不有、为而不恃的意思。如此则与道合一，无往不可，何必远离众人？

程泰之按语

程泰之说：当“天下皆知”到了某种地步，便“斯不善已”——众人所崇尚的，就命名为美；事情被曲意迎合，就命名为善。美与善固然可贵，却不可让人“得而明知”、处处标榜。

（后文接原经“美之与善”及“淡乎无味”“处人所恶”等义，与上文经文互证。）

说明：本篇是对《道德经》第二章“天下皆知美之为美，斯不善已”及“有无相生”等句的集义式阐发，强调真美在淡、真善在“处恶”，圣人因“无为”“不言”“不辞”“不有”“不恃”而与道合一。

白话解读

我若把某种做法摆出来给人看，我本来是在推崇它，别人就一定会照着学。 这就像羊皮外面披一张虎皮，反而把本真弄乱了。所以，一旦天下人都知道“这样才算善、这样才算美”，人就容易滑向“不善、不美”那一面。

世上若推崇谦让，就难免有人明里推辞、暗里算计，借谦让之名满足自己的贪欲。世上若推崇节俭，又会出现故意穿破衣、坐破车、自己提壶带饭的人——那是刻意把自己弄得寒酸，去迎合在上者的口味，心里未必真俭。至于体悟大道的人，会把本事藏起来不炫耀，让人自然而然受益，却说不清是受了谁的恩。那就像至德之世，人们彼此亲爱，却不知道那叫“仁”；举止端正，却不知道那叫“义”。这种效果，好比婴儿依恋母亲、小牛跟着母牛，它们并不知道什么叫“孝”，却自然与“孝”相合——那才可能是真孝。老子站在“道”的高度讲“自然”，多半就是这个意思。

所以说“有”与“无”相互依存，若真把某种美、某种善固定下来标榜，里面往往就掺了虚伪。刻意积虑、累功行，堆出美和善，那叫“难”；照着样子装一装，那叫“易”。真美不必喊“美”，一喊“美”反而生出恶；真善不必喊“善”，一喊“善”反而生出不善。为何？诚心实意地积善为难，弄假售伪却容易。于是有人把美和善摆出来，想引天下人走那条“容易的”路，好补自己缺的东西，也向世人炫耀自己所“懂”的——这其中的道理，本来就是一环扣一环。

长短也会相互倾轧；争强好胜、自我炫耀，人心里都有。在上位的人把美和善明晃晃揭出来号令天下，下面的人惭愧自己没有、又明知难以企及，便走“容易的”路，想补足自己所无。于是耻于自己的“短”在“长”面前露形，就踮起脚、拔高自己，去压过别人的“高”——这些，都是善否、美恶互相翻面的根源。

声音与音律也是相随而成：声是人声，音是乐音成文；上堂献歌，匏（葫芦类乐器）、竹（管乐）在下承接，才成乐章，这就是“相和”。若论相和里的先后，又常常是彼此追逐。庄子说：“我本是卖弄，对方却跟着看。”（意谓一方炫耀，一方效仿。）

说明： 文中“匏竹”指古代用匏、竹制作的乐器；“自然”在道家语境里多指不造作、本然如此，而非现代汉语里的“大自然”。

白话解读

用这个道理来通达各种治理之道，就不只是调和音律那么简单了。一传十、十传百，前后相继、绵延不绝。所以上位者所追求的方向，不能让人人都知道——这才是“至”的境界。

老子所说的“无为”，内涵非常宽广，在不同情境下所指也不尽相同。此处的“无为”，主要是指以潜移默化的方式施行教化。内心明辨是非，外表却完全泯灭形迹：心中自有美，却不显露美的意图；心中自有善，却不展示善的痕迹。在作为行事的地方，默默践行其意而不彰显其状，这就叫做“无为”之事。

为什么要这样做呢？正是担心意向一旦向外显露，人们就会学着去迎合，从而伪造出虚假的东西。

所谓“处”，就是安立于此、安然居之，不再掺杂别的事。所谓“行不言之教”，要沟通彼此，终究离不开言语。既然说是“教”，却不用言语来晓喻，那人们又将依循什么来作为方向呢？

这一章的旨趣，正是憎恶那种崇尚外在形貌的做法——人们得以放纵地去造作虚伪。把某件事标榜为“美”，把某个人表彰为“善”，形诸褒奖、播于号令，让人去模仿那些所谓的美和善，那么原本的真美、真善，都将转而变成假托了。老子于是追究虚伪的源头，反过来从中寻求正道。其中未尝不存在潜移默化的契机，只是对外不显露抑扬的法则，使徜徉其间的人不知该以何为中、何为上的追求。于是说“道非明，民将以愚之”——这正是“教”而不言的做法。

至于确立师承的等级、区分亲疏的先后，那“不言之教”纵然默如深渊，其声响也如雷贯耳了。

万物作而兴起，承接其教化；生如缓缓而生，教化孚于人心，善念由此萌发，这便是“生”的含义。“为”是其作为的所在，“功”是以天下……

白话解读

自化、自宾，是把效验收回到自己身上。 所谓无为之事、不言之教，并不是挨家挨户立一套规矩，而是取「天地不仁」那种大格局，用同一套抚治天下四海。

凡能因教而起、与之相应的人，都来领受，不曾拒绝。善者我以善待，不善者我也以善待——这就是「不辞」：善念一萌，教化已见成效，仍不肯自以为「该当如此」——不有、不恃。

等到作、生、为三者都落到「成」上，功业既遂，却又弃而不居，好像自己从未插手。这已经很大了：事未济时以己为任，既济之后不据为己功——大道之所以不肯把德据为己有，正在这里。

有形者终归于坏，有数者终归于尽；凡「有」必趋向于「无」，其去安可强留？若功成而不居，直付之于无有，则在我者无盈可亏、无成可坏，又何从而去？

春花以生发之明自居，故华可代；秋实以揫敛之任自任，故实可落。若元气行于四时之外，生生而不自生、化化而不自化，亘万古而常然——此既无所留，彼亦无所往，是谓自古及今，其名不去，以阅众甫。

论儒者恨民之难觉，老氏恨其不愚。故其言曰：民之难治，以其智多；民多利器，国家滋昏。至其自言待民之道，则曰：道非明民，将以愚之；鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。推此言，则力诋圣智仁义而欲弃绝其具者，意不专在圣智仁义本身——更深一层，是在智多、利器、示人与「愚」「藏」之间的张力。

白话解读

大僞，就是矫饰、作伪所赖以立足的根本。礼法制度，从义、尧以来才逐渐确立；当初之所以要立礼法，是为了补救“结绳而治”过于简陋的不足。既然嫌其太简，后来沿袭、祖述的人，情势上就不可能不越来越趋向繁复。等到繁复起来，各种制度、机括布满世间，暴露无遗；百姓中机灵的人既有所窥见，也就有所仿效、发挥。于是上面的人能拿出智巧来防备百姓，百姓也能发挥智巧来扰乱法度。这就是老子所以要追咎“智慧”多事、多事生乱，而想以“无为”来矫正的缘故。

他警惕“明察”百姓会开启作伪，所以想以“无迹”来矫正。大川满则山谷虚，山丘夷平则深渊实——此一彼一，既已对立，情势上就不能两方都大。所以“圣智”“仁义”不能不落在要弃绝的范围内。然而老子终究不免还要借“圣智仁义”来寄托此道；那么他所要弃绝的，难道是那些名目的实理本身吗？终究是看穿其弊病，而归咎于把“利器”宣扬播布、明白示给百姓罢了。就这两章细味，岂不昭然可见？

所谓“不尚贤”，不是说贤与不肖一律看待，只是不肯把贤名公然标榜出来。据说季彻曾批评有人把楼观修得高危，以招揽投迹求名的人。所谓“天下皆知美之为美、善之为善”，就落入“不美”“不善”的相对里；这也正是默默运其迹，而不使人奔趋、假托于名相罢了。至于师资兼用而高下仍有分际，动静两立而情与机由此而生，则虽外表示以兼容，内心实有分别。既以兼容之公对待天下，又以甄别之机挑动人心——此法出于《易》的“藏用”之义，并非老子独创，只是施设的深浅不同罢了。

《易》说：“显诸仁，藏诸用。”“显”是有可示之具；“藏”是致用之本，深密难测。礼、乐、刑、政既已裁成治具，还担心只让人照办而不能让人知其所以然；那么据总体的“道”来裁制这些治具的人，纵使想示人，也示不尽。

白话解读

正文

既然没有固定套路可以拿来“演示”，《易》就把“藏”与“用”推到极点，于是说到“入神”。“神”的意思，是不急忙却很快、不行却已到。老子拿这个作榜样，说是“无为而无不为”，只是把说法改了一下，好立自己的一套。学《易》的人不敢拿这套去议论《易》，却都用同一套话去讥刺老子，这对不对、有没有定准，就很可疑了。不过老子在安排上，毕竟和《易》有一点小差别，这也没法完全盖住。《易》要在运用里求显现，却做不到，所以常常遗憾百姓愚钝，不能跟“仁、智”里那些“有见”的人一样齐同。老子则干脆想让人回到愚钝，一定要等到“无知无欲”，然后“与、取、歙、张”都由“我”来发，这就是两家不一样的地方。

詹秋圃说：

从“天下皆知”到“不去养身”那一章，开头想让人在“不识不知”的境界里互相忘掉分别，最后又要“相反相成”，不以自己的“大”自夸，才能处在天下之“大”的位置上。所以说“天下皆知美之为美、善之为善”，是怕人好慕、乖张，最后走到“为恶、为不善”。“善”与“事”两字只是偶相对待，彼此相生，又极于相随；反复各以类相从，成消长。因此圣人“处无为之事，行不言之教”：把万物交给它，在此作、彼应，而不推辞；生养而不据为己有，作为而不自恃；虽功成而不居，却一定会被推上去而推不掉。善于养身的人，能以“功成身退”自处，则居安资深，又怎会失去“肩背”（根本）呢？

张冲应说：

从“天下皆知”到“不去”，大道厌恶满盈，所以要持谦。才学美了，众人一美，终究会引来嫉妒；名声善了，众人一善，终究会引来争夺。嫉妒害身，争夺也害身。庞涓逞才而中“树下”（马陵道）之失，韩信贪名而遭“云梦”之诛，这些都谈不上玄道。圣人不靠自己独有的才，常怀“有”“无”之心；不借难成的功，常守“功成不居”。

白话解读

（无名氏注）

常把“难”看成“易”来想：对方显得短，我就推他、扶他，让他显长；可短终究会被“长”盖住——所以说“相形”（彼此对照才显出长短）。对方显得高，我就甘居其下；可高也会被“下”压住——所以说“相倾”（彼此牵制才会倾覆）。

一方感、一方应，声音自然相和；前作后随，上下自顺。用“无为”处事，用“不言”施教；以道修身，以身显道，真心才稳。万物兴起，心不乱；贪念可绝。万物化生，心不占为己有。能做的事，不逞强、不妄为；功成了，不居功、不揽名。张良（子房）能随赤松子云游，钟离权能入玉洞而去，都靠这种修养。有此修养，则精固、气存、神清，身可长生，福德在身而不散。

白玉蟾说

天下人都把“美”当美去追求，美名一到手，恶名往往也跟着来；都把“善”当善去求，一旦执着“善人”之名，反而容易变成“不善”。所以有与无相生，无里必生出有，有里必生出无；难与易相成，先难后易、先易后难；长与短相形——道本无形，才显出长短；高与下相倾，天转地旋，本无所谓谁高谁卑。音声相和，一阵风过，万籁皆应；前后相随，古即是今，今即是古。

所以圣人以“无为”处事，贵在自然；以“不言”施教，道寓于物。万物兴起，圣人不为而辞；无中必生有，怎能不“生”？倘若根本不“生”，又怎见“长存”？生了而不据为己有，并非虚妄幻相；为而不恃，今日只尽今日之事；功成而不居，岂能把梦当真？正因为不居功，外忘而内不忘，所以“不去”——这一“我”才真实常在。

廖粹然说

天下都知道把美当美，世人多以色、声、香、味、触、法，以及喜怒爱恶哀乐欲，当作强美；我却不这样看。为什么呢？因为“斯恶已”——好事多魔，七情内攻、六贼外寇，一切贪欲终会成为身的祸害。

我常保恬淡无为来学道，以得道而自强，岂不美哉？世人皆知行善是善，也说“行善最乐”，或行善立功、济人利物，都算善事。但我见事情未必如此——为何？所谓“不善已”，人毕竟不是尧、舜那样的圣人，或许善事还没做踏实，就先想着回报、酬谢，心上挂着利益，或生后悔、吝啬，怕善没做够。我则常以清静、定慧安心养神来守道，由此而成，便是上善，岂不乐哉？

故有与无相生，难与易相成，这是造化开端；长与短相形，是器物的法度；高与下相倾，天地由此变通；音与声相和，风气由此吹嘘；前与后相随，古今由此生化——皆道的妙用，无穷无尽。圣人、太上，是老子得道的名号；或曰大上、圣人、有道之士、人主、道者、心君、大丈夫，随事而称。处无为之事，是根本；行不言之教——太上云：默、默、默无极限，神仙从此而得。万物作而不辞，百姓日用而不知，是我之道：生而不有，生化无穷；为而不恃，施恩不望报；功成弗居，生成万物而不为主。惟弗居，自爱不自贵，故不去，亘古亘今，无来无去。

陈碧虚说：天下皆知（美之为美、善之为善），至于“斯不善已”，天下是举大凡而言，大凡在天覆之下。美善生于妄情——凡人以情之所好为美，情之所恶为恶；纵己妄情，非恶何以立？以己所是为善、己所非为不善，纵己是非，安有真美？庄子说：是非，是我所谓之情；我所谓无情，是人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生——这叫止于实、当。圣人岂无美善？盖有而不矜，同于无；不矜则……（与上文“处无为”“弗居”一脉，圣人美善在而不自矜，故不堕妄情之美善对立。）

白话解读：

德行圆满如同虚无，则祸害远离，美善达到极致。然而王者用美善来教化天下，使天下人知道什么是美，这还未达到尽善的境界。所以孔子说武王虽然尽善尽美，但还未达到尽善。经中说：上德不表现为德，下德不失去德的本性。况且天下善人少而不善人多，如果炫耀自己的政绩而被人窃取轻蔑，这就成了恶，怎么能说是善呢？

严君平说：光明不会永远存在，黑暗也不会永远持续。荣华繁茂始于仲春，荠麦等阳物生于秋分冬至之日，万物滋长；夏至之日万物愁悲。这说明盛极必衰，美极必恶，阴阳尚且如此，何况人呢？这是告诫人们不要骄傲夸耀美善。

所以"有无相生"到"前后相随"这六件事，都是因为骄傲美善而陷入有为。有为既显，偏执就起，偏执则残害互生，万物失去本性。因此以圣人无为而深渊般的德行不失去来作结。

"有无相生"：有无的本性本不相生，现在说"有"必出于"无"，论"无"必生于"有"，所以说有无相生。

"难易相成"：难易的方法本不相成。比如陶工容易制陶土，但难于制木；木匠容易制木，但难于制陶土。彼此交换则难成，各守本业则易成，所以说难易相成。

"长短相形"：长短的形状本不相形。所以看见鹤就知道野鸭腿短，看野鸭就认识鹤腿长。以此相互参照，万物都是如此，所以说长短相形。

"高下相倾"：高下的名分本不相倾。名位不足，所以有倾夺之心。如果处在高位而不骄傲，就没有在下的人；处在下位而不卑辱，就没有在高的人。如果羡慕攀比，就互相倾覆，所以说高下相倾。

"音声相和"：音声本不相和，就像...

《道德真經集義(二)》白话解读

天籟吹物不同，使其自已也

天籁吹动万物，各不相同，是让万物各守本性、各成其形。

而世謂音律

世人所说的音律，是指声与气合成歌曲，彼此相和而鸣，所以叫“音声之相和”。

前後之相隨者

“前后相随”，是说前后在时间上本来并不固定：就像日夜交替，昨夜是今日之前，今日是昨夜之后；又如前后走路的脚印，抬脚落脚，何先何后不断更替、相随，没有穷尽，所以叫“前后相随”。

嚴君平曰

严君平说：用“有”来显现“无”，用无形来显现有形；用难来显现易，用易来显现难；寸以尺为短，尺以寸为长；山因谷而显得高，谷因山而显得深；音因声而别，声因音而停；先因后而见，后因先而明。因此：没有“无”就无法认识“有”，没有“有”就无法认识“无”；没有“难”就无法认识“易”，没有“易”就无法认识“难”；没有“长”就无法认识“短”，没有“短”就无法认识“长”；没有山就无法认识谷，没有谷就无法认识山；没有音就无法认识声，没有声就无法认识音；没有先就无法认识后，没有后就无法认识先。这些都是天地的验证、自然的符验，陈列分明，是非、善恶、快慢、真伪相随，终始反复，不可分离；神明不能逃避，阴阳不能违背。由此观之，帝王之事不可以“有为”而为之。

也是以聖人至行不言之教

所以圣人以至高的德行施行“不言之教”。这里说上古无为的君主，并不以美善之名刻意治理天下，而天下自然太平。

也是以者說下以明上也

“也是以”是以下说上，用下面的事说明上面的道理。

無爲者非拱默閑堂也

“无为”不是拱手沉默、闲坐空堂，而是圣人把美善之念都忘掉，灭情复性，任物自然：百姓各用其能，万物各安其分，上下无扰，所以叫“处无为之事”。

行不言之教者

“行不言之教”，是以身作则、端正容仪以悟物，随时举事、因物立功，道理契合而言语可忘，所以叫“行不言之教”。

萬物作而不辭

“作”是动、兴起。圣人在宥天下，无事无为，所以百姓耕而食、织而衣，含哺而熙，鼓腹而游，乐其性分。万物兴起，圣人也不推辞、不居功。

白话解读

一、无为与“不居”

圣人一举一动，都顺应“善而无为”的自然化育，所以坦然承担天命，并不推辞。

百姓可以让他们跟着走，却难以让他们完全明白其中的道理——这正是“上德不德”的风范：生养万物而不据为己有，大功告成也不自居。万物各自生发、卓然变化，圣人并不把它们当成自己的私产；各类众生各安其性、各尽其能，圣人也不仗着自己的德行去压人。事功成就、天下理顺，道在万物中自行治理，圣人的心则如游于姑射山（传说中神仙所居的清净之境），虽治天下却不把自己摆在万民之上——这便是圣人圆满之德。

正因为“不居”，所以功名与德性才不会离去。圣人的功业如同天地的化育，使万物各得其所，而圣人自己则忘名、忘我。所谓不居，就是不以尊位、权柄据为己有，所以百姓既不觉察被统治，也不知是谁在化育，于是道不丧失、德不离开。

二、子发辞封（古书例证）

《鸿烈》（即《淮南子》一类古文献）中记载：楚国将领子发攻打蔡国并取胜，宣王到郊外迎接，赐田百顷并授以圭玉（古代诸侯朝聘用的礼器）。子发推辞不受，说：治国理政、诸侯来朝，是君主的德；发号施令、军队未合而敌军退走，是将领的威；列阵交战而取胜，是庶民之力。若凭借百姓功劳而取爵禄，不合仁义之道，所以辞而不受。此即所谓：功成而不居；正因为不居，所以功名不去。

三、谢图南按语

谢图南说：天下都知道至善，但圣人治天下时，善政与教化深入人心，百姓却感觉不到“善”“美”的痕迹。后世每行一政、施一令，人就称赞；每兴一利、除一害，人就叫好——并非不可，但一旦昭然摆在耳目之前，未必真能赢得人心。不知者感受深，知之者痕迹浅；深者难穷，浅者易露。若易露，则美与恶、善与不善，往往只在反掌之间。下文因此有“有无”“难易”等戒语，用意很深：有无相随，无平不陂，无往不复——圣人岂能强求事事显为美、显为善？无生有，有复归无；难成易，易又成难。

白话解读

长短、高下彼此相对、彼此依存；反复变易，本来就没有固定不变的格局。就像声音一动，和声便随之而起；先行一步，后面自然跟从——这是事理必然、形势必至的道理。所以圣人深知天下实情就是这样，并不恒久不变，于是顺着万物本然的规律，处事以“无为”，教化以“不言之教”。这样一来，所谓善、所谓美，又有谁能真正说得清、看得透呢？

事物该兴起、该发动时，他不推辞应尽的责任；万物该生长、该滋育时，他不把好处据为己有。以“无为”而成“无不为之”，却不仗恃自己的本领；以“无不成”而成就一切，却不把成功揽在自己名下。天下各自安其所安，圣人好像全然没有预先插手；然而他虽不居功，天下若离了圣人又能往哪里去？圣人对天下并不存私心，天下人却自然不能不仰赖、不能不记念圣人——这便是上古之所以为上古的缘故。

我曾这样想过：古往今来世变盛衰，人情与物理的消长，极其不齐。泰中有否、益中有损、剥中有复、蹇中有解、既济之后还有未济，《易》里早已说透了。圣人通晓变易、神妙运化，常使百姓在不觉疲倦中生活，在不知不觉里行事——黄帝、尧、舜因此垂衣拱手而天下大治，不必多下诏令而万物自化自成。后世却用粉饰当作功劳，用矫揉造作当作才能；矜持善行、炫耀美好，并非不能震动耳目，但好比用剪彩冒充华丽、用汲水冒充深湛——生育流行的真意若不蓄于胸中，败局立时可待，哪里算得上尽善尽美呢？

林鬳斋说： 天下都知道什么是至高的“是”，所以圣人“有而不居”。有美就有恶，有善就有不善；美而不自以为美，善而不自以为善，便近于无恶、无不善。天下之事：有“有”就有“无”，有难就有易，有长就有短，有高就有下；有音就有声，有先就有后——以下“相生相成”等六句，都在说明这个道理。

白话解读

上文是在说明“美与丑、善与不善”相对而生的道理。圣人以无为而为、以不言而教，并不是把一切都当成空洞寂静，也不是怕事情多就躲着不干，只是做成了事却不把功劳占在自己名下。就像天地生养万物，千变万化接连不断，天地从不推辞这份辛劳；万物充满天地之间，天地却从不把万物当作“自己的所有物”。春生夏长、杀生予夺，造化从不仗着自己“有本事”而夸耀。所以老子说“生而不有、为而不恃”，重点就在功成而不居。后面“万物作焉而不辞”三句，就是在讲这个道理——“作”和《易》里坤卦“成物”的意思相近，也和舜、禹拥有天下却“不把天下当作私有”同一精神。自古圣人都是如此，并非老子独有。

正因为不居功，所以功业才不会离开他。老子说“有其有者不能有，而无其有者能有之”，这八个字最有味道。《尚书》里说“有其善则丧其善”，就是这个意思。声音组合成曲调，才成为“乐”，所以说“音声相和”。

范应元（宋代学者）说：天下人都知道“至”与“不善”已经怎样了（“已”是语气助词）。自古圣人体道而行于事物之间，所以能全美尽善，而别人并不觉得他在刻意做“美”“善”——因为事物本来自有其然、各有一条该走的路，圣人只是顺着自然之理去做，合乎中节，不自我夸耀、不标榜美善。倘若夸耀为美、标榜为善，让天下都知道了，那就一定会有“恶”和“不善”跟着出现。所以“有无相生”一直到“长短相形”，是用来说明上文美恶、善恶相对的道理。

“是以圣人”以下，是圣人所行的教。“是以”是承上启下。“圣人”指纯于道的人，也是“大而化之”的意思，后面都可这样理解。“处无为之事”，是体道：道常无为而无不为，圣人则虚心而应万物。“行不言之教”，是效法天：天何言哉？四时而行、百物而生，圣人则循理而利益万物。

《道德真经集义》白话解读

一、关于“不言之教”与“不为主”

这正合乎所谓不言之教：万物兴起，道却不以己为主宰。

王弼、杨孚所据古本与此同。古本义旨是：道本静寂不动，有感则通，这就是道。圣人体道（以道的境界立身行事）而立，外物感发而后回应，所以不为主（不把万物当成自己的私产来主宰）。

二、关于“生而不有”与“不去”

生而不有，因此也不去（不据功、不恋位）。

傅奕说：古本此处多作“处”字。万物生养、运转，皆出于道，而道从不据为己有，也不自恃。功业已成，也不自居其功；正因为不以功自居，万物才不与道相违。圣人体道而立，也是这样，哪里还会接着去分什么“恶”与“不善”呢？

三、薛庸斋说

从“天下皆知”到“前后相随”，讲的是：有美就有恶，有善就有不善，天下事无非对待（相对、成对的概念）。这六句只是举一端。颜子（颜回）所谓“如有所立卓尔”的境界，还能用对待来套吗？

所以圣人最高的教化，是为而不为——做的是无为之事；言而不言——说的是无言之教。圣人用这种方式跳出对待。万物作而不辞（不推辞、不揽功），至不居（不据位）。天地不仁，以万物为刍狗，圣人则效法这一点。正因为不居，所以“不去”；因为无所居，也就无所去。

四、休休庵说

从“天下皆知”到“前后相随”：天、地、人三才既立，万物既生，光华盛名在世间相对显现。世人只知万物之美可以济用，把这种“有用之美”当美，却不知生育之恩，这就成了所谓“恶”。就算人人都知道造化运行、生成是善，把这种“生成之善”当善，却只见三才之德、不明大道，这又成了所谓“不善”。

唉，背离道、迷失德，逐末忘本，世道日渐浇薄。惟人最有灵性，却不能返观自己虚明灵妙的本性——那本性本具大神通，能为万象之主，以无为妙用；人却追逐妄念，竞相有为，让情识掌权，被五欲、八风（顺、逆、毁、誉、苦、乐、得、失等境缘）、贪、嗔、痴、爱搅乱，从“无”里生出“有”来。

世间万物的产生都是从"无"（无形无相的本源）中而来。有和无相互转化，永不停息。人们所做的事情，有的困难有的容易——困难的事带来痛苦，容易的事带来快乐，苦乐难易相互依存、相互成就。

事情有善恶之分，道理有长短之别。通过比较才能看出长短，通过较量才能分出高下。美丑、声音都是相互应和又相互混杂的。是非对错也是这样，前一个还没消失，后一个又跟着产生。谁能猛然醒悟，回归纯朴本真的状态呢？

所以得道的圣人（指体悟大道的人）以"无为"（顺应自然不妄为）的态度处事。所谓圣人，就是通达大道、弘扬最高德行的人。他们断绝欲望、放下执着，认识本心、回归本源，觉悟无为的法门。内心无所贪求，外在无所追逐，心既不刻意追求道，也不造作业障（指因果报应）。没有妄念，不作刻意修行，不刻意求证，却能超越各种修行阶位而达到最高境界，这就是"无为之道"。

这种无为之道统摄一切德行，照亮众生愚昧，随机应化济度众生，扶助危难，具有自然玄妙的功用。就像春天遍及万国，和风吹遍虚空。真正通达的人不崇尚刻意造作，而是遵循无为之道，以自然之德平等对待世间万物。不用言语教化，人们自然受到感化。无论是修身、齐家、治国、平天下，片刻都离不开道。

以道为根本的人，德行与天地相合。他高明如天，博厚如地，万物共同生长而不推辞，生育万物而不居功，作为万物的主宰却不自恃尊贵，成就大功却不居功自傲。正因为不居功、不主宰，所以不会失去什么，超越荣辱是非的分别。

褚伯秀（道教思想家）解释说：天下人都知道追求外在的美善，却很少有人探究内在真正的美善。外在的美善源于人欲，有时会变得不美不善；而内在真正的美善根源于天理（自然法则），从古至今都是至美至善的。世人所谓的美恶、善否，其实都是虚妄的分别。是非对错，谁能真正辨明？后面提到的六对概念（如有无、阴阳、难易等）衍生出无穷变化。

就像看到鹤的长腿才显出野鸭的短腿，见到高山才显出沼泽的低洼，声音发出才能分辨音调，春天来临万物才显现生机。这些相对的概念都是相互依存、相互对照而产生的。

白话解读

夏天接着来，万物相生相成，尚且不能永远保住美好；何况是彼此对立、互相倾轧的关系呢？圣人追本溯源、挽救弊病，以身示范，以无为而事情自然成就，不以言说施教而教化自能树立。百姓安于风俗，万物顺其本性：耕凿播种，是物的造作，我不排斥；养育滋息，是物的生长，我不据为己有。任物自为而有，不得不为的，哪里还依赖我呢？正因为有功而不自居，所以功劳才离不开他。庄子说：我忘掉天下，容易让天下兼忘；天下兼忘我，就难了——可信啊！

有人议论这一章：紧接在“道、名、无有”之后，为何忽然说到美恶等六对繁文？其实有道才有物，有物才有名；所谓“无”，是隐而不显。美恶一显，物名与事为的痕迹就清楚了，六对也就免不了。圣人不违背物性，听任其在理中流行起伏；或背理而从，则加以整治——像因病施药，各使痊愈；病去药除，圣人之心也只是虚而已，哪能被善恶、六对所拘束？

牛妙传说：天下都知道到了极点，就不算“善”了。“美”是喜好，“善”也是喜好；“恶”与“不善”都是说不喜好。比如世间一件好事，定会变做不好——吉中藏凶，安中有危，祸福倚伏之机在此。美没有比事君更美的，但事君过频则招辱；善没有比交友更善的，但交友过密则疏远。抱朴子说：组帐雾合、罗帏云离，在兰林之囿掇芳华，在积珠之池弄红蘤；入则八门焜耀，出则朱轮华仪——然而乐极则哀集，至盈必有亏，这就是美恶相缘之事，天下人都知此理。故有、无相生：从不“有”中生出“有”，从“无”中生出“无”；无中无，是有生于无；有、无相生，互为所用，这是理之当然。人常迷惑于有、无，故不知道。况且形动不生形而生影，声动不生声而生响——“无”动则……（下文依原经续读）。

《道德真經集義（二）》白话解读

有与无、生与形

无中生出有，有又生出“存在”之象；有生之后，终究要回到无；有形之后，终究要回到无形。说“不生”，并不是本来就不能生；说“无形”，并不是本来就没有形。有生就必有终结，这是事理使然；该终的不能不终，就像该生的不能不生——这就是“有”与“无”相互生发、相互转化的道理。

难与易相辅相成

难，是易的门槛；易，是难的缘由。天下事往往难中有易、易中有难，彼此依存。一件事本来很难，若肯下功夫去做，难也能做成，这不就变成“易”了吗？若用轻视、随便的心去对待，本来容易的也会变难。古语说：“世上无难事，只怕有心人。”又说：“有心射山，山须透；无心射纸，纸难穿。”吕洞宾有诗：“难难十石芝麻树上摊，易易浑似和衣一觉睡。”老子说：“天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。”所以圣人做事仍当作难事来谨慎对待，结果反而没有办不成的难事——这便是难与易相互成全的道理。

长与短相互显现

事物本就不齐，这是常情。没有“长”就显不出“短”，没有“短”也显不出“长”，长短相对，才分得清。鹤腿虽长，硬截短了鹤会悲；鸭腿虽短，硬接长了鸭会忧。古人说：“青松高百尺，绿穗低数寸，同生大块间，长短各有分。”人的才性也各有长短，各守其长、各安其短，就像鸢飞鱼跃各得其所，本无所谓谁长谁短之非。若有一点小长处就自以为能，非要和人比高下，长短之辨立刻显现，祸患也就跟着来了——说的就是这个意思。

高与下相互倾倚

高为尊，下为卑，尊卑之礼固然有定分。但若居高位而不谦，居卑位而不安分，彼此倾压之势就会生起。贵以贱为根本，高以下为基础；一味好高而不肯脚踏实地，反而立不住“高”。古语说：“墙高耶，雨剥而颓之；渊卑耶，水就而归之。”谚语又说：“岸上沙。”（岸高沙在岸上，渊低水归渊中——高下各安其位。）尊卑高下若各守其位、相互为基，才不至于倾轧相害。

白话解读

有人挑着土，来自旧时人家；村陌上的路，今日行人所走，正是往昔之人的墓所在。由此观之，海水变桑田、桑田变海水的变迁，本来就有；这便是高下相倾的态势。

若从这种态势来说，就像王公之子沦落为庶人，庶人之子又成为王公。扬雄（扬子云）说：早上得权为卿相，晚上失势成匹夫——这都是高下相倾的说法。

音声相和：声是鸣响，鸣则有音，音必有响，响则必应，所以说音声相和。雷霆有声，不动则听不见；钟鼓有音，不击则不鸣。《诗》云“嘤其鸣矣，犹求友声”；《易》曰“鸣鹤在阴，其子和之”——声响相随，犹如形与影，自然同生同出、同没。音本不必依赖声，声一发而响随之；又如人说凶则气粗，声和则气悦；爱人者人常爱之，敬人者人常敬之，未尝不是由自己先发出，就像音与响之于鸣声，这是固然之理。

前后相随：身行于前，影必随于后；阳唱于前，阴必和于后。影随形、阴阳相和、前后相随，是必然之理。《孔丛子》说：前譬之古，后譬之今，古今相续，犹如前后相随，初无间断。澄明子说：前者始条理，后者终条理，未闻有前而无后，亦未见有始而无终；前后一理，始终一贯。不由前而至后者，天下无之。

此是大修行人：初以无为居其前，无不為必继之于后——这是自然之道。

所以说圣人处无为之事。圣人为天下至人，为何说“处无为之事”？无为即简易。圣人德并天地二仪，参乾坤之理而从于简易。何以知之？（下文当续论证。）

《易经》说：乾卦以简易而可知，坤卦以简朴而能行。简易则容易知晓，简朴则容易遵从。容易知晓就有亲近感，容易遵从就能有成效。有亲近感就能长久，有成效就能广大。能长久就是贤人的德行，能广大就是贤人的事业。简易而天下之理就得到了——这就是圣人处无为之事、行不言之教的原因。

所谓"不言"，就是忘言。忘言之中，至理存焉。天下的道理尽在不言之中，圣人得其奥妙而默然施行，所以说"行不言之教"。

不言之教，指的是天道。天道不言而善应。孔子说："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"圣人观天之道、执天之行，所以说"行不言之教"。

《易经》又说：天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。神物、变化、吉凶、图书，都不曾言说，圣人却则之、效之、象之，这不正是行不言之教吗？

万物生成而不自矜。所谓"作"，是万物生成的意思；"不辞"，是谦虚不自夸。中庸说："大哉圣人之道，洋洋乎峻极于天。"《易经》说："圣人作而万物睹。"但从未听说圣人自称有能。昔时孔子祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，如天地无不持载、无不覆帱，如四时错行、日月代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德如川流，大德敦化。门人弟子说："夫子圣者欤？何其多能也！"孔子却说："圣则吾不能。"这就是谦虚不自矜。

"生而不有"——"生"是仁的意思。《易经》说"生生不息之谓仁"。"不有"是不自恃其仁。

白话解读

先儒说过：可以让天下人蒙受圣人的仁德，却不能让天下人知道圣人的仁德。

如果天下人蒙受了圣人的仁德，同时又知道那是圣人的仁德，那不过是"小仁"——有边界、有形状，可以拿来议论。如果天下人蒙受了圣人的仁德，却不知道那是圣人的仁德，那才是"大仁"——没有痕迹，却自然成就。

这就是《道德经》所说的"生而不有"的意思。

"为而不恃"——做事而不倚仗自己的功劳。

圣人多才多艺，却从不自以为能干，所以叫"为而不恃"。从前阳子居问老子："圣人怎样治理天下？"老子说："圣人治理天下，功绩覆盖天下，却好像与自己无关；教化万物，百姓却不依赖他；有功绩却不居功，使万物各安其位，立于不可测度之处，游于无有之境。"这就是"为而不恃"的意思，不正是这个道理吗？

"功成不居"——到了这里，"不居"就是不自夸功劳，"不去"就是名声不会消散。

又不居、又不居，功成之后主动退隐，德行反而更加长久，名声反而更加彰显，所以叫"不去"。

经上说"功成名遂，身退，天之道"，正是这个意思。

从前大禹平定水土，功劳卓著，舜把天下禅让给禹，禹却推让给舜的儿子商均，自己避居阳城——这就是功成不居。而天下百姓反而更加追随他，名声反而更加远扬，不正是这个道理吗？

喻清中说：天下人都知道"至"，所以（圣人）不去标榜自己的美德——美在自己心中，不在别人眼中；善在自己身上，不在别人口里。

如今积了一点美德，就想让天下人都知道，那已经不是真美了；做了一点善事，就想让天下人都知道，那已经不是真善了。

天下万事，有与无相对，难与易相对，长与短相对，高与下相对，彼此相生相成、相形相倾，就像回声应和声音、影子追随身形一样。

圣人以无心一以贯之：做事无为，教化不言，如同天道——生成万物而不推辞辛劳，有生之用而无生之迹，有为之实而忘为之力。

我们夫子（孔子）说："惟天为大"——正是这个意思。

白话解读

惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉——圣人效法天道，功德广大，百姓甚至说不出他具体做了什么。

圣人法天，是功成而不居；功德到了极点，善行积累，名声自然显扬，德行彰明，身份尊贵。我不求名，名却自来；就算想甩掉它，又怎么甩得掉？鬳斋所说“有其有者不能有，无其有者能有”，把道理讲得痛快。“去”字应读如《论语》“君子去仁”的“去”；先儒说：行善却刻意避名，天下就没什么可做的事了。圣人有心行善，无心求名，而名终究去不掉——就像音声相互应和、形影彼此相随。

首尾合看，一章主旨脉络贯通；末段又点出两句：“夫惟弗居，是以不去”——不单是文笔精妙，教人之意也深切明白。

胥六虚说：天下人都知道“至”与“前后”相随；福为祸本，吉乃凶源，是自然之理，常人难悟。故圣人怜悯世人不觉，告之曰：天下都知美、知善而趋之、乐之，却不知恶与不善由此而生。此理又如有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随——自古至今，事事都有对立，如环无端。能超然独立、无对立的，唯有圣人。故圣人处无为之事……是以不去——圣人独立而无与之反对者，因他处无为之事，行不言之教。

无为之事并非什么都不做，而是顺物自然，因而不作，感而遂通。不言之教也不只是缄默，而是至诚内修、忠信外施，天下跟从，不必多费口舌。如此，虽日应万机，和而不倡，所以不居其功，是以不去。

说明：本文是对《道德经》第二章等思想的集义阐发；“鬳斋”“胥六虚”为注家名号；“处无为”“不言之教”为道家核心表述，此处按注家义解为顺自然、以德行教，而非字面“不动不言”。

《太乙金華宗旨》白话解读

一、关于“炁中之阴炁”

既有炁里绝阴的炁，又有炁里阴炁，还有五阴一阳、下中之阴炁——那么，炁中的阴炁究竟指什么？

二、第二宝曲（凡衢白余黄潜会）

（此段为经文曲名或密语，字面难解，需结合全书修炼次第与师承口传理解，此处仅作存录。）

说明

• 炁：道家常写作“炁”，指先天之气、生命能量，与后天呼吸之“气”有别。
• 五阴一阳：多指阴阳配比或人身五藏（五脏属阴）与一阳（如命门、丹田之阳）的对应关系，各家注本略有不同。
• 绝阴之炁 / 阴炁 / 下中之阴炁：层层区分的是炁在身心中的层次与纯度，与炼精化气、炼气化神等次第有关。

白话解读

有无、难易、长短、高下都是成对出现的：有“有”就相对着“无”，有“难”就相对着“易”，有“长”就相对着“短”，有“高”就相对着“下”。正因为这样相对，才彼此生出、彼此成全、彼此显出形貌、彼此倾斜依存。

至于声音和前后，并不那么“正反对立”，作者却一并写进来，为什么呢？是要说明：那些相生、相成、相形、相倾的关系，就像声音彼此应和、前后彼此跟随一样，都是自然而然的道理。这里又用“不那么相反”的例子，来衬托“必然相反”那一面。

因此圣人做无为的事，行不言的教。无为、不言，都是为了体现道本无名。

有名就会有为、有言。道既然无名，又何必多说话、多作为呢？所以圣人超出美恶、善与不善的分别；正因为无为、不言，美都说不清名，何况恶？善都说不清名，何况不善？

万物兴起，他并不推辞；生养了却不据为己有；作为了却不自恃；成功了却不居功。万物兴起，他也不拦阻，任它们兴起；生养了却不当作“我的所有物”；以无为去作为，却不倚仗自己“做了什么事”；成了事却不把功劳揽在身上——这样，我即便有美，人也不觉得那是“我在逞美”；我即便有善，人也不觉得那是“我在逞善”。

正因为不居功，所以功劳才不去。一旦居功，就有失去的一天：自居为美，美名一离开，反成恶名；自居为善，善名一离开，反成不善。

只有处无为之事、行不言之教：兴起而不推辞、生而不有、为而不恃、功成而不居，名声才不会离去——“名不去”，指的就是这种与道无名相契的“名”。

这一段，是在进一步说明上文“无名”的含义。