《道德真經廣聖義》卷30

《道德真经广圣义》卷二十九（节选）白话解读

经典：《道德真经广圣义》

作者：唐广成先生杜光庭述

第三十六章「将欲歙之」（疏义）

〔疏〕 上一章讲行道化导世人；本章讲道在治国时如何用权（因时制宜的权变之法）：归向往（回归本然）则安于平和泰然；利器（权术、要害手段）则不可轻易示人。先标出歙（收敛）与张（扩张）的权变，再示柔弱之行，最后以渊鱼之喻收束，点明权道的深意。

〔义曰〕 道化育万物、应变随机。上古时，君主以道为任，臣子以德为富，百姓以和为全，故视之不可见、听之不可闻，其作用不可穷尽。到了世代浇薄、风俗迁讹，玄妙难明、希夷（无声无象）难测，若要一下子回归淳朴、革除浇漓，至音（最根本的道音）寂寥，只能在遥远处寻求。圣人施教，代天主持权变之机，示歙敛开张之门（先收后放、以退为进），以遏止奸诈；用反与夺、废与兴（欲取先予、欲废先兴之类）检束邪曲。如此可令奸诈者复归于忠良，邪曲者归于正直。明白这种权变，虽非至理之本体，也是辅助治理的方策，故称为国家之利器。 wield 利器者，亦如用兵：不得已而用之，仍须以柔弱为行、以微明为机，不可把权机示于不当之人——犹如鱼不可离水，鱼离水则死，人失机则败。《素书》说：阴谋外泄者败；《易》说：机不密则害身，指的就是这个。

经文

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。

〔疏〕 歙，收敛。此处说明圣人用权道摄化众生。人既有钝根、利根之分，教便有权（权宜）与实（常教）之别。圣人要估量众生根性，故以权、实、覆、却（反复对照）相发明：对利根众生，见善则迁、有过则改，略示方便，而深达其根原。

白话解读

义（阐释）：圣人设教，分权、实两门。上士根器利，能直接悟实教；中下之士，须先示权门。权门变通之法很多，依经所判，大略有四门。

根，指智慧之根。人所禀受的真元道性，能生出种种智慧，如草木之根生花结果、辗转相生，故名“根”；性生智，也是如此。禀受之性由气而来，有清浊不同，性有利钝差别。气清和者，多颖利聪慧、明古达今、问一知十。此人根性既利，了悟圆通，见可而进、知难而退，见善如不及、闻恶如探汤，故能迁善改过，明方便之法、知进趣之途，不待权道诱引，自达真实之教。

四门，即歙、弱、废、夺（欲歙必固张、欲弱必固强、欲废必固兴、欲夺必固与）。

疏（疏通）：钝根众生惑滞日久，非以权摄化，不能令其归往。故将歙（收敛）其情欲者，则先开张极其侈心，令其自困于爱欲，然后当自歙敛；强弱等义亦复如是。推而行之，无不信矣。乍闻斯语，以为非《道德经》之意；深达玄极之后，方明权实之由。故注云：君子行权贵于合义，小人用之以诈谲。下文又云不可示人者，正为权道之难故尔。

义：钝根之人，禀气浊杂者则顽钝，智识不通，莫辨是非、岂知善恶；或贪性狠戾，徇欲恣情，动陷罪缠，永乖人域。圣人常善救物，俯念含灵，示以权门令其自悟，故开四门权道以摄化之：第一，将欲歙之，必固张之——摄其心也；第二，将欲弱之，必固强之——摄其性也；第三，将欲废之，必固兴之；第四，将欲夺之，必固与之。（后两门经文同此逻辑，以权相机对治，使钝根者自反自悟。）

《道德真經廣聖義》白话解读

本节接续上章，讲老子「欲歙必张」「欲弱必强」「欲废必兴」「欲夺必与」一类权说（权宜、方便法门），并点出「是谓微明」是什么意思。

一、「欲夺必先固与」——收住贪心

「将欲夺之，必固与之」：要让人放下贪求，往往先让他给足、放纵到顶，这叫摄其贪——用「满」来收「贪」。

心若奢侈、放纵，就容易生出过失；一尝到过失的苦头，人反而会想念廉俭、守分。这就是收敛心欲的一种权。

二、「欲弱必先固强」——挫过刚之性

性弱则德全，性强则祸起。 性子太硬、太争，祸端常由此起；吃过亏以后，才会想回到柔弱、守柔。这叫伏性、挫强之权。

三、寡欲与多欲——废欲以清神

寡欲则行清，多欲则神浊。 欲望太深、神识太浊，到了极点，人才会自己回头求清静。这叫废欲、清神之权。

不贪则俭约，极贪则殃身。 因贪而遭祸之后，才会再守俭约。这叫修俭、夺贪之权。

上面几段都是同一套逻辑：先任其欲、任其强、任其贪到困处，让人在爱欲、过失、灾祸里自己困醒，再反性修道。乍一听，好像不是老子「无为自化」的意思；但人性有利钝之分，悟有顿渐之别——顿悟的人不必靠这些权法；渐修的人要靠善诱。所以有权与实的差别：权是教人 finally 合于大道之义，故说「贵于合义」。小人若玩弄权道，就会变成诈欺，所以不能对非道之人轻易讲权。论语说「可与立，未可与权」——用权很难。《阴符》说君子得之可固穷安命，小人得之则轻命妄为，指的也是这层意思。

四、「是谓微明」

注经引「正言若反」、《易》「巽以行权」：权是反于常经而合于义的做法。君子行权贵在合义；小人用之则是诡诈。孔子说可与立、未可与权，所以老君上章示执大象，谓之实；此章继以歙、张等，谓之权——要估量众生根性，以权、实覆却相明，必使人至于性命之地。迷惑的人却说这不是道德本意，何其迷而不悟！

所以要收敛众生情欲，就先开张、极其侈心，令其自困于爱欲，然后才能歙敛——强弱等义与此略同。此道非常细微，而效验则很明显，所以叫「是谓微明」。

疏文说：权道用来摄化众生，其理非常细微；但校勘它所产生的效果，则明白显著。所以说这叫“微明”。

义说：权道至微，运用起来则明；衡量其效验，可谓彰显。“著”即明白。圣人一心挂念上士，上士游心于玄冥，无为而冥合至道，权实二教又何须动用？所以设立权教，只为中下才智之人。这也像用兵：上智伐谋，制敌不必兴师，坐运筹胜算，千里之外即可折冲；下智不明机变，必等两军交兵，上则决于颈领，下则剖肝肺，然后才知胜负之势，再议进退——如此昧于变通，就必须示以权法，因权变正，可谓无弃于人。“巽以行权”“可与立”之义，已在别处解说。

柔弱胜刚强

注：巽顺可以行权，权行便能制约外物，故知柔弱必能胜过刚强。

疏：《易经》说“巽以行权”，是要说明：巽卦象征谦逊顺从，便可以行权道。所以想收敛先给予扩张，想削弱先给予强盛，最终令其收敛削弱，这就是柔弱之道能制胜于刚强。故云柔胜刚、弱胜强。

义：《易·下系》云“巽以行权”——巽即顺从；能顺时合宜，才可以行权。若不能顺时制变，则权不可行。巽为齐、为顺，居东南，当春夏之交，斗柄指东南，万物滋润齐整。巽主申明号令以示法制，故云“巽，德之制也”。又巽主风，帝王号令如风之运行教化，能宣扬号令而不自我张扬炫耀，故曰“巽称而隐”。由此论之，巽具柔顺、润泽、齐整、幽隐、不伐四德，又能发号施令、应变制宜，方可行权道。权道不可轻议；合义能行，则可以化恶为善、兴国利民。

白话解读

能者则害性伤身，卒为诡诈矣。

君主若用强硬手段去管教凶暴之人，往往反而伤害他们的本性、伤及自身，最后落得彼此耍诡计、互相欺骗。

人君教犷恶之人，以权制变，然更守以柔弱，示之谦和，则刚强之人咸遵其柔德矣。

治理凶恶难驯的人，固然可以凭权柄与变通来约束，但更要在平时以柔弱自守，表现出谦和，这样那些刚强的人也会转而遵从这种柔德。

鱼不可脱于渊，国有利器，不可以示人。

鱼不能离开深水大渊；国家握有“利器”（权术、机密手段），不可随便拿给外人看。

注：脱，失也。利器，权道也。

注释说：“脱”是失去；“利器”指权道、权术。

此言权道不可以示非其人，故举喻云：鱼若失水，则为人所擒；权道示非其人，则当窃以为诈谲矣。

意思是：权道不能交给不该交的人，所以用比喻说——鱼一旦离了水，就会被人捉住；权道若亮给不该看的人，就会被小人偷去用来行欺诈、耍花招。

疏：脱，失也。利器，权道也。夫鱼之在水，犹人主秉权；鱼失水则为人所擒，权道假示非其人，则为小人所窃弄而为诈谲矣。

疏解重复并展开：鱼在水里，好比君主执掌权柄；鱼失水则被人擒，权道若不当心只给“其人”，就会被小人窃弄，变成诈谲之术。

义曰：鱼之处渊也，失水则死，得水则生；人君用权道也，得其人则为善，失其人则为败。

义理上说：鱼在深渊，离水则死、得水则生；君主运用权道，用对了人就是善政，用错了人就是败局。

鱼能潜深潭、匿巨浸，不贪饵、不吞钩，则无失水之忧也。

鱼若能深潜大潭、藏在深水，不贪食饵、不咬鱼钩，就没有离水之忧。

人君能任贤良、委忠正，斥奸佞、塞回邪，则无失权之叹矣。

君主若能任用贤良、托付忠正，排斥奸佞、堵塞邪道，就不会感叹权柄旁落。

鱼失水则为人所擒，君失权则小人得志。

鱼失水被人捉，君主失权则小人得势。

窃人君权道而弄之者，必反白以为黑、反善以为恶，肆其奸邪、纵其残酷。

窃取君主权道而玩弄权柄的人，往往颠倒黑白、以恶为善，放纵奸邪与残虐。

所以竖牛之废嫡立庶，倾陷于穆子之家；赵高之疾正害忠，隳亡于秦祖之业。

例如竖牛废嫡立庶，使穆子（叔孙穆子，鲁国卿大夫）之家倾覆；赵高嫉害正直、残害忠良，毁掉秦始皇所创的基业。

民罹其祸，人怨其君，民散国危，不可以救矣。

百姓遭祸，众人怨君，民心离散、国家危殆，往往难以挽回。

说文曰：诈，欺也。谲者，谬欺于天下也。

《说文》说：“诈”是欺骗；“谲”是用虚妄之言欺瞒天下。

谲者：春秋晋文公使楚怒而战，乃执曹侯卑于宋，楚果伐宋。文公因而战楚，楚师败绩。文公复召周襄王于河阳，以诸侯见，且使王狩，故大合诸侯而欲以尊事天子以为名义，自嫌强大不敢朝周，喻天王出狩，因得尽君臣之礼，皆谲而不正之事也。

举“谲”之例：春秋时晋文公故意激怒楚国而战，又扣押曹国国君、贬低宋国，楚国果然伐宋。文公再与楚战，楚军大败。文公又在河阳召周襄王，让诸侯来见，并假托天子“狩猎”，于是大会诸侯，名义上尊天子，实则自恃强大不敢朝周，假托天王出猎才得以行君臣之礼——这些都是用权术欺瞒、不合正道的事。

仲尼曰：以臣召君，不可以训。

孔子说：以臣子的身份去“召”君主，不可以作为垂范后世的正道。

白话解读

书中记载：天王在河阳（古地名，今河南孟县一带）行狩，并非合宜之地；连这种事尚且被称作诡诈谬误，何况奸臣小人弄权欺君，能不警戒而自我悔悟吗？

修道之人，要内正其心、外正其行，内外如一，贞正无邪，然后专心一动念，才可以明显感通真灵。若言行相违、邪而不正，纵然屈伸俯仰、外表修饰仪容，实在也无益处。

关于《道德经》第三十七章「道常无为」（疏文说明：前章讲明道，或以权术示人；本章明权必合于义，将镇「无名之朴」。故道本无为，侯王守之则自化。朴不欲天下以静而自清，老君因言以明：无言说教，而欲遣教，故于上经末演畅此章，欲寄兼忘于玄悟之人。）

义曰： 人君治理天下，以实教齐君子，以权教伏小人；以无为之道统摄权、实二教，作为化民之本。实教，即君君臣臣、父父子子，礼乐仁信，以正万方；人君与君子服而行之，垂法四海。小人者，进不能亲近仁义，退则将陷于刑章；若不以权道诱导，使改恶为善，因而沦丧，便是抛弃他们。老君说「人无弃人」，故设权道教化，亦使归于善，兼济天下，皆可复归于朴。朴，即妙本之道；侯王守而用之，万物自化。若欲有所变易，常以无为镇之，则天下静而正。

修道之士：圣人因玄功难勉、世欲易迷，故设科戒仪范之文以齐其外，著注念神凝之法以正其心，又以炼气胎元之方制其食味，祈真朝谢之品涤其过尤；然后趣于「学无学」之途，臻于冥寂栖神之境。

修养在于不断减损人为造作，直到契合无为；这样，邪僻和偏差便无从开启，内心保持安定清静，便能达到淳厚平和的境界。

道恒常顺其自然，不刻意作为，却没有什么不能成就。

【疏】道的本性清静，妙本（玄妙的根本）深湛安然，所以恒常无为。万物依托道而生长，有感应时道也必定回应，所以道又无所不为。刻意有所作为，就会有做不到的事；因此，无为反而能够无所不为。

【义】道的本性纯一无杂，寂静无声，所以清静；它幽深莫测，如澄澈的泉水，深沉安然。寂静而不妄动，是无为；因应感召而相通，是无所不为。无为是妙本的本体，无所不为是妙本的作用，本体与作用彼此相成，万物的变化由此发生。

如果叩问道却得不到回应，有所感召却没有应答，寂然无象，不能生成万物，那么这种无为对玄妙的化育又有什么益处？反过来，如果循环不停，活动不休，忙忙碌碌、劳而无功，也没有安宁的时候，这就是刻意作为，又怎能得到安息？应当在有所作为时保持无为，以约束妄动；在无为时也能恰当地有所作为，以调节沉静。始终不偏离正道，也不滞留于邪曲，才可以谈清静的根本。

侯王（古代对君主和诸侯的称呼）如果能够守住道，万物就会自然化育。

【注】妙本清静，所以恒常无为；万物依托它而生，因此它又无所不为。侯王如果能守道无为，万物就会自然变化。君主无为，百姓便会归于淳朴。

【疏】侯王若能守道，保持清静无为、不扰民，万物就会受其感化。百姓仿效君主良好的教化，便会归于淳朴。

【义】君王治理天下、诸侯治理一国，如果都能奉行无为之道，以清静来感化万物，那么万物在下自然变化，侯王在上保持安静，这可以说是治理的最高境界。施教之后才发生变化，是顺从教化而改变；不施教也能发生变化，则是万物自然改变。前者是通过有所作为而教化万物，后者则是无为而使万物自然达到教化的效果。

万物受化之后，如果又起了欲念和妄动，我就用无名之朴（没有经过人为雕琢的纯朴状态）来使它们安定。

经文大意

原文： 凡有人想妄动妄为，我就用“无名之朴”来镇住、使他安静下来。

疏： “无名之朴”就是道。这里“吾”是侯王自指：人既蒙善教、君德无为清静，若又因外境牵动而欲妄动妄为，侯王便以道之本体——无形无名至极朴——镇其心，不令有为妄动，常合于道的清静。

义解（治国与修身）

治国： 道在用则有名、可称“强名”；归摄迹相则复归于朴，朴本无名。侯王以道化民，民承其化皆清静；若别境牵惹、人欲妄作，仍以无名之朴镇静其心，使不动妄为，与道化之清静相合。

修身： 人修道，融心寂神，已有通感；世尘妄起、外念忽生，或将超躁竞之途，或溺是非之境。宜急入静室，思玄念真，以无为之道镇心灵、制妄想——如浊水徐澄清。则三尸（体内作祟之“尸神”，喻贪欲等）不能干，百邪不能扰，魔试皆息，可造于虚无之阶。

“不欲”一段

原文： 无名之朴，也将“不欲”。

疏： 上言人欲妄动则君以无名之朴镇静；此言对那“无名之朴”本身也须“不欲”：镇以无名之朴，是为众生妄动欲心；若又执滞“无名”、复落有迹，令众生寻迹丧本、再入有为，则与彼欲心无别。

义： 民既化于清静而复妄动有为，积习成常，沉迷日久而水易浊、性易昏、心易动、志易退。君当以妙本之朴镇而静之；既静，又当兼忘所执、令一切泯然，则冥寂玄通、洞达真妙——使众生不滞于迹，圣人亦不滞。

专有名词简注： 无名之朴——道之本体，无形无名、未雕未凿；三尸——道教谓人身三处尸神，好使人纵欲昏乱，修行须制之。

疏（解说）： 因此，最初用“无名之朴”来安定、平息众生的欲心；众生的欲心既已除去，圣人连“无名”也一并放下。好比用药治病，病好了就忘掉药；用船渡水，水渡过了就忘掉船。若河水已渡完却仍守着船不放，病已除却又去尝药，不但到不了彼岸，还会再招祸患。

义曰： 既然已经让人心安静下来，又能把“无名”也放下，就像渡河后忘掉船、病愈后忘掉药，可说是通达真修的要旨了。舟、药，都是比喻“教法”：众生在轮回的世网中迷惑，渐渐染上“有”“无”的分别，被六尘牵缘、众恼所困，就像生了病。老君阐发无为之道，叙述弘大救度之功，以这部真经为治病的良药；借经开悟，迷惑自除，洗净内染，断绝外牵，积病既愈，世网尽除。此时还须放下教法、忘掉言说，混融归道。又比喻世间众恼、生死轮回，真如元漂沉于正性，像巨海陷溺众生，逐境随波，无法超度。老君以经中玄妙之理治国济人，在忧欲海中拯拔群品；因经得济，如乘巨舟横截急流、超登彼岸，欲波不能荡其性，爱浪不能溺其心，出离积苦之庭，踏入长生之域。既已渡过，就当忘掉所乘之舟、舍弃所执之行，栖神于无何之境，游心于自得之乡，这才可说是虚而保真、清而容物，人貌而天、泛然皆顺、独任自然。若仍执守所乘之舟、所服之药，不达而生患，岂是虚言？

注： 人君既以无名之朴镇静苍生，不可执着这份“无名”而留下痕迹，恐怕追寻痕迹而丧失根本，再堕入有为。因此对这份无名之朴也将一并忘掉，不以“欲”为欲，天下将自归正道。

白话解读

经文大意

连「不想有欲望」这种念头也一并放下，内心淡泊、清静，天下就会自然归于正道。

疏（疏通经义）

「无名之朴」（尚未被名相、欲望染污的本然状态）既然已经做到「不欲」，那么连「我要不欲」这种刻意，在这里也要忘掉。如此则淡泊清静，这叫从有无两边彻底超脱。君主在上以无为而治理，百姓在下顺其本性而化育，不必多颁政令，天下就端正太平，所以经说「天下将自正」。

义曰（进一步阐发）

众生的妄动之心既已静下来，又忘掉「渡河之后要不要扔船、病愈之后要不要停药」那一类比喻，再遣除「无名之朴」、连「不欲之欲」也全然忘却，则出没有无、旷然不滞。君主在上，不言而天下自信；百姓在下，不刻意教化而自行，不言而信，这是「无为而上理」；不强行教化而自然践行，是「遂性而下化」。教化到了这个地步，哪里还用烦琐的教令？天下正平，可以复归于太古之道。

理身（修身）方面

因受教而明白大道，悟道之后连言语也放下；不为虚名而做事，故无怨恨；不为私利而行事，故无祸害。调理心术、好憎，使情性各得其所，不为祸福所惑，不妄生喜怒，与大道混然冥通，忘掉所习、放下所执，心中寂静，神形于外，修于无修、学于无学、得于无得，可谓明真经之深奥、窥大圣之道堂奥。

上经取法天，故奇数章共三十七章；本章居末，再次显明至道妙用，重诫人君侯王：明此微言，可臻于了悟。

说明：此段属北宋道士陈景元《道德真经广圣义》对《道德经》第三十七章「道常无为而无不为……不欲以静，天下将自定」一类思想的疏义发挥，「无名之朴」「泊然清静」「无为」「遂性」均为道家政治与修身常用语。