《道德真經廣聖義》卷12

卷之十一

唐广成先生杜光庭述

载营魄章第十

（疏：前章讲放纵情欲、骄盈会招咎；本章讲养神爱气、心不杂则无疵。自“营魄”至“涤除”，是修身以全德；自“爱人”至“明白”，示德全则可君国。结以“生之畜之”，表玄功施于万物。○义：本章显抱一之利，对照前章“揣锐”之非——抱一则神全魄安，揣锐则盈必覆；至于致柔、玄览之妙，爱人理国之规，同大道生畜之功，显匡翼玄深之德。）

经文：载营魄，抱一，能无离乎？

注： 人受生之初化为“魄”，魄既生、阳气充则称“魂”。魄属阴虚，魂属阳满。是说人承载虚魄，须常营护，使阳气复满而为魂；魂能运动则生全。“一”指不杂：复阳以保全生命，不可染杂，故令抱守淳一，能不离开此身。

疏： “载”是初受、“营”是护养。人受生始只有虚象之魄；既生则阳气盈满，虚魄能运动便谓之魂，如月之魄受日照而发光。《春秋》子产说：人生始化曰魄，既生魄、阳曰魂。人初承载虚魄，当营护阳气常使盈满，人则生全；若动用不恒、败散阳气，复成虚魄而死灭。庄子说：濒死之心莫使复阳。故令营护虚魄使复阳而生全；抱守淳一、不令染杂、不离其身，则生全——这是教养神。

义： “载”即运载。人身是神气所居、魂魄所舍，以身运载如车载物。《西升经》云：身者神之车也——既喻为车，固当运载。虚魄者……

术语简注： 营魄——护养初生的阴魄、使阳气复满成魂；抱一——守淳朴专一、心不杂染；载——在此兼有初受与以身运载之义。

《道德真經廣聖義》白话解读

阴气有形象，好比人的躯体；阳气无形，好比人的精神（神）。

形体已经具备，而阳气尚未附着，就像顽石枯木一样，浑然没有知觉。阳气一旦降附，人就能活动。因此把形体称为“魄”，魄属阴；把精神称为“魂”，魂属阳。

人身上只要还有一丝阳气未尽，就不会死；只要还有一丝阴气未尽，也成不了仙。所以炼尽阴气，便可超脱九天而成仙，仙与阳同类；炼尽阳气，便会堕入九泉而成鬼，鬼与阴同类。因此应当保全阳魂、护持阴魄，以完尽此生。“抱一”就是守道；拘魂制魄、以守道为根本，使人守道、拘制魂魄，才能不使魂魄离散。

“虚象”，指形质初成时的状态，称为虚象。“象”即相似之意，如同月亮的“魄”：借日光照射才生出光明。《天元经》说：月本属阴气，有形象而无光亮。日是太阳之精，常沿黄道向东运行，一日一夜约行一度有余，一度约合二千九百三十二里。月是太阴之精，形圆质清，承受日光而显现其体；日光照不到的部分，就称为“魄”。月常沿黄道东行，或出黄道表、或入黄道里，运行有迟有疾：最迟时一日约行十二度十九分之二，平常约行十三度三十七分，最快时一日约行十四度又九分之十三。迟了又转疾，疾了又转迟。二十七日五十二分为一周，四百一十七分为迟疾一周之终；终而复始。

每月朔日，月与日同度，称为合朔。月行较疾、日行较迟，故约三日而魄始生；三日之后，光明渐增。到上弦、下弦之日，日照月侧，人见其旁，故半明半暗。晦朔之日，日照月表，人在月内，故不见月。望日，日月相对，人居其间观其正面，故月形圆而光满。望后清晨见于东方，称为侧行，因月行较迟。月晦时亦然（依原文所述月行迟疾与晦朔望弦之理）。

《道德真经广圣义》白话解读

天文与魂魄（节选）

日光与暗虚

傍晚朝西方看太阳，觉得特别亮，是因为走得快、光线冲过来。有人问：那光像日光，为什么不一直那么亮？答：光没到顶就叫“暗虚”。暗虚碰上月亮就月食，碰上星就星不见。日月沿中道运行，一到朔望就容易碰上暗虚而食。日月各成圆，直径约三千里（这是古人按目视与术数说的尺度）。

郑伯有与魂魄（《左传·昭公七年》）

人刚化成形叫“魄”。当年郑国伯有执政，驷带杀了他。郑人互相惊叫“伯有来了”。有人梦见伯有披甲说：壬子日我要杀驷带，明年杀公孙段。果然壬子驷带死，次年公孙段死。郑人更怕，问子产：伯有还能成鬼吗？子产说：人生下来阴的部分叫魄，阳的部分叫魂；精气用得多，魂魄就强。普通人若横死，魂魄还能附在别人身上作怪，何况伯有三代掌国柄、硬要当鬼神，不也合情理吗？伯有是穆公后裔、子良之孙、子耳之子，所以说“三世”。子产立子良之子安抚大家，闹鬼才停。庄子《齐物论》说“近死之心莫使复阳”，讲的是怕祸再起、阴志得逞，就有这类事。

淳一与养神

南郭子綦答子游“天籁”，讲的是“淳一”：淳和、不杂，除垢止乱，别让心神搅在一起。老君点出营魄守一的意思，是教人养神。

上清隐书：日月与拘魂制魄

上清隐书里有郁仪奔日、结璘奔月之法：想日月里各有五帝，呼日月内讳，观五帝形服来降，再吞日月之华，得道者可与日月同寿。又有拘魂制魄：常在月三日、十三日、二十三日，存心中赤气变化，呼三魂之名——胎光、爽灵、幽精，并密咒拘魂；又在朔、望、晦存鼻端白气变化，呼七魄之名——尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、除秽、臭肺、非毒，并密咒制魄。各有具体的存想次第（原文未全列）。

以下为《道德真經廣聖義》中相关段落的白话解读。

（上清修炼法门）

念诵咒语、使用法器，属上清品阶的法门；长久修习，可望身轻神举、超脱尘世。这是太上所传、护持虚魄、度世长生的大道。

「专气致柔，能如婴儿乎？」

注（简要解释）： 专一冲和之气，使之柔和，能否像婴儿那样无所分别？

疏（详释）： 「专」是专一；「冲气」指冲和妙气。人受生以冲和为本，一旦沾染尘境，冲气便散，神魂就不稳固。所以教人专一守冲和，使身心柔弱，像婴儿那样无所耽著——这是在讲养气。

义（义理发挥）： 婴儿尚不会应对人事，只任冲和之气：外不染俗，内不多思，随气而柔，冲气不散。修道之人当如婴儿，不染杂、不多虑，使神不離身。西升经说：哀人不如哀身，哀身不如爱神，爱神不如含神，含神不如守真，守真才能长久。又说：神爱人，而人不愛神——所以老君教人养神、养气。

「涤除玄览，能无疵乎？」

注： 「玄览」指心照（内心明察）；「疵」是瑕疵、病根。洗尽心照，使之清静，能否没有毛病？

疏： 涤是洗，除是理；玄览即心照，疵即病。人耽于境缘就会起欲，须洗涤整理，令心照清静、爱欲不起，才能无病——这是在讲修心。

义： 心之照用，贯通有无、遍于天地，但随境而驰。不用澄静制约，一动就堕入欲染；欲染既深，万恶丛生，弊病便起。老君戒人：洗涤除理，剪去欲心，心照清静则无疵病。西升经说：生我者神，杀我者心——所以要制志意、远思虑，这就是教人修心。

「爱民理国，能无为乎？」

注： 爱护万民、治理国事，能否以无为（不妄为、少干预）为之，使天下自化？

（后文若还有「疏」「义」，可继续按同样体例译出。）

说明： 原文是宋代道士成玄英等人体系下的《道德经》义疏，「注」「疏」「义」层层展开：注解字句，疏通义理，义则联系修炼与经教。白话尽量贴近原意；「冲气」「玄览」「无为」等术语保留并略作说明。

白话解读

（承上文） 从调养魂魄到修身，都在教人修养自身；身修好了，德就圆满，才可以做君主。

疏（疏解）： “爱民”是让百姓不受暴政摧残，“卒役”不损伤他们的本性。治国要重农惜谷、政事简约不烦，百姓才能安生；君主不用多说话就能感化天下——这就是“无为”的教化。能做到吗？

义（义解）： 生民是国家的根本，“无为”是道的化育。用无为之道爱护养育人民，国本就稳固了。政令暴虐就是“暴”，赋税重、役使烦就是伤性；役使不合农时就会妨碍耕种，不崇尚节俭就会轻贱粮食——这些都是在讲如何治国。做君主的根本，以道为基、以德为本；失道丧德，凭什么君临天下？这是老君讲治国的要领。

经文： 天门开阖，能为雌乎？

注： “天门”是帝王历数（天命、运数）所由出的象征；“开阖”指治乱兴替。意思是君主应期受命，能守雌柔、持静，才可以长久享有天禄。又一解：易说“一闢一闔谓之变”，圣人抚运应变没有固定模式，不能以刚强成事，而要守雌守牝，就像天门开阖、亏盈交替，还要更加谦退。

疏： 修德可以做君主，做君还要承接历数。“天门”就是帝王历数所由出之处：开是天降宝命，阖是废黜失位。天降宝命赐福有德之人，能守雌柔，就可享大吉，所以说“能为雌乎”。

义： 爱民、治国这些事，做了垂衣拱手的君主，仍须恭己奉天、顺应历数。历数指受命之历、五运之数。舜命禹说“天之历数在尔躬”，天禄永终，是说历数在身、承接天命，所以叫大宝；大宝之“宝”是宝命，自天而授，故称受命于天。易系辞说圣人之大宝曰位，就是这个意思。天门开时，会有非常祥瑞：黄星动彩、赤伏表符、紫气充庭、五星聚井、流虹贯月、火电绕枢等，都是应天受命之象。

这段经文是在讲解《道德经》第十章里「明白四达，能无知乎」等句，并穿插《易经》《庄子》和帝王治国的义理。

关于天命与亡国

枢（关键时机）之后，禀受山岳之气而降生贤人，命其辅佐君王。如此便能应天顺人、拯救万物、除害去恶，继承天命而有天下。

等到临朝治国不得其所，刑政乖谬，众人背叛、亲人离散，兵祸交起，下面生逆乱，上面见凶象——日变、天裂、山崩、河竭，灾凶如蜂而起，国就亡了。这就是「天门」的阖（闭合）。一阖一辟，叫作「变」。《易·系辞》说：开闭相循，阴阳递至，这是倚伏（相互转化）的道理。

亏盈而益谦

《易·谦卦》辞说：减损满盈，增益谦退。就像日过中天则西斜，月满则亏；盈满到了极点就会减损，谦退则会受益，这是势位相倚、祸福转化的规律。老君告诫人君：既受天命治理百姓，当以雌静、柔和、无为、清简为政，顺承天数来牧养万方。

《易·系辞》又说：阖户谓之坤——坤为阴，阖是闭藏；万物先藏而后出，如室之开阖其户，故云阖户。辟户谓之乾——乾为阳，辟是吐生；在阳则舒展，阳能生发万物，如室之开门户。也有人解阖为暗昧、辟为昭明。

不可以雄成

《庄子·大宗师》说：不逆寡、不雄成——不仗恃己成而争先。人君当守雌静以化民，不可恃强争先而成事。

明白四达，能无知乎（注）

人君若能守雌静，万民乐推其德；德明如日照四方。仍须忘功不宰，故说「能无知乎」。

疏

帝王既受历数、临御万方，若能守雌静，其德明白如日照四达，天下功被于物而不自以为功，所谓忘功，如同无知，故云能无知乎。

义曰

明白是惠照之心；照无远近，焕然四达，无所隔碍。照到这种程度，当息念忘心，不滞于「见」；犹如无知。若自矜有知，则又有所执了。

执而失道

君主若只凭一己之见去统治天下，政令过细、处处察察，百姓就会凋敝。老君（老子）因此告诫：如今所说的“忘功、息照”，就像帝王礼帽上的黈纊（黄色丝绵）塞住耳朵、闭聪不闻，冕旒（帽前垂珠）垂在眼前、杜明不视——不是真聋真瞎，而是有意不妄听、不妄视。

生之、畜之

下经有“道生之，德畜之”；此处“生之、畜之”，是说人君效法道的清静，让万物各得生成；效法德的弘济，让万物各得畜养。

义曰： 道贯通而生万物，故称“生”；德包容而养万物，故称“畜”。帝王法道体德，任物生、任物畜，各随其分、各达其情，咸得所宜，物无失所。“法”是取法、效法，“效”是学习、仿效。

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德

注：令物各遂其生而畜养之；遂生而不自以为有，修作为而不自恃其功，居长位而不以己为宰。人君能如此，便是深玄之德。

疏： 物得遂生，圣人忘功用；遂生则生理自足，忘功则功用常全。此乃无私而成私、不宰而为宰。故“生而不有”是令物各遂其生，君主不以之为己有；“为而不恃”是令物各得作为，而不自负为己功；“长而不宰”是居万民之上故称长，不恃其功故称不宰。如是，是谓深玄之德。

义曰： 人君抱守淳一、洗心内照，爱人理国、动法天时；雌静平和，收视返听，体道生物、顺德养生。生物而不有其功，为政而不恃其力，视听四达而功成不居——此理身、理国兼修之爱民之道，顺天之德也。“玄”即天。

经文大意

经典与有、无、用

经典阐明：有与无相互资借，功用才能成立。故以乾坤为《大易》所蕴藏的根源，以轮、毂、辐、厢成就“有用”之体，标举器物，以“无”为用。

车、器、室之喻

以室为喻，存“利用”之旨。

义曰：爱气养神，崇尚清静；以无利有，在彼相资。“资”即取也。车、器、室三者，皆借其“有”而取其中“无”以为用：车用以运载，器用以盛受，室用以居止——必凭外有而用中无，方能成有用之功。

乾坤与《易》

乾坤为《大易》之“韞”（蕴藏）。《易·系辞》明言：《易》所立本乎乾坤；乾坤不存，则易道无从生起，故云乾坤是易道韞积之根源，与易为州府奥藏。故下文云：乾坤成列而易立乎其中；乾坤毁则无以见易。亦犹轮、毂、辐、厢为车之质；辐厢毁则无以见车。将明“利用”之因，故举三物为喻。

治国、治身

理国者：民存则有国，民散则国危。

理身者：神存则有生，神逝则身灭。

利用之道，实相资也。

《道德经》第十一章及注疏

三十辐共一毂，当其无有，车之用。

注：此明有、无功用相资而立。三十辐者明造车共一毂，因言少总众。夫辐、厢之有共则成车；车中空无乃可运用。若无辐、厢之有，亦无所用之车；车中若不空无，则辐、厢之有皆为弃物矣。

疏：辐三十贯于一毂，明少者多之所宗也。当其空无，方有车之运用，明无者有之所利也。

义曰：毂总众辐以成轮，车总众材以成用；其所用者，用车之中空无之所。向无轮毂不得成车，今得成车，又虚中而运载——以喻人君内资辅相之谋，外委诸侯之助。

白话解读

能有国，如同三十根辐条汇聚在一个轮毂上；既然有了国家，若能虚心体悟大道，天下就会自然化育，如同车轮中心的虚空。

人的身体，外靠百体之构造，内仗五气（五脏之气）之调和，如同辐条汇聚而成人身。既有了身体，若能虚心体悟大道，则元气暗中运转，可达长生。这阐明"有"与"无"、"利用"相互依存、彼此成全的道理。

疏（注疏）： 道是什么？是至极之"无"、至极之"一"。所以能鼓动各类众生、磅礴各种材质，使万殊（万物千差万别）各成区界——成就它们的，不过一个"象"（道的显现）而已。

义（义解）： 道的真一，无色无声，各类众生、各种材质都凭它而立。动的有五灵（人及各类动物）、毛羽鳞甲、昆虫之类；植的有草木之类。"类"指形状，"材"指质地。动植材类亿万不同，就是"万殊"。万物虽万殊，而长养生成它们的，是道。道唯此一象而已。经云"惚恍中有象"，即此真精淳一，生化万殊之物，可谓以少为多之所宗。

疏： 众窍（众多孔窍）各自发声，鼓动它们的不过一个响声。推原天下之动用、本天下之生成，未尝离开至极之"无"、至极之"一"。

义： "众窍"出自《庄子·齐物论》：南郭子綦对子游说，大块吐气名为风，唯无作，作则万窍怒呺。大木百围的孔窍，有的像鼻、像口、像耳、像枅（斗拱）……激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者。冷风则小和，飘风则大和。然则众窍之声大小万殊，鼓动它们的不过一风而已。观天下之动用，《易·系辞》说圣人以见天下之动——言圣人以微妙之道见天下万物动用，明天下万物生成皆禀于淳一微妙之道，故云未尝离于至极之"无"、至极之"一"。

疏： 且就车而论，辕厢（车辕与车厢）有质，车中空虚。车中空虚才能运用；若无辕厢之"有"，则空虚无所施展。

义： "有"是用来抱守此一（道之真一）的。

白话解读

关于“无”的运用

车轮之所以能转动，靠的是轮毂与车辐之间的空隙。若中间没有“空”，车辐、车厢这些部件就都成废料了。所以《易经》说“乾坤成而《易》功著”，也是这个道理。

义解：这里是在解释“乾坤成而《易》立乎其中”——就像车辐、车厢要靠中间的“空无”才能成车一样。

疏：万化流通，道的功用才显现；所以用粗浅的比喻，说明“至无”对“有”的妙用。

义解：万种变化都禀承道的运用；若没有万化，道的功用就无法彰显——就像车辐车厢是车的功用所在，乾坤是《易》所蕴藏的内涵。车是常见器物，人人能见，借它来比喻妙道，所以叫“粗喻”。

“埏埴以为器，当其无，有器之用”

注：埏，和；埴，土。陶工把土和好做成瓦、缶之类器皿。

疏：埏是和，埴是黏土。注里说的陶匠，出自《尚书》“范土曰陶”——陶工把黏土和好、烧制成瓦器，也是取其中空虚，用来盛装东西。

义解：和土成器，同样说明“因有而用无”。凡称为器，外形千差万别，或大或小，或方或圆，或巧或拙，或贱或珍，但真正起作用的，都是器皿中间那一段“空无”。“范土曰陶”是《尚书》的话：舜微贱时曾在历山耕田、在河滨制陶，即指此事。《列仙传》说陶公与弟子师门都是古时的陶匠，能驾驭五色之火而升天。

“凿户牖以为室，当其无，有室之用”

注：古时以掘穴为室，也要开门窗，所以说“凿”。

疏：凿是穿掘；门旁的窗叫牖。古人穴居，《诗》云“陶复陶穴”，就是把穴中的土穿掘出来，再覆土于上，故称凿。后来圣人改为宫室，仍是取室内空虚，人才能居住。《庄子》说：室若无空虚，婆媳就会争路（指狭小难容）。尔雅：宫谓之室。

义解：《诗经·大雅·绵》“绵绵”篇载古公亶父之事……（下文若还有，可继续按同样体例译。）

《道德真經廣聖義》白话解读

经文大意

陶复陶穴，未有家室。

说的是古公（亶父）还在邠地、尚未在岐山安定下来的时候：人们用土垒墙、在地上挖穴居住，还没有像样的房屋和家室。

古公者，邠公也。 “古”是久远的意思；亶公是他的字，是文王的曾祖。他住在邠地，以德感化人，归附的人很多。狄人来犯，古公先送皮毛、再送犬马、又送珠玉，狄人仍不肯罢休。古公于是召集年长者说：狄人所要的其实是我们的土地。我听说君子不会为了养活百姓的东西去害百姓。你们何必担心没有君主？于是拄杖离开，越过梁山，在岐山之下另立城邑。

邠地的人说：这样的仁人不能失去。跟着他去，像赶集一样踊跃。陶其土而复之，陶其壤而穴之，父子、夫妇住在一起，这才叫“家”；那时还没有宗庙，也还没有完整的家室制度。

笺注（注释）要点

• 诸侯的臣下称国君为“君”。复是在地面上垒土墙；穴是挖地成穴。做法都像做陶一样用土。陶在这里指像今之瓦窑那样用土成形。

这段话讲的是在邠地创业之初的情形。邠是他受封的地名。

• 《易·系辞》说：上古穴居野处，后世圣人改为宫室，取法于《易》卦大壮来建造宫室。大壮相对于穴居野处而言，所以《易》用“大壮”来说上古之后的事。

“上古”指还没造宫室之前，只有夏巢冬穴，后来才造室宇来替代；并不是后面的东西完全否定前面的，所以只说“上古”，大约指伏羲、黄帝之间。

• 《庄子·盗跖》说上古之人夏栖树上、冬拾橡栗，即巢穴之居，取其中空可住。如今宫室也是取中空而居，故《老子》说“当其无，有室之用”。

• 妇姑勃蹊：蹊是小路；勃是暴戾、发怒。

《庄子·外物》有类似说法：屋里若不空，路又窄，媳妇和婆婆就会争路。《易》义上媳妇本当顺从婆婆以示孝敬，如今却争路发怒，说明室中狭窄、没有往来余地，心里憋闷，反而戾气争斗。

这是说：室若隘狭、不空，妇姑争路，心亦壅塞。

与经文主旨的关联（便于读通全段）

这一节用古公迁岐和陶穴未有家室，对照老子“小国寡民”“使民重死而不远徙”一类理想：先有小片土地、简单居所，再谈宫室与礼制；室要“空”才有用，室太挤则人事生争。笺注借《易》《庄子》说明：从穴居到大壮宫室，是“当其无”才有“室之用”；若只追求室之满、路之隘，则妇姑勃蹊，与“朴”“俭”“不争”相反。

白话解读

室不能空，各种嗜好和欲望就会趁机侵入。《尔雅》里说：大的住所叫“宫”，小的叫“室”；宫、室只是规模、礼制不同。按礼制有尊卑差别：圣人、尊者住的叫宫，一般人住的通称家、宅、屋、宇、堂、室等。《论语》皇侃注：堂内再分内外，隔成各间，所以有“升堂”“入室”的说法——堂是通称，室在堂里，是更内的一层。

所以，“有”可以带来便利，“无”可以发挥用处。

注：有，指有形体、有质料，利于“用”；用必须依靠“无”（虚空、空隙），所以有是把“无”当作利益。无，指没有固定形体，利于立“体”；体必须依靠“有”（具体质料），所以无是把“有”当作用处。

疏：有之所以利，是利于运用；运用一定要靠无，所以有是以无为利。无之所以用，是用于成体；成体一定要靠有，所以无是以有为用。

义：道之“无”，要靠“有”来显它的作用；没有“有”，道的作用就显不出来。物之“有”，要靠道来承受、形成它的质；没有道，物就生不出来。物没有道就不能生成，道没有物就不显功用。就像车、器皿、室三者，都是借“无”来使“有”得利，借“有”来使“无”得用。

疏引注：“形而上者曰道，形而下者曰器”，出自《易·系辞》。

义：“形而上”指道的本原——清虚无为，处在上位；“形而下”指道的运用——赋予质料、流为形相，处在下位。要把道的用显示在物上：物承受质料，就叫“器”。器是有形之类。圣人效法道的运用，制成器物：画卦观象以制文字，剜木为舟、刻木为楫，断木为杵、掘地为臼，弦木为弧、剡木为矢，规划宫室，结网为罟，服牛乘马以负重致远，铸金为兵，揭竿为旗，斲木为耜、揉木为耒——凡此一类，都是以利天下，也都是分用道的一部分。

白话解读

以之做成器物，都是《易》系里常说的道理。这里说的“道”，指的是“无”这一层的名字；“形”，指的是有质料、能派用处的东西。万物从无而生，各种形体由道而立：先有道，后有形。道在形之上，形在道之下。所以，从形往上说，叫作道；从形往下说，叫作器。

形虽然处在“道”与“器”之间，但形在器这一边，并不等同于道本身。一旦有了形质，就能做成器、派用处，因此说“形而下者谓之器”。道是无，形是有：有则有限极，无则才能长存。世人修道，应当外头稳固形体、珍惜“有”的一面；内里存养精神、归宗于“无”。渐渐与妙无相契，与道合一，才可以长生。

疏（疏解）： 在无的层面就称道，涉入有的层面就称器。要明白道的用处，必须借形、器来彰显；虽用“三翻”（车、器、室等比喻），最终仍归于一致的“用无”。

义曰： 至极、至无，是道；有象、有形，是器。借器以明道，又用车、器、室等作“三翻”之喻，而它们“用无”的旨归都是一理。

圣人治理天下：悬赏罚、立法度、垂教令、明上下，这些都是“有”。若端默为政、冲静率人、不言而化、万物自理——即便赏罚、制度、教令、上下之别仍在，却不必倚仗它们，也可说是借其有而用其无。这是至理。

修身之道：因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门而不执滞于言教，也是这个意思。