《南華真經義海纂微》卷39

内心宁静，就能达到圣明；应时而动，就能成就王业。无为而自然受人尊崇，保持朴素，天下便没有什么能与之争美。真正明白天地之德的人，掌握了根本与宗旨，也就是与天和谐相合。能够调和天下、与人和谐相处，叫作“人乐”；能够与天和谐相合，叫作“天乐”。

庄子说：“我所尊奉的老师啊！我所尊奉的老师啊！使万物纷然变化，却不因此违逆它们；恩泽遍及万世，却不以此自居为仁；早在上古便已存在，却不以此自居为长寿；覆盖、承载天地，雕琢万物的形态，却不以此自居为巧妙。这就叫作天乐。”

所以说，懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死去时随万物变化。静止时，与阴气同其德性；行动时，与阳气同其运行。懂得天乐的人，不会怨天，不会受人非议，不被外物牵累，也不受鬼神责罚。

因此说，他行动时如天，静止时如地。内心专一安定，就能统理天下；鬼神不会作祟，精神也不会疲惫。内心专一安定，万物就会归服。这里说的是以虚静之心推行于天地之间，并与万物相通，这就叫作天乐。天乐，是圣人用来安养天下的心境。

郭象注：该行动时就行动，该停止时就停止；顺应自然，因此万物自然尊崇他。能够与天相配的，只有朴素。天地以无为作为德性；明白事物的根本，就不会违逆天地的自然运行。天道与人相应，天和达到极致，人和也就完备了；天乐安适，人间的快乐也就充足了。

“𩐒”说的是万物变化交杂、纷然并作。它们自然如此，并非老师刻意为之。“仁”是兼爱之名；没有刻意施爱，也就无所谓自称为仁。“寿”是指年岁长久；不以寿命长短为念，也就无所谓自称长寿。巧妙是人为造作出的精妙；万物自然如此，也就无所谓自称巧妙。这就是天乐：忘却了刻意追求快乐，快乐反而自然充足。

所以，静时与阴同德，动时与阳同波。动静虽不同，却同样无心。常常无心，才能统理天下而不疲惫。我的心安静，万物的心便能与之相通；彼此相通就会归服，不能相通就会背离。圣人用来安养天下的，又能是什么呢？不过是天乐罢了。

这里的“天乐”，指顺应天道、任万物自然变化的安然境界；“无为”不是不做事，而是不以私意强行干预。

吕注说：“静而为圣”，是从内在修养而言；“动而为王”，是从外在作为而言。无为而受人尊崇，治理天下就不必依靠才智手段；懂得质朴无华、不与人争美，天下人自然归服，也不必凭借文采修饰。这些道理，只是为了说明天地的德性而已。

无论身居上位还是下位，出仕做事还是闲居不仕，虽然处境不同，根本宗旨却从未有异。通晓这一点，就能无为而与天和谐；调和天下，就能与人和谐。与天和谐，叫作“天乐”；与人和谐，叫作“人乐”。不过是以此为师罢了。调和万物而不使它们乖戾，润泽世间却不自称仁德，乃至雕琢万物的形态也不自称巧妙，这正是庄子所师法的道理。

顺着各自的成心（内心已经形成的认识和立场）来奉为准则，谁会没有自己的准则呢？因此，这种快乐并非从外界得来，所以叫作“天乐”。懂得天乐的人，活着时顺应自然运行，却不认为有一个自我在主宰生命；死去时随着万物变化，也不认为自我真的死了。静时与阴气同德，却不自知是在静；动时随阳气流动，也不自知是在动。既不招致天的怨责，也不受人的非议，因为他不曾把自己置于与天相对的位置；既不受外物牵累，也不受鬼神责罚，因为他不曾把外物纳入自我。

他的行动如天，他的安静如地。之所以能如此，只因心神安定。因而他统治天下时，对外鬼神不会兴盛作祟，对内魂魄也不会疲惫不安，万物哪有不归服的呢？心之所以安定，是因为它始终虚静。能够以虚静推及天地、贯通万物，这就是天乐，也是圣人用来涵养天下的心境。

疑独注说：前文讲圣贤出仕或退隐的表现各不相同，所以这里说，从静的一面看，都可以成为圣人；从动的一面看，都可以成为王者。用来退居下位，可以成为不在位的君王（“素王”）；用来闲居，也能使人归服。无为而受尊贵，说的就是所谓“良贵”（内在而真实的尊贵）。圣人的心从不把天下的权势器物当作自己的依凭，只是守持自身的质朴；也不把天下的美色当作真正的美，只是看见自身的纯素。这样，天下就没有人能与他争美。这就是他之所以能够自……

安于性命（人的天性与生命）之中，明白天地的德性，这就是“大本大宗”（根本大道）所说的道理。人顺任性命，与天相和，便能调和天下，也能与人相和。天与人哪里会互相胜过呢？各自都能充分实现自身的乐趣。即使快乐，也不追问快乐从何而来，只是顺其自然罢了。

生命来到，是顺应天时；死亡离去，是顺应万物变化。生与化的过程本身，难道不正是天道之乐吗？动与静都各得其宜，便没有怨天尤人、被外物牵累、遭鬼神责罚的事。行动时，天德施及幽暗之处；静止时，地上的万物也不牵累内心。心安定于大道，走出来治理天下，万物便各自保全其性命。鬼神不作祟，就不会给人带来天灾；魂魄不疲惫，精神便凝聚，天性也就复归了。

这样的人，内心安定，万物自然归服；虚心而静心，推究天地的根本，通达万物的至理。这就是所谓的“天乐”，无论身处何地都能自在。圣人之所以能包容天下，原因就在这里。

详道注说：静时成为圣人，动时便能称王；这是精神显现于外。行动而能称王，静下来便能成为圣人；这是精神收敛归内。朴是器物的根本，器物用于天下，有时被任用，有时被舍弃；朴不求被任用或舍弃，却始终受尊重。素是色彩的根本，色彩有美丑之分；素不求被喜爱或厌恶，却始终可贵。因此，朴素之美无可争胜。政事和顺，人心就和；人心和顺，天地就和；天地和，万物就能生长成就；万物得以成就，神鬼便安宁。鬼神安宁，幽暗之处各有所归，显明之处也不会出现祸害。于是人把德归于鬼，鬼也以德回应人，天下便清明了。老子说，用道治理天下，鬼神就不会显灵作祟；列子说，万物没有灾病，鬼神也就没有灵异声响，讲的就是这个道理。

碧虚注说：静时为圣、动时为王，都以无为为尊，以朴素为美。天地以简易为德；简易是万物的根本。守住根本不失，人事便和顺。

顺应自然，阴阳之气就会宣通和畅。自然生长、自然繁盛、自然长久、自然变化，都不是刻意求来的，也不是凭技巧造出来的。因为不受外物役使，所以称为“天乐”（顺应天然而生的快乐）。万物各自安乐、彼此和谐，行动便不执着于“动”，静止也不执着于“静”。心神安定的人，不会被造化迁移，也不会被阴阳改变，与太虚（广大空寂的自然境界）不相分离。圣人的心能够养育天下人，靠的不过是保持太和（阴阳调和的状态）。

鬳斋说：“静下来便是圣人，行动起来便是王者”，这就是“内圣外王”：内在修养成圣，外在治理成王。这种道理质朴无华，天下的美好没有超过它的。若能明白天地的德性，就可以与天为伴。“和”有会合之意。所谓“大本大宗”（根本和宗旨），是赞美自然之德，与“自本自根”意思相同。用这种道理调和天下，便能与人相合；正如尧说：“你合于天，我合于人。”

“至不为巧”等几句，见于《大宗师篇》，原说是许由的话；这里又冠以“庄子曰”，可见是寓言，不宜当作实录。“天行”，是依循天理自然运行；“物化”，是随万物变化而变化。静属阴，动属阳，都是自然流行的状态。儒家只说“不怨天，不尤人”，这里又说不受外物牵累、不受鬼神责罚；所谓鬼神，不过是指人的精神状态：精神散乱叫“崇”，精神疲倦叫“疲”。心安定，精神自然安定，万物也就归服。以虚静之理行于天地万物之间，就是所谓“天乐”。用这种道理养育天下人，也就是以善道养人，使天下归服。

道在人身上，静时表现为圣，行动时表现为王；无论哪一种，都以无为为尊、以质朴为美，如同天地之德。天地何曾刻意作为、讲究文饰？然而阴阳四时无不运行，日月山川无不呈现光彩。明白这个道理，天下的根本和宗旨便确立了。这所谓“本宗”，就是内圣外王之道，也是合于天的和。用它调和天下，便能与人相和。人乐与天乐都由和而来，名称虽然不同，快乐的根源却一样；正如圣与王各有内外之分，其所依据的道并无不同。

既然不违背事物本性，也不因治理世事而刻意标榜仁德；他忘却了善与恶的分别。

他甚至忘记了寿命长短和技巧高下，不再受时代变化与能力限制。南华（指庄子）的老师所传授的，不过就是这样的道理：生，是顺应天道而自然运行；死，是随着万物变化而归于变化。运动总有尽头。这样，动与静都合乎天道，便不会招来上天的怨责、世人的非议，也不会受外物牵累、遭鬼神责罚。

这里又说明了他为何能安乐：行动时顺应天时，安静时归于大地，与天地同德、与万物同流。心念安定而无所作为，天下人便会归附。没有鬼神的责罚，鬼神便不能作祟；没有外物的牵累，精神便不会疲惫。行为无愧于暗处和明处，万物又怎么会不服从呢？这并无别的奥妙，只是把虚空至极、宁静笃实的道理推行于天地之间，并贯通万物而已。圣人的心用来养护天下，也难道会超出这个道理吗？

帝王的德行，以天地为根本，以道德为主旨，以无为作为常道。无为，便能运用天下的力量而仍有余裕；有所作为，便会被天下事务役使而感到不足。因此，古人看重无为。

在上位者无为，在下位者也无为，那么上下便具有相同的德行。上下德行相同，就不再有君臣之分。若在下者有所作为，在上者也有所作为，那么上下便遵循同一套治事之道；上下遵循同一道，就不再有主从之分。因此，在上者必须无为，才能运用天下；在下者必须有所作为，才能供天下役使。这是不可更改的道理。

所以，古代统治天下的人，智慧虽足以洞察天地，却不亲自思虑；言辩虽能剖析万物，却不自以为悦；能力虽足以穷尽天下，却不亲自操劳。天不亲自生产，万物却自然化生；地不亲自生长，万物却自然养育。帝王无为，天下的事业却能成就。因此，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富足，也没有什么比帝王的地位更高大。所谓“帝王之德与天地相配”，说的就是顺乘天地、驾驭万物、运用群臣的道理。

治国的根本在君主，具体事务在臣下；要领在君主，详尽执行则在臣下。军队和兵器的调度，是德政末节；赏罚、利害和五刑的刑罚，是教化末节；礼仪、法令、制度、名分和比较考核，是治理末节；钟鼓的声音、羽旄舞动的仪容，则是音乐末节。

哭泣、穿着丧服并按亲疏等级区分服制，都是哀悼的末节。这五种末节（指前文所说的礼仪形式）要等内心情感和心意活动先发生，之后才会随之表现出来。古人也有这些外在形式，但它们不是最先要讲的。

君主在先，臣下随从；父亲在先，儿子随从；兄长在先，弟弟随从；年长者在先，年少者随从；男子在先，女子随从；出嫁的女子随从丈夫。尊卑、先后的秩序，是天地运行的规律。因此，圣人从天地取法：天尊地卑，这是神明秩序的体现；春夏在前，秋冬在后，这是四季的次序；万物生长发育，萌芽、成形，再走向盛衰，这是变化流转的过程。

天地神妙至极，尚且有尊卑先后的秩序，何况人间的伦常呢？宗庙祭祀重视亲属关系，朝廷重视尊贵身份，乡里交往重视年长者，办事则推重贤能之人，这些都是大道的秩序。谈论大道却不遵循它的次序，就不合乎大道；所说的既然不合乎大道，又从哪里谈得上大道呢？

所以，古代真正通晓大道的人，先阐明天道，再讲道德；道德讲明之后，再讲仁义；仁义讲明之后，再讲职分和守则；职分和守则讲明之后，再讲名分与实际形体相对应的“形名”；形名讲明之后，再讲依据各人的实际情况加以任用；任用讲明之后，再讲追究根源、考察核验；核验讲明之后，再讲辨别是非；是非讲明之后，最后才讲赏罚。

赏罚讲明之后，才使愚者和智者各得其所，使尊贵者和卑贱者各居其位；无论仁德贤能还是不仁不肖，都依其真实情形区别对待；每个人发挥才能，都要依据他的名分和职责。用这套道理侍奉上位者、管理下属、治理万物、修养自身，不凭借智巧谋算，而是归于自然天道，这就叫太平，也就是治理的最高境界。

所以古书说：“有形体，也有名称。”形名这种学说古人也有，但不是最先要讲的。古人谈论大道，要经过五个阶段，才可以谈形名；经过九个阶段，才可以谈赏罚。贸然谈形名，就不懂它的根本；贸然谈赏罚，就不懂它的起始。

颠倒大道的次序来谈论、违背大道来解释，是人们需要治理的情形，这样的人又怎么能治理别人呢？贸然谈形名和赏罚，只掌握了治理的工具，并不懂治理之道。这样的人或许能被天下所用，却不足以治理天下。这种人叫作只懂一端的辩士。

礼法、法度、刑名、比较和审察这些事，自古以来就有。这些都是用来辅佐君主的，并不是君主用来役使臣下的。

郭象注说，君主治理天下而仍有余暇，这就叫“无为”。如果君主急切地追求让万物为自己所用，便只能得到臣下的名分；可一旦成为臣下，也就没有余暇了。

工匠不亲自刻木，却会使用斧头；君主不亲自处理每件政务，却会任用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够任用臣下；斧头能够刻木，工匠能够使用斧头。各自发挥所长，并不是刻意强求。如果君主代替臣下办事，就失去了君主的职责；臣下掌握君主的权力，也就不再是臣下。各司其职，上下都能各得其所，这才是无为的道理。

治理天下的人当然也有所作为，但他顺着本性行事，所以称为“无为”。为天下办事的人也一样，只是身居下位的人要亲自处理事务，因此即使舜、禹做臣下时，也可以说是“有为”。从君臣上下的关系看，君主安静而臣下行动；从古今的差别看，尧、舜无为，商汤、周武王有为。各人顺应自己的本性，天机（自然发动的生机）随之运转。这样看来，无论古今上下，谁又能绝对说是无为、谁是有为呢？

身居上位的人，最怕不能无为，反而代替臣下处理各自的职事。若使咎繇（传说中的贤臣，主管刑法）无法施展明断，使后稷（传说中的农官）不能推广播种耕作，那么各类人才便无法承担职责，君主自己也会困于繁忙事务。因此，君主应当垂下冕旒（帝王冠前的玉串，用来象征不必事事亲察），把事务交给天下人去做，使人人都能发挥作用。这就是无为而无所不为。

天地化育万物，万物各自生长变化，正是所谓“自然而然”。帝王无为，天下的功业却能成就，功劳由臣民各自完成，这与天地的无为相同。精神、心思和谋略，是五种外在事务的根本；任其自然运行，其他五事不必一一催促，也能自行振作。所以，根本在于先安顿好内在的主导。

君臣、父子之间的先后次序虽然属于人事，却都包含在至理之中，并非圣人凭空创制。应当明白，尊卑与先后有其自然秩序，并非只有人伦才讲究秩序；大道本身也有这样的次序。正因为它合乎自然，万物才能各得其道；万物各得其道，和谐与条理便自然适宜。

不失去各自应有的本分，便能各得其分；万物都符合自己的形态，形态清楚，也就没有什么需要再改变的。万物各自安于本分，便能免除罪责。各自以顺应本性为正确，以违背本性为错误。赏罚是对得失的回报。

无论愚智、贵贱，都应各自发挥与才能相称的作用，做自己能力所及之事，不要彼此替代。这样，名分与实际相符，名实便不会混乱。

从天、地等根本秩序，到刑罚、名分，再到赏罚，共有九个层次，都是自然的次序。治理百姓的人必须顺应这个次序。先明白天道，并不是要废弃赏罚，而是要把握先后次序，不使它错乱。治理天下的人必须通晓顺应秩序的道理，并让众人的才能各得其用；这就是居上位者任用、养育下位者的方式。

吕注：实行无为（不凭个人意志强行作为），就是由一人统领天下，让天下人各自发挥作用，因此力量有余。若有所作为，便是让天下人都为一人效力，结果一人之力反而不足。不明白天道，德便不纯。所谓德，就是无为而已。所以，居上位者无为，居下位者也无为，各自顺应自然并与上位者相合，这称为德。

道则兼有天道与人道的分别。无为而尊贵的是天道；有所作为而受到牵累的是人道。因此，居下位者若也有所作为，居上位者便与他一样有所作为，这样说的是人道。居上位者应当无为，让天下人各尽其用；居下位者应当有所作为，为天下人效力。这是不可改变的道理。

所以，古代统治天下的君王，不亲自思虑，天下人却替他思虑；不亲自表达喜悦，天下人却替他表达喜悦；不亲自做事，天下人却替他做事。天不亲自生产，万物却自然化生；地不亲自生长，万物却自然得到养育。这不是天亲自产生万物，也不是地亲自养育万物。帝王无为，天下的功业却能成就；这不是帝王亲自做成的。正因如此，天显得神妙，地显得丰厚，帝王也显得伟大。

无为，是道驾驭天地、运行万物并役使众人的方式。要成就细微末节的事务，还须借助精神、心思和谋划，然后才能落实。因此，前面所说的虚无、恬淡、寂静、无为，正是保养精神、明察心术、培育根本的方法。根本养好了，枝末自然会跟着成就。古人也讲究末节的学问，只是这并不是……

做君主的在先，做臣子的跟随在后；丈夫在先，妻子跟随在后，这是人世间尊卑次序的表现。天凭借神妙的力量居于上方，地凭借光明之性处在下方；春夏使万物生长而在前，秋冬使万物成熟而在后。万物开始生成时先萌芽，随后生长成形；从细微到显著，没有一样不是有迹可循。因此，盛衰变化都有其既定的道理，不能随意改变。

天地的神妙深远、不可测度，却仍有尊卑先后的秩序，那么人世间各种关系的根本与枝末、上下之分，怎么可以改变呢？君臣、父子、兄弟、夫妻之间的先后次序，固然源于天地的道理；宗庙、朝廷、乡里以及日常行事，也各有应当尊重的准则，不能混乱。这些都是大道所包含的秩序。若谈论道却不遵循它的次序，又从哪里谈得上道呢？这正是诸子百家各自离去、不能回归正道的原因；圣王之道也因此被遮蔽，无法显明。

天，是性命的根本准则。想要明白道，却不明白天，那么所说的道就不是真道，所说的德也不是真德。只有真道、真德，才是仁义的源头。仁居左、义居右，意味着各有分际、各有职守；这样形迹清楚、名分也能说明。名分和法度明确而不混乱，任用人时才能各得其所，不致埋没才干。内察其心，外看其行，便能辨明是非；赏罚合乎道理，愚者和智者各安其位而不敢违越，尊者和卑者各守其职而不敢僭越。仁厚、贤能或不肖的人，都依其真实情状行事，不敢虚伪。

按照才能划分职责，任职者就能做好本职工作；依据名分行事，名分就能符合实际。无论事奉上位者、治理下属，还是处理事务、修养自身，都应以此为准。若谋虑无从施展，就应归顺天道。周文王不刻意求知、也不矫饰作为，只是顺从天道的法则；周朝众多贤士也秉承文王之德，敬奉天命，因此成就太平盛世，足以与唐尧、虞舜的盛世相媲美。

若只谈法度、名分、赏罚，却不知道它们的根本，那根本是否就是天、道与德呢？颠倒了次序就不端正，把枝末当作根本就违背常理；本该在后的却放到前面，就是不顺。谈道若不讲根本与枝末、先后次序，就会自乱；一旦自乱，人们……

治国的准则在于什么？

疑独（《义海纂微》的注家）解释说：帝王的德行以天地为根本，因此能像天地一样覆盖万物、承载万物；帝王又以道德为根本，所以万物不能改变他。常守无为，就没有什么做不成；若凭有为去行事，往往会有所不足；若凭无为行事，反而能把事情做得周全。这就是古人看重无为的原因。

无为，是居于上位者的行事之道；有为，是居于下位者的行事之道。居上位的人以道来衡量事物，因此能统摄万物；居下位的人依照法度办事，因此要具体处理事务。居上位者不能统摄万物，就不具备帝王的德行；居下位者不具体处理事务，也不是臣子的职责。这就是上下之分。

古代统治天下的君王，顺着道行事，依循事理而行动，从不显露刻意作为的痕迹。他们有智慧，却不把智慧当作自己的谋划；能言善辩，却不因此自我陶醉；有能力，却不把能力当作刻意施为。他们的德行与天地化育万物的功用相配合，所以虽然无为，天下的功业却能成就。

神妙的作用在于化育万物，丰足的作用在于养育万物。天能化育万物，却不能像地那样供养万物；地能供养万物，却不能像天那样神妙。帝王兼有天的神妙与地的丰足，德行充满天地之间。《易经》所说的“圣人成能”，说的就是这种情形。这是驾驭天地、驱使万物并善用众人的道理。

形而上，是道的根本；形而下，是道的末节。根本简要，末节繁多。君主之道讲求无为，所以把握根本；臣子之道讲求有为，所以重视细节。下文所说的“五末”，指的就是这些具体事务。帝王守住最重要的原则、把握根本，细节事务自然会各自得到妥善处理。臣子则必须按职分承担责任，各管其事，运用心力、思虑筹划，勤勉尽力，事情才能办成。

法度从伏羲时开始，到尧时逐渐完备。法度形成之后，后世研究和遵行法度的人便兴起了；但他们不知道最应当优先遵循的是“道”。所以，君主在先、臣子在后，父亲在先、儿子在后，这是自然的道理。

所谓“神”，是明妙作用的极致；所谓“明”，则是神妙作用较为显著、可见的一面。天居尊位而体现神妙，地居卑位而体现明察，这是神与明的位分。春夏在先，秋冬在后，圣人顺应这一时序，先施行赏赐，再施行刑罚……

从无形进入有形而发生变化，是随着形体而迁移改变；萌生，是万物显现、形成差别的起点。万物之所以各不相同，正是因为它们各有形态和区别。

万物的生死、分别、盛衰、变化和形状虽然各不相同，却都归于自然，只是顺着天时的次序运行罢了。何况人伦中的大事，难道不也应当如此吗？自然的至理，本源出于天地，作用则散布在人伦之中。如果失去应有的秩序，就会违逆天道、废弃人伦，这还能称得上道吗？

万物依凭它而存在，天地间的一切也都由它而出，这就是道。道落实在我身上，叫作“德”；凭着德去爱人，叫作“仁”；爱人而合乎情理，叫作“义”。区分先后、上下，叫作“分”；不侵犯、不擅自越权，叫作“守”。

形体，是事物的具体样貌；名称，是为事物所作的指称。应当依据事物的形体和名称，让它承担适合的职责。这样做，必须先了解实际情况，再考察具体事务，然后才能分辨是非、明确赏罚。使愚者和智者各得其所，使贵者和贱者各安其位；仁者、贤者与不肖之人，都按各自的能力行事，不要用表面上的差别来掩饰真实情况。能力各有高低，名分就必须与实际相符。

用这套原则侍奉上位者、养育下属，用来治理事物、修养自身，那么智巧和谋略便没有用武之地，人也就回归自然。这才是治理达到极致的方式。

文中引用的《书》，是已经散佚的古书。凡是有名称的事物，都是依据其形体而命名的；道也因此散见于万物之中。若以道来观照，就会发现它早于上古、先于天地，未曾有形，也未曾有名，所以不能用“在先”来限定它。

“五”是阴阳运行中的一种状态，所说的“命”，就是事物由此获得规定。到了这一阶段，才可以给事物命名；经过五种变化，形体和名称便可以确立。“九”是阳数的极点。赏罚要衡量时势、灵活应变，也处在道运行的终末，所以经过九种变化，才可以谈论赏罚。刑名是道的末端，赏罚则是道运行的终结。谈论道却不追寻它的根本和开端，都是颠倒背离道理的。

受人治理的人，懂得的是治理所用的工具；治理别人的人，懂得的才是治理之道。懂得治理工具的人，可以被天下任用，却不足以凭此治理天下。这种人就像辩士，只懂得道的一端，因此被道理遮蔽了。

详道注说：“先下针、后穿线，便可以织成帷帐；先穿线、然后……”

针不能缝成衣服。针线这样细小的东西，尚且不能没有次序，更何况是道呢？

庄子谈人间之道，讲述君臣、父子的伦理；谈天道，则推论春夏秋冬的运行规律。从天道到刑名（辨明名分、职分与实际），他阐明万物顺其自然、各任其性的道理；谈到赏罚，则说明这是人事治理的办法。治理者先要顺应事物、任用合适的人；这一步做得不够，才需要考察和审察；考察审察仍不够，才要辨明是非；辨明是非仍不够，才使用赏罚。赏罚虽然不是治理天下的根本道理，却也是治理所用的手段。

伯成子高（传说中的古代贤者）因为禹采用赏罚而离开，正是在讥讽禹把教化的末节当成了根本。万物有本有末，事情有始有终。刑名属于具体事务，因此，若突然只谈刑名，便不明白它的根本；赏罚属于末节，因此，若突然只谈赏罚，便不明白事情的开端。

碧虚注说：以天地为宗旨，就不自居于长上；以道德为主，就不把自己当作宾客；把无为作为常道，常守此道而不自夸，便能有所余裕。君主忠厚宽容，是仁；臣下尽职而把事情料理妥当，是义。君主应当垂衣拱手、无为而治；若像臣子一样亲自处理事务，就失去了主位。臣子应当尽职办事、积极作为；若像君主一样宽容一切，就不成其为臣了。

君主不独揽权力，而是任用群臣各展所长，因此能够无为而治理天下；臣子各自负责职务，勤勉处理事务，因此有所作为，为天下效力。由此可知，要通晓天地之理，必须汇集众人的谋划；要辨析万物，就要听取众人的意见；要治理四海，也必须依靠众人的作为。这正是无为之业。

天地降下气息，养育万物，因此没有什么比天地更神妙；地气上升，万物由此产生变化，因此没有什么比大地更丰盛。帝王能够治理自身而使功业成就，因此其德行与天地相合。

“本”指道理，“末”指事务。道理简明扼要，是君主所应掌握的；事务繁多周备，是臣子的职责。本末虽有区别，却都要依靠精神贯通运作：先由心意掌握根本道理，再把它落实到具体事务中。事情依次展开，随着万物的情形而定。不过，只有圣人才能效法天地的秩序，按次序建立教化。以道为主，制定法度之后，利害也随之显现；再依据贵贱的地位和才能的差别，给予赏赐、惩罚。

人们追求名声、探求实情，以上九项是治世教化的纲目；经过五次变化，刑名之法才得以施行；经过九次变化，赏罚之理才可以讲明。这说的是阳数达到极处、变化随之发生的道理。

刑名应以天理、道德为根本，赏罚则从刑罚仪制、名位器物这些具体制度开始。若一味依靠赏罚，岂不是把根本与末节颠倒了？言论若失去先后次序，岂不是违背了道理？刑名、赏罚是治理的工具；运用工具有其精妙之处，先后次序则是治理的方法。懂得事理，才能治理天下。名目、制度和礼教，是臣下侍奉君上的依据；无为而使万物自行变化，则是君上养育臣下的方式。

鬳斋说：“天地生长万物，既显出宏大的气象，也展现出精巧的作用；但万物是自己生出的，并非天特意生下它们；万物是自己长成的，并非地有意使它们生长。帝王无为，却能成就天下的功业，这也与天地的作用相同。关键在于君主遵循无为之道；至于臣下，则应当各尽其职、积极作为。威武、文德是治理的辅助，所以动用兵器，是德政的末节；彰明刑法以辅助教化，所以赏罚和五刑也是教化的末节。礼法、刑名，以及钟鼓、羽旄等器物，都不是礼乐的根本。精神运转、心术发动以后，礼乐仪文才随之而出。这里所说的‘言’，都是从内心生发的，并非从外面强加而来。古人也有重视末节的做法，但那不是应当优先考虑的事。这一说法很精妙。看来庄子也并非一概反对用兵、刑罚、礼乐；关键在于懂得事情的先后次序。天地的运行，不会在同一时刻全都兴盛，也不会在同一时刻全都衰败。因此说‘杀’，以及尊尚年长者、爵位高者、亲近之人和贤者，也都是天下自然形成的道理。”

接着，文章依次陈述治世的九个层次，这些都是划分职责、各守本分的方法：刑名，是确定名目与职分；因任，是根据各人所担任的职务来安排责任；原免，是考察并宽免过失，不称职的便免去职务、予以撤换；是非，是分辨善恶；赏罚，如用鞭笞记过、用车马服饰表彰功劳；愚知处宜，是让不同才智的人各得其所；言当位，是使言论与身份、职责相称；履行安实，是使人安于真实的职分；最后，能力由名分显现，各人各有适当的位置，不存偏私之心，回归自然。

古书虽谈刑名，却从未舍弃根本、只追求末节；若不懂得事情的先后次序，治理便会失当。

凡是仓促地谈论，就会失去根本。这种做法是从人的意图出发，再把它当作天道来运用；但治理天下的办法，并不等于拿来治理天下的根本之道。

刑名赏罚，是治理时使用的工具；分职守责、遵行仁义，才是治理之道。“刑名”也写作“形名”，古书中两种写法通用。

以天地为根本、以道德为主导，究竟有什么特别的呢？不过是把无为当作常道罢了。无为已经很难做到，何况还要始终坚持、不随境迁，更是难事。这正是古人所推重的。

无为与有为，决定了君臣上下的分别。若违背这一原则，君主便不能主政，臣下也不成其为臣。智慧不凭私心谋划，辩说不以自我取悦，才能不出于个人逞强，这些都是无为的根本。天不刻意生产万物，万物却自然化生；地不刻意培育万物，万物却自然生长；帝王无为，天下的功业便能成就。这就是无为的功效。神妙、富足和广大，足以概括这种功效。帝王的德行因此能够与天地相配，驾驭万物；至于任用民众，只是此外的事务。

至于根本要义，前文还没有详细说明自然之理。从军队、兵器，到服饰等级的增减，虽然都属于次要事务，却仍须由精神和心术来运作。古人并不废弃这些事务，只是不把它们放在首位。

君臣、父子、夫妇之间的尊卑先后，如同天高地低一样不可随意颠倒，圣人据此取法。神明所处的位置上下分明，四季运行有先后秩序，万物化生各有形态，盛衰变化也由此显现。这是天地的秩序，也是人应当效法的道理。宗庙、朝廷、乡里中的各种事务，都各有次序，道也就在其中。谈道却不讲秩序，道又有什么可取呢？

因此，首先要明白天道，其次是道德；至于仁者、贤者、不肖者，以及承袭旧情、顺应情势等，也都由此而来，不能缺少。必须按人的能力分派职任，以考察成效；也必须依据名分核验实际表现。这是侍奉君上、统摄下属、治理事务和修养自身的重要方法，没有什么能超出这一范围。若能不动用私人的机谋，回归自然，这就是太平之世最完善的治理。

后面引用《尚书》“至畜天下”，大概是承接上文的意思，用来补足前文尚未说尽之处。

《南华真经义海纂微》卷四十一。