《南華真經義海纂微》卷67

光曜问“无有”：“先生是存在，还是不存在？”

光曜没有得到回答，便仔细端详他的形貌：那形貌幽深空寂。光曜整天看他，看不见；听他，听不到；想要触摸他，也触不到。光曜感叹道：“真是极致啊！谁能达到这种境界？我能够让有与无并存，却还不能做到连‘无’也不执着。既然还处在有与无之中，又怎么能达到这种境界呢？”

郭象注：这段话表达的是超越学问的意思。对大道来说，学问到了极处便要超越学问；真正善于学习的人，大概就是不再拘泥于学习的人。

吕惠卿注：光曜，指广大天地间发出的光明；他能照见“无有”，也就是说，他的光明已经触及“无”。但他仍不明白“无有”究竟是有还是无，所以发问也得不到回答。“幽深空寂”，是说它不是视觉、听觉和触觉所能把握的。光曜之所以仍是光曜，正因为他还处在有与无之中；他还不能连“无”也放下，所以无法达到“无有”的境界。到了“无有”，便没有一个可以到达的地方，又从哪里谈得上“达到”呢？

疑独注：光曜，是明察的意思；“无有”则是体悟大道的人所处的境界。大道不能靠声音、形色和名称来寻求。但有、无等分别，归根结底混融为一：大道的本体无处不在，也没有什么地方与它不同。因此光曜感叹“谁能达到这种境界”，是说这境界已无可再加。

碧虚注：光曜比喻内在的觉照，“无有”比喻玄妙的根本。体悟这个根本的人，便是以身心契合它。若说它是有，它却幽深空寂；若说它是无，其中又包含有与无，尚未做到连“无”也不执着。况且，谈无论有，话题无穷无尽；只在“有”与“无”之间争论，怎能悟到微妙的根本？光曜这一问，点出了《知北游》的主旨。

鬳斋说：“我能有无，却还不能无无”，这句话说得极为精妙。所谓“还不能无无”，是说我仍被“无”这个概念束缚，还处在“无”之中，怎么能达到那种幽深空寂的境界呢？《圆觉经》说，宣称自己已经觉悟到“无”的人，也有同样的问题：即使说“无觉”很玄妙，只要还执着于“无觉”，就仍未彻底。这与这里的意思相同。

大司马手下有一位锻造带钩的工匠，已经八十岁了，却依然分毫不差。大司马（楚国掌管军政的最高武官）问他：“你是手巧呢，还是有什么道术呢？”他回答说：“我有的是持守。我二十岁就喜欢锻造带钩，对别的东西一概不看，不是带钩就不去留意。这是借着专一用心，把其余一切都搁置不用，所以能长久保持这门技艺的功用。何况是那无所不用的大道呢？万物哪一样不依赖它呢？”

郭象的注说：工匠掂量锻打带钩的轻重，竟能不差毫厘，是因为心中没有任何杂念牵挂，外物一来，便都能应对自如。

吕惠卿的注说：既“无用”又“无不用”，只有道才能做到。

疑独的注说：大马就是楚国的大司马。他怀疑工匠技艺精湛是有道术，工匠却回答自己并无道术，只是内心持守牢固，外物便无法扰乱。他从年少时就喜欢这门手艺，对别的东西视而不见，不是带钩就不加留意，所以才如此精到。心思用在这一处，就不会用在别处，这一处便越发精熟。所谓“用之者假不用者”，就是借着对别处的“不用”，才得以长久保持这一处的功用。“无不用”指的是道。巧匠对一门技艺的体察尚且精到到这种程度，何况是对道的体察呢？

碧虚子的注说：道的关键在于有所持守。如果什么都不留意、什么都不持守，就一无所用。凡是用心在这里，必然不用心在那里，所以说“用之者假不用者”，借着不用而成就其用，因此能长久保持功用。善于治理万物的人，没有什么是不用的，所以万物都能得到他的助益。

鬳斋（林希逸）说：“非钩无察”，就是前文所说“只留意蝉翼”的专注。“用”是技巧；“不用”是道的自然；“无不用”是道的无为而无不为。意思是我凭着“不用”的妙处运用到技艺上，尚且能长久保持其功用，何况道的无为而无不为，天下谁不仰赖它呢？

光曜的比喻是用来说明学道有所见的人：心中光华初发、豁然开明之时，处于“无有”的境界，经过不断减损以至于无为，所以他问不出什么，只觉得幽深空寂，看不到、听不到、也摸不着。光曜这才开始领悟，感叹道的至高，不知该如何修为才能到达这样的境界，就像河伯见到海神若，望着浩瀚的海洋而赞叹一样。

不要以为知道万法皆空，就只有你独自明白这个道理；然而你还停留在“无”的境界，没有进入“重玄”之域（道教所说超越有、无分别的深妙境界）。如今你已经达到“无有”，还能从哪里再往前走呢？这是再次感叹、羡慕你所达到的境界难以企及。

捶打钩子的工匠，眼睛不看、手也不停，这是世间所谓“无所用心而能运用自如”。但并不是说钩子不值得察看；他技艺精熟，运用的关键在于自身，这叫“有中能见无”。如果到了无所不用的地步，也许才可以说是“无中亦无”。

天下万物生于“有”，“有”又生于“无”。有与无彼此显现，万物哪一样不是由此而来？“无”作为一种境界，幽深空寂，最难描摹；道的妙理由此建立，神妙的运行也确实以此为根基。世人执着于“有”，不知道万物从“无”中生出，最后又归于“无”。所以真人常借这个道理立论，破除世人的执见，说明万物从始至终的变化。人若真能静心探求、忘却成见而与道相契，就会明白万有皆空，唯有真性显露。到那时才会知道，运用看似无所作为的方法，反而能长久发挥作用；这并非空话。

“及为无有矣”一语，各版本都这样写。细察经文意思，这里应当是“无无”；上文可以作为参照。

冉求问孔子：“天地还没有形成的时候，可以知道那时的情形吗？”孔子说：“可以。古代和今天一样。”冉求觉得自己的问题问得不好，便退下了。第二天他又来见孔子，说：“昨天我问天地未形成时的情形能不能知道，您说可以，说古代和今天一样。昨天我听后觉得明白，今天却又糊涂了。请问这是什么意思？”

孔子说：“昨天你觉得明白，是因为先接受了神明的启示；今天觉得糊涂，是因为又去探求那些不属于神明所能理解的事。没有古今之分，没有开始和终结；没有子孙，却又有孙子，这说得通吗？”冉求没有回答。孔子说：“算了，你还没有回应。不要把生当作生，也不要把死当作死。生死之间难道另有依凭吗？万物各有其统一的本体。天地之前就已经存在的，究竟是某种具体的东西吗？能生成万物的，不能也是一个具体的物；否则万物就不可能先于它出现。然而，即使说它不是具体的物，也仍像是有某种存在。若再追问下去，就没有尽头了。圣人爱人，爱意最终没有止境，也正是从这个道理中取法。”

郭象注说：“孔子认为天地常存，因此没有天地尚未存在的时候。‘虚’……”

心若存着等待天命的念头，精神便会受到牵制；一旦刻意思索、寻求，就会越发陷入困惑，终究不能明白。无不能化为有，有也不能化为无。既然有是实有之物，即使千变万化，也不能变成全然的无。因此，从古至今，即使在“尚未有”的时候，也始终有某种存在。所谓“子子孙孙”，就是说世世代代没有穷尽。

死者只是独自变化而死，并不是活着的人使他死去；活着的人也只是独自变化而生。生与死都不依赖别的事物，各自变化便已足够，各自形成自身。谁能说有某个东西先于万物呢？我以阴阳（构成天地万物的两种基本力量）为先于万物的根源，可阴阳本身也就是所谓的“物”；又有谁先于阴阳呢？我以自然（事物本来如此的状态）为万物的根源，可自然也不过是事物自身如此。我又以至道（最高的道）为万物的根源；道既是至无，那么既然已经是无，又怎么能说它先于万物呢？

那么，究竟是谁先于万物呢？其实，仍有万物绵延不绝，这说明万物本来如此，并非有谁使它们如此。圣人无休止地爱护他人，也正是顺应这种自然而然的心意，所以恩泽流传百代而不止。

吕注说：天地是谁给它们命名的？懂得天地为何得名，就懂得天地为何而生；懂得天地为何而生，就会明白“未有天地”与如今并没有根本不同。精神自然领受事物，不靠思虑求得。至于想弄明白什么是不神妙的，也得先追问它为何不神妙。古今、终始都因彼此相待而存在；若没有相待关系，两者也就都不存在了。明白这一点，就能理解所谓“未有天地”：即使在天地尚未形成时，也可以认识它，就如同尚未有子孙时，仍可以说到子孙后代。

若要让人不作回应，关键在于不带成心去求。心里先认定生，之后才可能使它死；心里先认定死，之后才可能使它生。这正是怀着成心寻求的过失。死与生难道彼此依赖吗？形体本来并不依赖什么。依赖与不依赖，都只是从同一整体中说出的分别。若懂得死与生本是一体，又怎么会有先于天地而生的某个东西呢？若说有东西先于天地，那它就成了万物的造物者；但造物者若不是某种“物”，万物便不可能从它那里出现。因此，所谓“有物混成，先天地生”（有一个浑然一体的存在，先于天地而生），也只是说它仍然是某种“物”，仍然是某种“无”；也就是说，它原本就未曾有过一个确定的“物”……

爱人而始终没有止境，也是从这里取法的。这正是乾元（天道创生万物的根本力量）统摄天道的道理，君子效法它来养育众人，也是如此。

疑独注说：天地尚未出现以前的情形，真的能够知道吗？从天地出现以后的情形推求，就可以知道。荀子说“百王之道，后王是也”，意思是要从后世君王的治道认识古代君王的治道；千年以前的事，也可以从今天来推知。所以孔子回答冉求说：“古代和今天是一样的。”

冉求起初虚心请教，心中空明，因此智慧生起，理解得清楚。后来听了孔子的话却没有领悟，是因为心里先有成见阻碍，心神不能通明，所以迷惑了。孔子又告诉他：没有古今之别，也没有始终之分，这是从心神贯通的角度来说的。还没有子孙，就应该等待事物变化后自然形成；急着想要子孙，是不可能的。

本来没有所谓死，只是因为生命出现，才有了死；本来没有所谓生，只是因为死亡出现，才有了生。生与死各自有其形态，并不互相依赖。太易（天地未分、气尚未显现的状态）还没有气，既没有形体，也没有气，却能化生万物。它能化生万物，就不是万物中的某一物。它虽在万物出现之前，却不能说比万物更早，因为它仍然有所存在；既然有所存在，就有无穷无尽的变化。圣人对待万物，不把爱心限定在某一物上，因此爱心能够始终不尽，大概正是取法于此。

碧虚注说：问天地还没有出现以前的情形，是想说明万物之前的状态；孔子的回答是“古代和今天一样”，意思是从自身观察万物。这里说的“清楚”，指年幼时聪敏明慧；“迷惑”，指到了中年反而昏沉。心神原本受之于天，专一调和、柔顺质朴，便能完整地承受道；后来追逐嗜好、欲望没有满足的时候，质朴的本性就会变得顽钝。

年老与年幼相同，便没有古今之别；生与死相通，便没有始终之分。有儿子才有孙子，这是事物相承的道理。明白古今的存在有其自然根据，就能知道万物由有而散、由有归无，不断积累、成就；“有”并不脱离造化（自然的生成变化）。

不是因为有了这一生，才使死亡发生；也不是由于死亡，才使生命出现。这是说活着自有生命，死亡自有死亡，并非因生才死，也并非因死才生，说明生死本来各自独立，不相依待。万物各有其形态，有与无的道路并不相同。天地是独自化生的最大存在；倘若认为天地之前还有先于它的东西……

万物本来就有先后，不能说“先于天地而生的那个东西”就是万物。不过，万物与天地同属一个整体；虽然同是万物，各种事物却各自生成。先出现的事物不是后出现的事物，就像子孙一代代相传，各不相同。因此，每一事物都各有其太极（自身所禀受的根本）。如果说某物在另一物之后，而那另一物又能追溯到更早，那么万物就这样层层相续，永无穷尽。

圣人对待百姓，如同对待草扎的祭祀用品（芻狗，祭祀时使用、祭后弃置的草狗）；百姓却长久爱戴圣人。这是因为圣人不凌驾于万物之上。

鬳斋说：所谓“神”，是我自身的知觉；所谓“不神”，是知觉的灵明被气所蒙蔽。过去，那明亮虚灵的知觉存在，所以能够承受万物；如今，那昏昧虚灵的知觉不在了，所以又有所追求。这里不谈古今、终始，只是在讲造化的道理：万物生生不息，就像人有子孙一样，不必等到子孙出现后才知道传承会继续。

最后回应说：不必再多说。刚有“生”这个字，就有了“死”这个字；这是因为说到生，才接着说死。刚有“死”这个字，也就有了“生”这个字，道理相同。生与死所依凭的，原是一体；这里的“体”就是理。所谓“万物”，若追问万物本身，它既不是某个具体的物；但若说它不是物，又必定先于天地而生，因而不能用“物”来称呼它。既然称它为“物”，就不能说它在天地之前。这样一来，它便已经是“有物”了。所以说，万物不可能先于万物。这一层意思，是说既然有了某物，就会有无穷无尽的事物相续。

圣人爱护百姓，若留下可见的行迹，人与人便会凭这些形迹彼此追逐，永无止息。这是因为他们只着眼于眼前的事物，却不知道生成万物的根本并非具体之物。

冉求这个问题来势很急，像疾雷劈山；孔子却随意作答，使他忘了原先的问题，退了下去。从这里可以看出圣人与弟子的境界差别。冉求虽然登过孔子的门堂，但所学不过是世俗学问，因此他的见闻不出耳目所及。至于天地尚未形成以前的事，他怎么可能预先知道？他感到奇怪而发问，是很自然的。

人的身体取法于天、效法于地。天地尚未形成以前，我们自身的本来面目便是如此。知道自身的本来面目，也就知道天……

天地之前的情形，也可以从天地形成之后的事物中推知。圣人把握古代的道理来驾驭当下，就能由此推知当下的情形；用当下的情形来了解古代，哪里只是能够知道百代以前的事呢？

天地在虚空中不过是微小的东西，却是万物中最大的。有形之物从无形中产生，最终也一定会走向毁坏。只是人的寿命短暂，眼睛看不到这个过程，就像夏天的虫子不知道冰是什么一样。

所谓“神”，是先于人的认知而存在的。若想认识它，并把它当作“神”来追寻，反而会追问那种“不神”的东西为何能成为神。过去心里明白的人，你用知识去寻找所谓的神；如今心里迷昧的人，听闻大道后便忘掉知识，于是神便存在于看似“不神”之中。你又何必再去追求呢？只要回过头来观照内心的根源，达到无所得的境地，不明不昧，不分古今，生死就无法束缚人了。不把生当作继续追求生的理由，也不把死当作追求死的理由，这说的就是万物各自变化（独化），并不依赖别的东西而发生。就像前一口气息不是后一口气息，前一团火焰也不是后一团火焰一样。

接着又提出问题：“有在天地之前就存在的东西吗？”回答是：只有道处在天地之前；没有什么具体事物能在天地之前存在。道生出天地万物，因此不能把道称作某一种具体事物。一旦有某物出现，进入有形有质的范围，就不能算作先于万物，因为它已经是一个具体的“物”了。

有了具体事物，万物便从一而生，纷繁众多、接连不断地呈现在眼前。能够卓然独立、不被这些事物迷惑的人很少。因此，人物无穷，是因为造化的变化无穷；圣人仁爱万物的心意也无穷。然而万物都难免从淳朴走向浮薄，太古那种无为而治的时代，已经无法复原。若想恢复太古的无为之治，大概只有善于探求自身先天本性的人才能做到。

“经文中的‘犹’字，疑当作‘由’。”

颜渊问孔子：“我曾听老师说：‘不要执意送走什么，也不要刻意迎接什么。’我冒昧请问，这样的心境该如何涵养？”孔子说：“古代的人，外在随着事物变化，内心却不变化；如今的人，内心随着事物变化，外在却不变化。与万物一同变化……”

外在万物变化时，有一种内在的“一”是不随之改变的。怎样顺应变化？怎样守住不变？与万物相互顺应，恰到好处就够了，不必做得更多。

从前，豨韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室，以及商汤、周武王的居室，都曾是君子和儒家、墨家学者效法的对象。因此，他们总拿这些来争论是非，彼此不和，更何况如今的人呢？

圣人对待万物，不伤害万物；不伤害万物，万物也就不能伤害他。只有不受伤害的人，才能与人自然相处，不刻意迎接或送别。无论身处山林，还是平原湿地，都能使我欢欣快乐。然而，快乐还没有结束，悲哀又接着到来。悲与乐出现时，我无法抵挡；它们离去时，我也无法挽留。可悲啊，世人不过像旅舍一样，暂时承载着万物罢了。

人只知道自己所遇到的，却不知道自己未曾遇到的；只知道自己能做的，却不知道自己做不到的。人免不了有所不知、无所能，偏要费力摆脱这种人人都免不了的局限，岂不是很可悲吗？最精深的言论，是超越言语；最深的作为，是不刻意作为。把认识局限在自己已经知道的范围内，见识就浅了。

郭象注：心顺应形体，形体便自然变化；若用心去支配形体，外物反而会停滞不变。内心恒一而不随物改变，才能与万物一同变化。所谓不变与变化，都应顺其自然，不用心机，任万物自行变化。既不刻意迎合，也不刻意抵触，恰到好处便止。无心而顺任变化，正是圣人安处其中的境界。“𩐎”是调和的意思。儒家、墨家的学说使天下难以和合；无心之人尚且能够调和，何况普通人呢？

对待万物而不伤害它们，关键在于自身顺应自然。无心便能顺应自然，顺应自然便不刻意迎送，这比刻意迎送更合乎道义。山林和平原湿地本身未必适合我，但我都能欣然享受；这就是无缘无故而快乐。既然快乐可以无所缘由，悲哀也可以无所缘由，那么所乐不值得执着，所哀也不值得执着。世人不能安然忘我、自得其乐，反而寄身于悲喜之中，就像暂住旅舍一样。

人知道自己所遇到的，不知道自己没有遇到的；知道自己做不到的，也不能强迫自己做到。由此看来，不由自己决定的事，只能顺其自然。依靠知识才得到的认识，是借助学习而来，所以仍然浅薄。

吕惠卿注：古人外在顺应变化，便与变化一同前行；内心守住不变，则……〔原文至此未完〕

只要心中还有不忘失的东西，它就会保存下来。如今的人，若内心随着外物变化，心便会顺应外物；若外在形体不随外物变化，眼前的法度便会成为约束，使人无法日日前行。与外物一同变化的人，若有一处始终不变，又怎能算真正随物变化？既有变化也有不变，就不能说清什么才是不变。这样的人怎能与外物相互磨合，使自己的行动如奔驰一般，却无人能够阻止呢？

随顺外物而不与它争多，就不会刻意追求，也不会刻意拒绝；只是应对外物，不把它藏在心里。所谓“囿”（围起来的猎场）、“圃”（种植蔬菜的园地）、“宫”（宫室）、“室”（房间），说的是世道日益衰微，能够在其中自在遨游的人越来越少，栖身之处也越来越狭窄。君子如儒家、墨家之师，尚且还因是非争论而互相伤害，更何况如今的人，想不与外物相互摩擦，也很难做到。

圣人身处万物之间，却不伤害万物；让是非各自运行，最终安息于“天均”（顺应自然、使万物齐平的境界）。这样，外物又怎能伤害他呢？所以，圣人虽然也与人交往、彼此迎送，却独自遨游于无所迎送的境界。

世人受外物驱使，悲哀和快乐都能进入心中。即使身在山林水泽之间，刚感到欣喜快乐，快乐还没结束，悲哀又接踵而至。悲喜交替往来，从未停息。它们来时无法抵挡，离去时也无法挽留，于是人的身体简直成了外物暂时寄居的地方，就像旅店一样。这是因为人知道自己遇到的事物，却不知道未曾遇到的事物：遇到时便与外物相合，没遇到时便与外物分离。人知道自己能做什么，却不知道自己不能做什么：知道能做的，便受外物役使；知道不能做的，反而能役使外物。

没有知识、没有能力，是人无法避免的。既然这是人的本分，人人都可以求得安然接受，却反而一心想摆脱人人都无法避免的事情，那就太背离本性了，难道不可悲吗？最高明的言说，是超越言说；最高明的作为，是超越作为。若要齐平自己所知道的事物，一心想免除人人都无法避免的事情，即使有所了解，也仍然肤浅。

疑独注说：外在随物变化、内心却不变化，是形体随外物迁移而心中仍有主宰；内心随物变化、外在形体却不变化，是心随外物变动而形体仍未忘却自身；形体与外物一同变化、心却不变化，才是所谓“只有一处不变”。外物变化或不变化，都应听其自然、任其如此；安然与之相处，使万物各自顺应本性，不多不少、没有亏欠。囿是狩猎的场地，圃是种植蔬菜的园地；圃比囿狭小，宫比圃狭小。

人的性命本来广大，像宫室一样宽敞；世道衰落以后，人们不能让它恢复纯朴，反而使这宽广的居处变得狭窄。这是时代造成的。圣人难道因此就有高下优劣之分吗？

儒家、墨家各执一说，认为自己正确、别人错误，彼此最难调和归一。所谓“归一”，就是调和彼此，使之合为一体。圣人面对万物而不伤害万物，所以万物也伤害不了他。犀牛无处施展它的角，老虎无处落下它的爪，说的就是这种情形。这是德性完备的人。他只须能够与人相处、顺应往来；所谓“顺应往来”，不过是与人同处罢了。

一般人的情感喜欢新鲜、厌弃旧物。天下的东西，没有一样能永远新鲜；既然用终究会变旧的东西，去满足容易厌倦的心情，那么天下没有真正的快乐，也就不足为奇了。富贵之人以权势利益为乐，隐居幽静之处的人以山林为乐，都不过是依靠外物来获得快乐。哪里有永远新鲜、变旧后又不会令人厌倦的东西呢？等到厌倦旧物，悲哀就会接踵而来。

悲哀和快乐寄托在我们身上，就像旅客暂住旅店一样。只有通过学习而达到“道”（道家所说的根本之理与自然规律）的人，不居于富贵之中，却拥有支配、运用事物的条件；不隐居山林，也足以看尽万物的变化。他所凭借的条件不会匮乏，所经历的变化没有穷尽，那么他的快乐日日常新，不会变旧，又哪里会有厌倦和悲哀呢？

碧虚（道教学者，此处为注释者）说：顺从外物，是把心神交给外界变化；保全天性，是内在不变。放任本性，是内在随变化而动；坚持胜过外物，是外在不随变化而动。与万物一同变化，是外在表现与万物相同；内在不变，是本性原本不曾改变。变化还是不变，听其自然就好；这不只是顺其自然，也包含从容简易。

纯洁无染而处世的人，就像圣人一样，在园圃、宫室中行走起居，又何必刻意迎合或拒绝外物呢？儒家、墨家的君子尚且不能没有分别是非之心，何况比他们更低一等的人呢？面对事物而不伤害事物，是与万物混然一体；万物也伤害不了他，是因为他对彼此都没有成见。只有不受伤害的人，才能与人顺应往来。不过，无心于迎合而自然不迎合，容易做到；能够顺应往来、又不违逆外物，就难得多了。

山林本身对人没有情感，人却常常喜欢山林，因为山林的宁静与人的天性相合。遇到变化便感到悲哀，则是情感使然。

世上的人都被悲哀和欢乐牵引着，事情临头时便迎上去，因此常常遭遇祸患；若事情没有临头，福分反而能够保全。能干的人受人役使，不能干的人反而役使别人。圣人看重无知无能，世人却偏要逞强求知、逞强能干，因而与外物互相伤害，这就是大病。倘若能去掉虚妄的言语和妄求的知识，进入那种“不知其所以知”的境地，道理就深远了。

鬳斋说：“应对外物而不被外物牵累，是外在的顺化；应对外物而内心不为所动，是内心不变。与外物相接触，便会形成纠结，这是内心随物而变；与外物相磨合而不受其影响，这是外在不变。以我内心的不变去应对外物，所经过之处都能顺其变化，不预先迎接，也不事后追随，那么无论变化还是不变，自己都不会执着地觉察。所谓‘不变’，就是无心之心，安然自处。‘豈’是磨的意思：难道非要与外物相互磨擦，争个高下吗？”

豨韋、黄帝、有虞氏、商汤、周武王，以及儒家、墨家的老师，都还没有完全领会内心不变的道理，因此陷入是非争辩。“𩐎𩐎”是说各种味道彼此争夺；“园圃宫室”则是说他们把某种主张当作固定的范围和窠臼。只要不伤害外物，就能与外物一同变化；因为能与外物一同变化，所以也能与人相互应接。

普通人游览山林，心里一定会欢喜；欢喜就会有所感触，有所感触又必然会悲伤。《兰亭记》正是运用了这个意思：人因外物而欢乐，也因外物而悲哀；悲喜来去都由不得自己，那么这颗心不过是悲喜暂住的旅舍罢了。“遇”指能够见到的，“不遇”指不能见到的。能够见到的属于人力，不能见到的属于天命；能做到自己力所能及之事，是人力，做不到的，则是天命。世上人人都有自己不知道、也做不到的事，只是他们明白人力，却不懂天命，所以总想避开无法避免的事，这难道不令人悲哀吗？因此，至高的言说是不言，至高的作为是不刻意而为；不去执着于自己无法知道的事，却把自己所能知道的都当作真正的知识，这种见识实在浅薄。

外在顺化的人，柔和谦让、随和光明；内心不变的人，坚守操守、树立德行。内心随物而变的人，心念跟着外物迁移；外在不变的人，则自我矜持，刻意做出与世俗不同的样子。世人不在应当变化的地方变化，却在不应当变化的地方变化，这正是古今世风淳厚或浇薄、君子与小人有所区别的原因。

这就是事物所以会有分别的原因。圣人把世俗看来微不足道的东西用来治理天下，自己也随万物变化；而用真道修养自身，则能守住本真，不随外物改变。若真能以真道修身，那么把这种方法推行到天下，也不过是顺带的事。这样一来，内与外便没有什么可分别的，变化与不变也都归于变化。于是安然顺应万物，与它们相互协调，自然不会有过分的举动。

园圃和宫室，是圣人安居的地方。可是到了后世，游赏这些地方的人越来越少，居住的天地也日益狭小。人们所推崇的儒家、墨家之师，尚且免不了争论是非、互相伤害，更何况如今的人，哪里能做到身处万物之中而不受损伤，又能与人往来相处呢？所以，人们放弃园圃宫室和群居的乐趣，转而选择山林、平地，独自修身养性，也就不足为怪了。

万物的道理是，运动到了极点就会静止；人的情感也是，欢乐到了极点就会转为悲哀。生活在喧闹市井中的人，羡慕山林的清静；而住在山林的人，也没有谁能永远不厌倦这种生活。这大概是人的性情在不知不觉中悄然转变，与万物的变化一同运行，人却没有察觉：自己的身体不过是哀乐暂时寄居的地方。《外物》篇说：“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”意思是，大林、丘陵、山野对人的好处，也有说不尽的地方。这与这里所说的是一回事。

如果眼前的事物没有遇上，便会被遗忘；即使与人相离，见了也像没看见一样。所谓“能”，是指做事恰当；所谓“不能”，则像愚人那样守朴无知，断绝学问而无所作为。人们总把外物的来去当作哀乐的缘由，却不明白自己的身体也只是暂时寄居之所。何况所遇到的事物、所具备的才能，也都是寄寓在这暂居之身上的呢？

只有不执着于知识，才是真正的知；不执着于能力，才是真正的能。这些本是人所固有的，却又是人难以免除执着的。如今人们舍弃本来具有的东西，反而一味追求更多知识和本领，费尽心思、劳累身体，忙忙碌碌直到死去，这才是真正的人所悲哀的。

人本来不可能完全不说话、不做事；但如果不把心思纠缠在言语和行为上，言行带来的牵累自然就会消失，这才是至言、至为。若把所知限定在自己能够认识的范围内，见识就会浅陋，也不接近道。至于“君子之人当是古之人”这几字，须结合下文细看，便可明白。

本篇以“知”为题。“知”是有所作为、有所言说的根源。《北游》篇则转而探寻根本，意在回归本源。《玄水》篇讲的是至妙之道。

心里若存着泽及万物的功念，又有意把自己塑造成“行道”之人，便不是真正的无为；若能无所作为、无所言说，才算与道冥合。因此，黄帝三次被问，却都答不上来。答不上来，才是真知。黄帝回答得越明白，反而越显得离道越远。

所以，圣人舍弃形体和智巧，放下身体的执着，摒除耳目的聪敏，以无为行事，万物便能自然成就；不靠言说教化，天下也能自然转化。要知道，道不能被占有，身体也不能据为己有；万物的存在，源于无。天下万物贯通为一股气而已。神奇与腐朽彼此交替转化，阴阳之气交融，万物便自行生长；它们蓬勃地出现，又悄然消逝，这些都是众人共有的经历。

人与万物一同变化而不执著于变化，这是圣人独有的境界。生死听任变化，像解开束缚、放下身躯那样自然；身处变化之中而顺任变化，既不刻意追求变化，也不排斥变化；忘却变化而任其变化，又怎会被变化扰动呢？

“越往低处，越能看出道的存在。”（指道无所不在。）所以，道就在瓦片砖头之中。古人用物时取其用途，不拘泥于物的本身。善于锻造带钩的人，能从眼前的事物体会天地开辟以前的道理；不固守现有处境，也就无所谓离开。心中没有迎来送往的分别，便能通达内外事物的变化；身处万物之间，也不会受到损伤。

由此可知，不靠外在环境才保持宁静的人，无处不宁静；不靠外物才感到快乐的人，无时不快乐。这样的人不会被变化驱使，也不会被外物牵累。对他而言，一天可以如同百年，百年也可以如同一天。又怎能知道，今天寄身之处不是壶中天地呢？（“壶中天地”是道教传说中壶内另有天地的意象。）

静观世人对待外物的方式，常常因为遭遇和能力所限而损害生命、伤害本性。这就像沉香、檀香放进炉中，香气刚升起，形体转眼便烧尽了。不如不去追逐那些无法掌控的遭遇，从而保全本真。

《太上》说：“不言的教化、无为的益处，天下很少有人能做到。”因此，《南华真经》以“至言”消除言说，以“至为”消除作为；这是外篇的主旨。