《道德真經廣聖義》卷25

《道德真经广圣义》卷二十四

唐广成先生杜光庭述

知其雄章第二十八

（疏：前章说明善行、善言不执于常善，故能救人；本章说明以雌辱为行、常德于焉，复归于朴。开头“知其雄”等三段，说明修行则渐至于极；次言“朴散”以下两句，示达到极致则必有所成；末句“大制”一句，论圣功之用，以结全章深意。）

（义：前文已明善行、善言不执，救人救物，行慈皆属外在辅助之行；此处标举知雄、知白以全和气，复婴、复朴以成其功，即内修之要。行于外为五善之应，如上文；修于内为三知之极，如下文。修行既复于朴，当守朴而不移，然后散布万殊以彰玄功广大，唯圣人能宰制其器而不割伤。）

经文

知其雄，守其雌，为天下溪。

疏： “知”是辩识；“雄”指刚躁，“雌”指柔静。万物以保全太和为贵，法则求中道。过雄则亢，过雌则卑弱，都未适中。于善行必以笃厚为经，故知有雄躁之弊，就当守雌静；守雌静时，亦当知其雄躁。守雌则可知雄则败、败则妨行、持戒；守雌能守雌柔，是为谦德，万物归往，如水归溪。

义： 于内修而言，辩识刚躁，知必败伤，故以雌柔之道制之。亢，极也；笃，厚也。性刚躁而偏雄，则多亢极，亢极则尤过生焉，所以厚其柔静之心、制其雄刚之性，乃无亢极之败。溪，众流所归，以其谦下故也；人谦下则物归，地谦下则水聚。上清有“雌一”之说（指道家守柔之一义）。

说明： 原文中“羊十三”疑为卷册页码或刻本标记；“䟽”即“疏”（义疏）；“道德眞經”即《道德经》。杜光庭为唐末五代道士，其《广圣义》是对《道德经》的义疏著作。

白话解读

道又有「三奔五雌」一类法门， 都以让心意柔弱、精神平和安静为目标，以求长生。治国若谦静，万物就会像水往溪谷流一样顺从归附。

「为天下溪，常德不离，复归于婴儿」

注：雄者怕逞强用壮，所以「知其雄」就要「守雌」——谦和之德，万物归附，便是天下的溪谷；真常之德不离其身，抱道含和，回到婴儿那样的行止。

疏：知雄守雌是善行的做法，万物归往，成为天下的溪谷；能如此，真常之德从不离散，常德不散，就是「全和」；全和之人少思寡欲，淡泊未萌，像婴儿，故说「复归于婴儿」。

义：治国在于谦静，修身在于雌柔；万物顺从、众德汇聚，才能常享福禄、保全自身。婴儿未分善恶、未识是非，和气常全、淡泊凝静——以此比喻有德之君、全道之士；修身则神所归，治国则民来交会。

「知其白，守其黑，为天下式」

疏：白是昭明，黑是暗昧，式是法式。能守雌静，德行昭明；德虽昭明，不以之傲物，当如暗昧自守、淳和；能如此，可为天下的法式。

义：为君有独见之明，为道有昭显之德，都当若昏若晦，不炫耀、不矜夸，百姓才会归附；淳和于内、自足于道，以此为天下法式。史记载老子对孔子说：君子盛德，容貌若愚——有德不矜、有明不衒，不但内充道行，也能声光俱到。

「为天下式，常德不忒，复归于无极」

注：能守雌静，常德不离；德虽明白，当如暗昧——如此则为天下法式，常德运用从不差忒。

（按原文，此处注疏在「无极」上未再展开，大意是：守雌守黑、为天下式，则常德不差，归于无极之境。）

以下为该段《道德真經廣聖義》的白话解读，按原文层次整理。

【疏】 “忒”是差错；“极”是穷尽。所谓“知白守黑”，就是德要保全。德保全的人，可以做天下的法式（为人所效法的准则）；真常之德随事而应，运用没有差错，用也不穷尽，所以说“复归于无极”。

【义】 做君主、行道，对外不炫耀聪明，对内积累德行。淳和之气既已显著，天下人会归化；在国家则圣德无穷，在自身则长生无极。

知其荣，守其辱，为天下谷

【疏】 “荣”是尊贵荣耀，“辱”是卑下屈辱。做天下的法式，德行虽尊贵荣耀，却常守卑下屈辱，以柔和为度量，无所不容，像空谷一样，物来则应，所以说“天下谷”。

【义】 人君富有八方，君临九围，这是尊荣；自称“孤寡不谷”，这是卑辱——名号如此，是古制。能当理、思乱、居安惧危，戒慎卑躬、昼乾夕惕，则德广体弘，如虚谷。行道的人，外表不张扬德誉，自守卑柔，像庚桑楚避开王屋之祠（庄子所载），又叹“拥肿之木”不可材用——材德不显，心虚德全，如空谷。

为天下谷，常德乃足，复归于朴

【注】 德虽尊荣，常守卑辱；物感则应，如谷应声，虚受不穷。常德圆满，则复归于道。

【疏】 “朴”就是道。虚受应物，如谷神；真常之德圆满，则复归于朴。道是德的体，德是道的用——论用则说“常德乃足”，论体则说“复归于朴”。归朴则妙本清净，常德则应用无穷。不是天下最通达的人，谁能到这里？

【义】 既富于德，则合于道。道为德体，则澹寂无为；德为道用，则施行有作。人君以“五善”之化（善言、善数等教化）诱导民众向无为，以广济之德积功而成。

白话解读

与道相合，所以说能“复归于朴”。道本身无为，却无所不为；它贯通并化生万物，随境应变、没有固定套路，因此被称为天下最通达之理。《易》里说：形而上的东西叫作“道”，推而行之、贯通运用的就叫“通”。圣人治国、至士修身，都应当明白：逞强、张扬、争尊这三样并非长久之益，反而要以柔弱、含蓄、谦下这三行来制约它们。前五善（指前文所述的善德）对外用来感化众人，这三行对内用来修养自己；众人被化则道越发广大，自己修好则德越发昌盛——这正是治国、修身的要害。

“朴”一旦散开，就化为各种器物（形器、具体用途）。圣人运用它，便成为群材之官长。

注：内含之德融会贯通，就能复归于朴；常德应事接物，朴便散开而化为器。既已落入形器，必有精粗高下，故圣人用之，则为众材之官长。

疏：器即形器。自“知雄”以下论性修德，反者复归于道。此处说“朴散为器”，是指明德圆满、与道相合，便能应世为用；一旦应用，痕迹粗显，便涉形器，故云朴散则为器。圣人弘济天下，则为群材之官长。

义：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道唯无，并非可见可摸的实体，而是虚寂之妙本；器涉有，是可知可称之用，并非固定不变的质碍之形。圣人理天下，以材以德，委任牧民，共振玄风以弘道化，故云为官长。四海之广、兆民之繁，不能尽由下人治理，故立群官，师长各司其任——昔唐虞建官惟百，夏商周汉所立愈多，以德居官、以材莅任，各当其器，万方乃理。若为道士，则布德施惠、救物立功，亦如器用之利于人；为国则用材化物，为道则施功济人，皆合于朴之化。《尚书》云：学古入官。

【傳文所說】

傳說裡說：能選對、用對人當官，百姓就不會眼紅官位、覬覦權力——就是這個意思。《春秋》記載：昭公十七年秋天，郯子來魯國朝見，對昭公說：黃帝以雲為官名，炎帝以火為官名，共工以水為官名，太皥（伏羲）以龍為官名，少昊以鳥為官名；以鳳鳥掌管歷法，玄鳥掌管春分秋分，伯趙掌管夏至冬至，青鳥掌管立春立夏，丹鳥掌管立秋立冬，祝鳩為司徒，睢鳩為司馬，尸鳩為司空，爽鳩為司寇，鶻鳩為司事——五種鳩鳥各管一類民眾，五種雉鳥各管一類工匠，九種扈鳥各為農官。「扈」是制止的意思，制止百姓、不讓他們放逸。自顓頊以後，不能以遠方為官名，就改以百姓為師，命民為官；設官分職，由來已久，本是用來宣揚道、施行德、教化人民的。官位若不配其人，萬物受其害，怎能輕易授人？《尚書》說：官不必齊備，關鍵在於其人——指的就是這個道理。

故大制不割

（所以）大的主宰、大的治理，並不去割傷、宰割萬物。

【注】

聖人用道，以大道統御群生，和煦如春、澤被萬物，各得其所，並不以割傷為手段。

【疏】

這裡說明聖人用道的境界：聖人德性完備，以大道統御群生，有如天地施雨露，各順其和，而不知是誰在用力，使動物、植物都能各遂其生，卻不以割傷、剝削來供自己使用，所以說「大制不割」。

【義】

聖君在位，主宰萬方，德澤群生，各守本性，故有情無情的動植都能自生自成，不宰不割。玄德之世、太上之君，不言而化，惟清惟靜，下民只知上面有君，卻聽不見制令之法——這就是所說的：大為主宰，而無所割制。

修道之人，不必在存想、祝咒上過於察察，也不必在漱咽（吐納）上過於勤勞；無為無欲，自全其和，便可漸近於道。

說明：本章屬《道德真經廣聖義》「將欲取天下章第二十九」疏義；前文已論「雌辱之行」，此處借古史官制與「大制不割」，說明聖君用道、不割萬物以自用，並推及修道者宜無為自全。

这段经文讲的是：想要强行夺取天下而称帝的人，我看他必定失败。

经文含义：

天下是至高无上的大宝之位。有道之人必须等到天命历数轮到自己身上，才能君临天下。如果奸乱之徒、凶暴之人想要用武力夺取天下、自立为主，老君告诫说：我看他必定做不到。

详细解释：

天下是人君统治的地方，人君之位都是上天降下的天命、历数所归。必须顺应天意、符合民心，然后才能统治四海、养育百姓、成为君主。历代圣王都有特殊的祥瑞征兆：伏羲踩到巨人的脚印而诞生，炎帝感应神龙而怀孕，轩辕黄帝有电光绕斗，少昊有星彩流虹，颛顼、高辛生来就聪明圣明，唐尧、虞舜相貌神奇。尧帝有赤龙火运，舜帝有虹瑞土德，禹帝受月精之命、燕卵而降生，商汤有紫气笼罩碭山，汉室有赤光照耀。这些都是身有异祥、积累玄功而得黄袍加身的例子。

但那些奸乱凶暴之徒，想要用武力夺取天下、自立为主，既来不及诛杀镇压，又怎能看到天禄降临？所以老君告诫：我看这种人必定做不到他想做的事。"已"是语气助词，表示必定如此。

白话解读

轩辕（黄帝）承前人之功业而受命，颛顼（少昊）与符命相合；黄帝传十七世而有殷商，后稷传十三世而兴于西伯——这些都是累世积德、功业相传的例子。有的圣人生来就神圣不凡，有的生下来就能说话；有的额角方正、额有犀纹，有的步态如鹄鸟，有的重瞳、八彩眉，有的背生反羽、奇毫，有的胸有玉斗纹、身鳞遍布；有的在牢狱中保全性命，有的在沟窦之中逃脱——而后又有天象应验、德与人愿相合，于是才能驾驭群雄、拯救溺水之人、扑灭烈火，救济黎民、昌盛帝业。这才可以叫作：万民翘首盼望，天命已经落在自己身上。《尚书》说“天之历数在尔躬”，就是这个意思。

至于那些器非天授、才非天资、积善不显于先人、奇兆不闻于钟鼎的人，却仗水草之地之力、放纵豺狼之心，借狐媚之术窃国权、凭佞幸之途窥神器，兴起问鼎之念、运胠箧之谋——王莽、董卓在前被枭首戮尸，侯景、桓玄在后败亡，恶名流传万古、笑柄传遍四方。想用武力去夺取，怎么可能得逞？何况项羽号称神授宝剑、力能拔山，一喝则鬼神皆伏，一叱则坚城摧、敌军溃，最终却在乌江无船可渡、阴陵自刎，不见聚井之祥，只添五侯之赏。若连他都不如，又何必矫窃非分之望？

老君告诫说：“我见他们不得已（才如此）……”

天下神器，不可为也；为者败之。

注：大宝之位，是天地神明之器，所以不可以凭武力去夺取。因此说“为者败之”。这是告诫那些作奸乱之臣的人。

疏：天下大宝之位之所以不可凭力去“为”，是因为它是天地神明之器，本当永远交给有圣德的君主，使和顺友爱的教化流布天下，岂能让凶暴之人凭力夺得、毒害天下？由此可知绝不可为，为也必败——这是告诫作奸乱的贼臣。

说明：本段属《道德经》“天下神器，不可为也；为者败之”的广圣义（义解）体例，以历代圣君与篡逆对比，说明天命大宝不可力取；所引“大寳”“神器”“历数在躬”等，皆承《老子》及儒家天命观作义理发挥。

白话解读

说到天地日月之间，万物森然罗列，必然有一位主宰来掌管、治理。因此，天地神明把这份“司牧”（治理百姓）的大任，交给有德行的圣君，让他们推行和平、悦乐的政策来养育百姓。“愷”是和乐，“悌”是平易。 《诗经·大雅·泂酌》里，召康公告诫成王说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。”意思是：用和乐来教化百姓，用平易使百姓安悦，百姓就会敬重他如父亲、亲近他如母亲，所以称为“愷悌之化”。

若是凶暴之人，凭武力夺取天下，必以强兵残忍诛杀百姓——比如吴国如封豕长蛇，项羽可比狼贪羊狠——百姓就会遭受他们的毒害。“毒”从口出叫“螫”，从尾出叫“蠆”。可见这种凶暴之人毒螫天下，必得不到大宝之位，而自取败亡，所以说“为者败之”。

“执者失之”：注解说，历数已在身上、已经得君位，却想牢牢把持这个位子、凌虐神主，天道祸淫，也会令他失去。这是告诫帝王。

疏文说：人君有的拨乱反正，有的继体守文，都该昭德塞违、体恤隐微、求治疾苦。若执守君位、凌虐神主，致使国乱无象，天道祸淫、神怒人怨，灾沴生起、乱离大作，谁还奉他为君？也会失去君位。这也是戒帝王。

义说：人君继体承天，不以德治而毒流海内、祸起寰中，号令不行、戈鋋内向，天下既乱，海岳沸腾，真主应运救人、拨乱反正，如夏禹、殷汤、周武、汉祖等创业之君。天下既定，传于子孙，嗣主继明守文、承统，如夏桀、殷纣、周赧、汉献等继体之君。创业之君必凭圣德塞违、补过明德、显仁招怀隐沦、求采瘼病，初得大宝，很少及于败亡——因为他们励精图治。

（下接“故物或行或随……”等句时，仍属同一章义，此处经文段止于“執者失之”及注疏义，以上已覆盖所给全文。）

精研事理，才能继承大统的君主，却不懂农事，长在妇人手中、生于深宫之内；八音（各种乐声）与五色（纷繁色象）扰乱其心，华丽服饰与淫靡之声溺溺其性。或穷兵于四方边境、流毒九州，视百姓如仇敌、顾生人如草芥，动辄芟刈（肆意诛杀），不循宪章，反道违天，凌虐神主。所谓神主，就是人民。于是干戈四起，水旱不时，神怒众离，鬼哭人怨，遂有南巢放逐（夏桀被商汤放逐于南巢）、牧野枭夷（周武王在牧野之战后诛杀商纣）、殒身黔庶之中、失政奸雄之手，宏图一去，大业不归。此明“执者失之”，足为后王之戒。

昭德塞违（彰显德行、堵塞邪违）者：春秋桓公二年，宋国华督杀孔嘉父而弑殇公，立公子冯，是为庄公，以郜鼎贿赂鲁国。桓公纳之于庙。大夫臧哀伯谏曰：君人者，将昭德塞违以临百官，犹惧失之；今置其赂器于太庙，明示百官，百官效之，又何诛焉？昔武王克商，迁九鼎于洛邑，义士犹或非之，而况将昭违礼之赂器于太庙，其君之何瘼（病）也？沴（妖气）、妖、气也；内起曰眚，外起曰灾，亦天火曰灾也。

故物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳——注明为则败，执则失。故物或行之于前，或随之于后，或呴之使暖，或吹之使寒，或扶之则强，或抑之即弱；有道则载事，无德则隳废。

疏：此明凡物不常，事亦倚伏也。呴，暖气也；吹，寒气也；强，壮也；羸，弱也；载，事也；隳，坏也。且夫为之则败，执之则失，亦如凡物：或行之于前，或随之于后，或呴之使暖，或吹之使寒，或扶持之使强，或抑损之令弱；或有道则承载成事，无德则毁坏废弃。

白话解读

经文大意（承接前文）

把事情硬拉起来、硬扛着，或者一味往前推，反而会弄坏；就像绳子缠在一起，乱成一团，没法拿准绳来量正不正。只有把自己的欲望放低，顺着众人的心意来，大家才愿意拥戴你，也不会厌弃你的德行。

义曰（义理说明）

万物倚伏相因（盛衰、得失互相转化），本来就没有一成不变的事；人事推移变化，哪能长久保住？所以老子说“为者败之，执者失之”——硬做会败，死抓会丢。有时后边的跑到前边，前边的落到后边；冷的变热，热的又变冷；弱的变强，强的又变弱；成的会坏，坏了的也可能保全。就像绳子缠来绕去，没有准绳（固定标准）可以一量就定死。

“纆”是大索、粗绳；“准”是靶心；“绳”是正、直。无道的君主是让人顺从自己的私欲；有道的君主是让自己的欲望顺从众人。以欲从人，天下安乐，大家乐推尊他，也不厌其德。以人从欲，就会出事。

举例

《左传》僖公二十年：宋襄公想召集诸侯会盟。鲁国大夫臧文仲听说后说：若是屈己之欲、顺从众人之善，还可以；若是让人顺从一己之欲，就很难成功。第二年秋天，宋公与楚、陈、蔡、郑、许、曹在孟（地名）会盟，诸侯反而抓住宋公去攻宋——说明宋公无德、争盟，众人共执之，正像文仲所说。文仲是鲁国大夫。

“是以圣人去甚，去奢，去泰。”

注

圣人看到万物行止随势变化，知道固执一定失，所以去掉过分的那一部分。

疏

治理天下的圣人，见“行随”不常，知“矜执”必失，于是约己检身、割贪制欲：去掉造作太过头的（甚），去掉服饰玩好太浮华的（奢），去掉名位声势太满的（泰）。注里把三者分说，其实甚、奢、泰都是指“过分”，本是一条道理。

义曰

圣人观倚伏之势、推移之机，在作为之中不让事情走到极端：太厉害必到顶点，太奢华必贪，太盛必满；满则必反，贪则招怨，盛则致哀。有其一，就走向败亡。所以圣人去甚、去奢、去泰。修道的人明白“执则失”的道理，知道奢华、盈满不对，谦抑自处、冲虚内守，才可以与真道相参。

专有名词简注

• 廣聖義：唐代道士杜光庭等对《道德经》的义疏，偏重义理发挥。
• 以欲从人 / 以人从欲：前者是君主抑欲顺民；后者是役民遂私。
• 糺纆：纠缠的绳索，喻局面纷乱无准。

天地的本性原本就是宁静的，这是天地固有的特质。天地不会因为自身而主动保持宁静，而是在万物滋长繁盛之后，才自然回归宁静的状态。因此，天地并非刻意追求宁静，而是万物生长变化之后，自然而然地归于宁静。

以人的德行而言，仁德的本性原本就是宁静的。人不会因为自身而主动保持宁静，而是在经历各种纷扰之后，才逐渐回归宁静。因此，人并非刻意追求宁静，而是在世事纷扰之后，自然而然地归于宁静。

以五脏而言，脾脏的本性原本就是宁静的。脾脏不会因为自身而主动保持宁静，而是在其他脏腑活动之后，才自然回归宁静。因此，脾脏并非刻意追求宁静，而是在其他脏腑活动之后，自然而然地归于宁静。

以五常而言，仁德的本性原本就是宁静的。仁德不会因为自身而主动保持宁静，而是在经历各种纷扰之后，才逐渐回归宁静。因此，仁德并非刻意追求宁静，而是在世事纷扰之后，自然而然地归于宁静。

以四时而言，春季的本性原本就是宁静的。春季不会因为自身而主动保持宁静，而是在万物生长之后，才自然回归宁静。因此，春季并非刻意追求宁静，而是在万物生长之后，自然而然地归于宁静。

关尹子曾说：“天地原本就是宁静的，万物原本就是变化的。”这正是这个道理。