《南華真經口義》卷11

《南華真經口義》卷十一·外篇《駢拇》白话解读

鬳斋林希逸

经文正文

駢拇、枝指出于性哉，而侈于德；附赘县疣出于形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者列于五脏哉，而非道德之正也。

大脚趾旁多生的“駢拇”、手指旁多生的“枝指”，说是出自本性吗？却只是比常人多出来的部分；附赘、悬疣说是出自形体吗？却也是本性上多出来的赘余。仁义花样很多，把仁义当内脏一样摆在心里用的人，也不是道德的自然正道。

拇：脚的大趾。指：手指。駢：并、合。枝：旁生。与俱生曰性：生下来就有的叫性。人所同得曰德：人人本来都有的叫德。駢拇、枝指都是病态，本属自然所生，却比人人同得的那一份还“多”，所以叫侈（多余）。这里“性”“德”的用法，和一般圣贤书里稍有不同。附赘、县疣也是病：駢拇、枝指一生就有；赘、疣是形体长成以后才冒出来的，所以说“出于形而侈于性”。

多方：花样多、头绪多。用：用到外面去。列于五脏哉：好像五脏里专门摆了一格给仁义。非道德之正：不是道、德本来的样子。告子说义在内心之外，庄子则连仁也看成外物了；把仁义说成邪僻，又和“聪明”并列，都是反对只修内心那一套，所以只觉得仁义、聪明都是多事。多方犹言多事。

是故駢于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌，非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声，非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎？而曾史是已。駢于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

駢于明：眼睛上多出来的“明”。把五色搅乱，把文采用得过分，青黄黼黻（古代礼服上的花纹）闪得人眼花，不是吗？离朱（传说里目力极好的人）就是这样。多于聪：耳朵上多出来的“聪”。把五声搅乱，把六律用得过分，金石丝竹、黄钟大吕（古代音律名）响个不停，不是吗？师旷（古代名乐师）就是这样。

枝于仁：在“仁”上旁生枝节。拔起德、堵住性，只为捞名声，让天下人敲锣打鼓去奉行根本够不着的标准，不是吗？曾参、史䲡（以守礼著称的儒门人物）就是这样。駢于辩：在辩说上多出一块。像古人记事的累瓦、结绳那样堆条文，抠字眼，心思耗在“坚白”“同异”（名家辩题）之间，把短浅无用的议论当宝贝，不是吗？杨朱、墨翟（战国两家代表人物）就是这样。所以这些都是身上多出来的旁枝，不是天下最正的大道。

五色文章、青黄黼黻：古人本用来养目，庄子却批评离朱一类把目力用过头。簧鼓：用簧片、鼓声鼓动众人。

（本段属《庄子》外篇《駢拇》：以駢拇、枝指、赘疣为喻，说仁义、聪明、辩说若变成“多余的一枝”，就会乱性塞德，不是道德之正。）

认为礼乐会扰乱、放纵人的本性，所以说礼乐如同多生出的枝节，妨碍人保持自然。这里的意思，和老子所说“五色令人目盲”相近。离朱是传说中目力极好的人：如果有人认为不该过度使用视觉，离朱却会把明察视物当成好事。因此，作者说，即便明察本身受到批评，离朱仍会认为那是对的。对听觉也是同样的道理。

礼乐被看作外在之物；强行推行仁德，就像拔高原有的德性、堵塞本有的性情。所谓“法”，是礼法；“不及”，指人们难以达到的标准。让天下人用言语鼓吹、推行难以做到的规范，便是“簧鼓以奉不及之法”——用话语迷惑、鼓动众人去奉行那些标准。

把瓦片层层堆叠、用绳子反复打结，都是徒劳无益之事。辩论者不断牵连铺陈、没完没了地说下去，内容堆积繁多却没有意味，就像堆瓦结绳一样。因此，反复修改字句来构成辩说，被称为“窜句”。在“坚白”“同异”等问题上耗费心力，作者认为只是徒然劳苦。辩者用无益之言博取称誉，自以为得意；若有人认为这些做法不对，杨朱、墨翟一派却会认为它们是对的。

“多骈旁枝”是说多出的枝节、旁支。自然之道本来没有许多繁杂的条目；这些人为增添的事物都是多余的，不能算是至正之道。至正，就是事物本来如此的道理。

真正顺应自然的人，不会失去生命本有的情实。相合的部分不算多余，旁出的部分不算歧出；长的部分不算有余，短的部分也不算不足。所以，野鸭的腿虽然短，若硬要接长，它就会忧愁；鹤的腿虽然长，若硬要截短，它就会悲伤。天性本来长的，不该截短；天性本来短的，也不该接长。顺应本性，忧愁便无从产生。仁义难道不也是人情的一部分吗？可是，为什么谈论仁义的人会生出这么多忧虑呢？

“正正”指自然而然。自然而然，便不会失去生命本有的真实道理。无论是相合、旁出、长或短，都各自合乎本性，并无多余或不足。这几句话意味深长，也呼应前文所说：天下没有比秋毫的末端更大的东西，也没有比泰山更小的东西。这里的“跂”读作“起”，指突出或翘起；至于“有所跂”，则是有所企求、留意。

则不平贴、不乎贴就不自在，看他这样用字岂是随便的？性长性短，说的是长短出自本然之性，长短是性所安于的，没有忧患可以去。凫鹤之喻最好，"意"与"噫"同，是叹息。以凫鹤两端来说，仁义多端就不是人情了，所以叹息而言，如果仁义出于自然就不会如这般多忧了。多忧指为仁义而多忧劳。

庄子说这番话，自孔孟往上到尧舜禹汤都在讥侮之列。且像拇指连生，割掉就哭；手多枝指，咬掉就啼，二者或有余于数或不足于数，在忧苦上是一样的。今世仁人蒿目忧世患，不仁之人断性命之情而贪富贵，可见仁义非人情。

手足的胼枝虽皆为病但不可强去，去之则为忧苦。枝指多一指故曰有余于数；拇指胼合二指不可分故曰不足于数。蒿目是半闭其目，欲闭不闭则睫蒙茸，故称蒿目。蒿目有独坐忧愁之意。

庄子下"忧世之患"处是自劳的仁人；贪饕富贵而破坏性情是不仁之人。二者皆自苦故并言之。又叹仁义非人情乎，如此看仁义信非出于本然。囂囂嘈杂，三代而下此说盛行何其嘈杂。

且夫待钩绳规矩而正者是削其性，待绳约胶漆而固者是侵其德，屈折礼乐呴俞仁义以慰天下之心者此失其常然。

性本自然，德自得于天，皆非人力所为。

白话解读

若一定要靠人为的修养、造作才算“正”，那等于自己伤害自己。钩、绳、胶、漆，都是比喻人为的约束与矫饰；侵削、戕贼，就是损害本真。屈折身体来合礼乐，柔声顺语来合仁义，想借此安抚天下人心，其实都是背离本然之理，所以叫“失其常然”。呴俞，就像安抚、抚慰的意思。

天下有本然的常然：弯的不用钩来拉直，直的不用绳来绷直，圆的不用规，方的不用矩；附丽不靠胶漆，约束不靠绳索。所以天下万物蔚然生长，却不知是谁生的；一同各得其所，却不知是怎么得的。古今如此一贯，是一体，不可减损。那仁义又何必像胶漆、绳索那样，连连不断地在道德之间游走呢？只会让天下人迷惑。

“常然”以下几句，与“合者不为骈，枝者不为跂”以下意思相同：曲直方圆，或附或离，或加约束，都应当出于自然，不用人力，才是正理。誘与莠同，莠然生长——谁生的？万物所同的是谁与之？都是自然，所以说不知谁生、不知谁得。古今不二，是一；不可亏，是亘古至今不加损。连连，是连绵不止。胶漆是自固泥，纆索是自拘束。背离本性去做仁义，又做得不停，便是固泥拘束，怎能游于道德之门？只是迷惑天下。庄子与孟子同时，孟子专言仁义，庄子专言道德，所以其书多抑仁义、谈自然，也有高妙处，但言语往往过当。大抵庄子所说的仁义，字义本与孟子不同，读者当知自行分辨。

小惑则易改方向，大惑则易改本性。何以知之？自虞舜标榜仁义以扰天下，天下无不奔命于仁义；以是非、仁义换掉人的本性。故试论之：自三代以来……

白话解读

（论“以物易性”与“殉”）

自夏禹、商汤以下，天下人几乎无不拿外物来换掉自己的本性。小人为利把身子搭进去，士人为名把身子搭进去，大夫为家把身子搭进去，圣人则为天下把身子搭进去。所以这几类人，所做的事、所争的名声各不相同，但在伤身、以身去迎合外物这一点上，是一样的。

“惑”就是迷乱。“方”指四方。迷得浅，连东南西北都会搞反；迷得深，就连天地所赋予的本真之性也保不住了。作者借上一句来衬托这一句。“招”就像今人说的“招牌”：竖起仁义的名号，搅乱天下，让天下人都往仁义那边挤，拼命被它驱使、奔走。只认得仁义，不认得道（自然之道），就是用外物换掉自己的本性。在小人身上是殉利，在君子身上是殉名，卿大夫殉自家宗族，人主殉天下。

“殉”是随从、舍身跟从的意思。若按庄子的意思，天下、国家、名、利都是外物；把天下国家与名利并列来说，是用小的压大的、用低的压高的——这本书里大体常有这种笔法。“数子”指上文说的圣人、大夫、士、小人：事业、名声虽不同，忘身伤性却一样，都是殉于外物的过失。

臧与谷亡羊（庄子原文及口义）

臧和谷两个人一起放羊，结果羊都丢了。问臧在干什么，他说挟着算筹读书；问谷在干什么，他说掷骰子赌博。两人做的事不一样，丢羊这一点却相同。

伯夷死在首阳山下（为名），盗跖死在东陵之上（为利），两人死法不同，在残害生命、伤损本性上却一样。何必一定说伯夷对、盗跖错呢？天下人都在“殉”：殉的是仁义，世俗就叫君子；殉的是财货，世俗就叫小人。所殉的对象虽分君子、小人，若论残害生命、损伤本性，盗跖与伯夷并无二致，又何必在二者之间再分君子小人呢？

说明：本文属宋代林希逸对《庄子》的“口义”（口头讲义的文字记录），上段多释字义与庄子修辞；下段为《庄子·杂篇·让王》中著名寓言，用“亡羊”比喻舍本逐末，用伯夷、盗跖比喻为名与为利同样伤性。

白话解读

一、前面对《庄子》比喻的说明

这里用赌博来打比方最好懂：“挟筴”就是手里拿着签、筹（赌具）；“投琼”就是扔琼子去赌。

“琼”就像今天的骰子，也叫“齿”“目”。“塞”和“赛”同义，都是赌赛、比输赢。

庄子拿伯夷和盗跖来比，并不是他分不清谁贤谁不贤，而是故意借这两个极端的人把道理说清楚。这些地方是庄子说话有点过头、故意夸张的地方：君子和小人虽然不同，但在残害生命、损伤本性这一点上是一样的。他主要是讥讽那些标榜仁义的君子，所以借“小人”来衬托——整段都是用小压大、以下压上的笔法。

二、《庄子》正文大意

把本性都拴在仁义上，就算像曾子、史鱼那样精通，也不是我所说的“好”。

把本性都拴在五味上，就算像俞儿（善辨味）那样精通，也不是我所说的“好”。

把本性都拴在五声上，就算像师旷那样精通，也不是我所说的“聪”。

把本性都拴在五色上，就算像离朱那样精通，也不是我所说的“明”。

我所说的“好”，不是指仁义；而是善在于保全自己的德性就够了。

我所说的“好”，不是仁义那一套，而是任凭自己性命本来的情性就够了。

我所说的“聪”，不是去听别人；自己听清自己就够了。

我所说的“明”，不是去看别人；自己看清自己就够了。

不自己看清却去看别人，不自己有所得却去求别人的得——那是得了别人的得，却没有自己的得；顺着别人的安适，却没有自己的安适。

只顾迎合别人的安适、不能自己安适，那盗跖和伯夷一样，都是邪僻。

我惭愧于大道，所以在上不敢拿仁义当操守，在下也不敢走邪僻的路。

三、口义（注释）在说什么

• “属性”：就是把心思都钉在某种外在标准上（仁义、五味、五声、五色等）。
• 曾：曾子；史：史鱼（名鳅）。拿师旷、离朱和曾、史并列，同样是庄子惯用的以下例压上例的手法。
• 臧：善、好。庄子说：就算曾史、俞儿、师旷、离朱再“通”，也不是他所肯定的善；善在于顺德性、任性命之情，即顺着自然本然，而不是外在名教或技艺。
• 其中“聪不是听彼，而是自闻；明不是见彼，而是自见”几句，注释者说：整部大藏经的旨趣，也不过就是这个——都落在返观自性、自足于己，而不是追逐外物、他人之是非得失。
• 末句“余愧乎道德”：在大道面前自愧，故既不标榜仁义之操，也不故意行淫僻，走的是不属外、任本然的路。

总意：庄子借赌博、伯夷盗跖等夸张比喻，说明把本性属意于仁义、五味、五声、五色，再“通”也是伤性；真正的善、聪、明是任性命之情、自见自得、自适其适。注释指出这是抑高举下的笔法，并点出自闻自见与修道、释典可通的一层意思。

像这类说法，都是庄子独到、别人难以企及的地方。这个“彼”字不能随便乱用。禅门所说的“狂犬逐块”、幻花又生幻果，说的就是这个“彼”字：各得其所、各适其适，便是自己见到、自己悟到。大体上，无非是区分“本心”与“外物”。若不得本心，只在外物上奔走驰求，便都成邪僻了。

“自闻自见”，若放在儒家书里，就是《论语》的“默而识之”，《易经》的“默而成之，不言而信”，《孟子》的“施于四体，四体不言而喻”；程颐（伊川）在《春秋传序》里说“优游涵泳，默识心通”，都是同一层意思，只是说得平实些。

朱熹（晦翁）警惕陆象山（陆九渊）一路的学风，说江西学者扬眉瞬目、自称悟道，他深加贬斥、力加辟驳。所以《论语集解》把“识”读成“志”，说成“默而记之而已”；《孟子》里“不言而喻”，也解成“不待人言而自喻”，不肯说到顿悟那一层。这是有戒心才如此，并非《论语》《孟子》的本意。

若用伊川“默识心通”的话来看，岂能只读成“志”呢？

但学道的人用功时，若常怀着“等一通悟”的心，这尤其要不得。所谓执着迷障、坐等开悟，便与真理隔了须弥山那么远。顿悟与渐修本有两种机用，不能说有渐就没有顿，也不必人人都靠顿然开悟才得手。仲弓的持敬是渐，颜子的克己复礼是顿；不然何以说“一日克己复礼，天下归仁”？仁是什么？一日而得，不是顿悟又是什么？

看《论语》这几句：先提起“克己复礼为仁”，又说“一日克己复礼，天下归仁”，又说“为仁由己，由人乎哉”，语势起伏，便与禅家答话一般。细细吟玩，才知其味。

颜子已在言下领略，便问“请问其目”——这就是禅家所谓“如何保任”的时候。“四勿”（非礼勿视、勿听、勿言、勿动）便是“尽心、知性、知天”的下手处。

白话解读

接着讲的是存心养性、事天修身、俟命之类的事。所谓“为仁由己”，也就是禅宗说的“这件事别人替你做不了”。先师曾说：佛书最能用来印证我们的书，一印证就容易懂。上不敢做追求仁义名声的事，就是“为善无近名”；下不敢做淫邪僻恶的事，就是“为恶无近刑”。道德本于自然。我担心自己愧对道德：虽不做近刑的恶事，也不做近名的善事——近名就不自然了。所以说“余愧乎道德”，就是上不做仁义之操、下不做淫僻之行。看庄子这话，何尝不是在讲正心修身？他戏侮尧舜、孔子、曾参、史鱼、伯夷，并非真要否定，只是笔端鼓舞而已。

塘东刘叔平曾作《庄骚同工异曲论》，说“庄周愤悱之雄也”，乐轩先生很取这句话。看来庄子也是愤世疾邪而后著此书，见识既高、文笔又奇，所以有说过头之处。太史公说他善于属书离辞、指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免；言辞汪洋自恣以适己——这几句真说到庄子骨子里了。

外篇·马蹄

马蹄可以踏霜雪，毛可以御寒，啃草饮水，翘足而立于地——这是马的真性。虽有高台华屋，对马也无用处。等到伯乐说“我善于治马”：用火烙、剔毛、刻印、套笼头，用缰绳拴连、用马槽编排。马死者十之二三；又饿它、渴它、驰它、骤它、整齐它、划一它，前有横木勒口之患，后有鞭策之威，马死者已过半。

此段讲外物能为身累：翘足而陆，是凡马站立时蹄必有所踮起，为下句“治马”作对照。

白话解读

（上段：论驯马与治世）

住在义台、路寝这类地方，就是帝王所住的宫室。“羲”有“养”的意思——居住的环境会改变人的气质，修养的方式会改变人的体态，所以当时经文里会有“养”这类字眼。

“烧”是指烫治马蹄，“剔”是削刻，也是修整蹄子。“络”是笼头络子，套在马头上；“羁”是羁绊，拴住马脚——就是今天说的前鞧、后鞧。“连”是排成队列，“列”是整齐排列。“皂”是马槽，“栈”也是槽厩，众马排列其间，整齐有序地布成行列。“橛”是驾驭、控制的意思。“饰镳缨”是在马颔下装饰镳和缨，所以说“前者橛饰之患”——马被人控制，不能自在享受自己的快乐，所以死掉的马就多了。这和前面元龟宁愿在泥里拖尾巴的寓意相同。只是中间好几个字，前面说“二三”，后面说“过半”，文字华美细密，古今多少笔法从这里萌芽而出。有人说外篇文字粗陋是误读。

陶匠说：“我善于揉捏陶土，圆的合乎圆规，方的合乎曲尺。”木匠说：“我善于加工木材，弯的合乎钩弧，直的合乎墨线。”

陶土和木材的本性，难道是想合乎圆规、曲尺、钩弧、墨线吗？可世世代代却称赞说：伯乐善于驯马，陶匠、木匠善于加工土和木——这也是所谓“善于治天下”的人所犯的过错。

陶匠是揉泥的工匠，木匠是木工。泥和木都是人造出来的器物，就像马被烧蹄、剔毛、刻蹄、套上笼头络子、被人驱驰管束一样，岂不是违背了土和木的本性？人们却都以伯乐、陶匠、木匠为能人，这就像从泰氏（上古帝王）之后，把“治天下”当作本事一样——也就是前篇说的“仁义不是人的自然本性”那个意思。这几行文字意思不过如此，但文字精练优美。

我认为善于治天下的人不是这样。

百姓有固定的天性：织布穿衣，耕种吃饭，这叫做“同德”——德性相同而不偏党一方，命数叫做“天放”（顺天放任）。所以在至德之世，人们走路踏实稳重，目光专注纯朴。那时候，山上没有小路，水泽没有舟梁，万物群生，乡里相连，禽兽成群，草木茂盛。因此禽兽可以拴住缰绳一起游玩，喜鹊的巢可以攀上去窥看。

在至德之世，人与禽兽同族而居……（此段收束于“夫至德之世同与禽兽居”之意，强调不强行改造本性、顺天放任的治世理想。）

与万物共处，哪里还分得清君子和小人呢？大家都一样无知（不刻意分别贵贱智愚），德行浑然不离；都一样无欲（不追逐名利），这就叫“素朴”。素朴了，百姓的本性就保全了。

“同德”，指从上天那里得来的本性是相同的。人活在世上，各有各的活法：有人耕种，有人织布，都是自然的天机，所以叫常性。常性，就是前篇说的常然（自然而然的状态）。

党，偏党、偏私；倚，倚仗、偏倚。纯一而不偏不倚，在自然中放肆自乐，就叫一而不党。命曰天放，意思是“称之为天放”。《齐物论》里的天行、天钧、天游，和这里的天放，都是庄子造出的词，用来形容自然之乐。

至德之世，说的是上古时代。填填，满足的样子；颠颠，直视的样子——形容人朴拙无心。又写他们睡觉安闲、醒来舒缓（徐徐其觉于于），是从《应帝王》里化出来的话。

山无蹊隧：山里还没有小路；泽无舟梁：水泽上还没有船和桥。人各随自己的乡里居住，乡里内部自有长幼上下相连。禽兽群居深山，离人还远，没人伤害它们；草木各自生长，还没有斧斤砍伐之祸。

把禽兽拴起来游玩、攀着鹊巢窥视——那是后来人与物互相遗忘之前的事。苏东坡《杂说》里写他年轻时书房旁，鸟雀在低枝筑巢，桐花凤四五天来一次，颇与此处相似（见诗集二十八卷《异鹊》诗注）。由此观之，上古必是如此：禽兽可与人同居，万物可与人同聚，又哪有君子小人之分？

族，聚居；并，相同。无知，不刻意分别、不妄识。无欲，纯乎天理。举世皆然，所以说同乎无欲。不离，浑然保全。素朴，纯质自然。当时人人得自然之乐，所以说素朴而民性得矣。“其德不离”与“是谓素朴”两句因果相连，下句只用“素朴”二字收束。

《南華真經口義》段落白话解读

「朴」二字，承接的是古人写文章的章法；今人写文章，已少有这种分寸与法度。

说到圣人勉强跛行以行仁、踮脚站立以行义，天下人便开始生疑；纵情放荡以为乐、屈身摆姿势以为礼，天下人便开始分裂。所以：纯朴之木若不砍削，哪来祭用的牺樽？白玉若不雕琢，哪来珪璋？自然之德若不毁弃，何必另取仁义？本性若不离失，何必强用礼乐？五色不乱，何须文采？五声不乱，何须六律？毁朴木以成器，是工匠之罪；毁道德以立仁义，是圣人之过。

（口义说明）

上文说「及至」伯乐，这里说「及至圣人」，以下一段对应上一段。「蹩躠」是勉强行走的样子；「踶跂」是站不稳、不安的样子。「澶漫」即汗漫，放荡流荡之意。「摘僻」是动手动脚的样子，「僻」应作「擗」（音蘖）。这又是从屈身迎合礼乐、煦煦诱导仁义里翻出来的话；虽似不经，用笔也奇。「始分」指心迹开始分裂；一分就不纯一了。这种「分」字用得极好。

樽是刻木而成，故说「纯朴不残，孰为牺樽」；玉不琢不成器，故说「白玉不毁，孰为珪璋」。「道德」指自然本然；庄子把仁义看作外加的，故说「道德不废，安取仁义」。「性情」指人固有之性；庄子把礼乐看作矫饰，故说「性情不离，安用礼乐」。孟子则说节文斯二者、乐斯二者——圣贤之言各有侧重；此书里礼乐、仁义二字义不同，一并当作外物。「文采」乱五色，「六律」乱五声，都是人力造作，非自然。末句「工匠之罪」「圣人之过」，是上文的收束。

马

在地上吃草饮水，高兴则交颈相摩，发怒则背向相踢——马本来只知这些。加上衡扼（套在马颈上的横木与轭），用月题（额饰）整齐装饰，马便懂得介倪、闱扼、鸷曼、诡衔、窃辔（各种抗拒、挣扎的把式），而马性已失。

马之所以懂得抗拒、偷盗，是伯乐的罪过。赫胥氏的时代，百姓住在家里不知道要干什么，走在路上不知道要去哪里，含着食物而安乐，拍着肚子而游玩——百姓能做到的就止于如此。等到圣人出来，用礼乐来矫正天下人的形迹，高悬仁义来安抚天下人的心，百姓才开始踮脚张望、喜好智巧、争夺利益，再也止不住了。这也是圣人的过错。

这一段又是把前面许多议论翻写成几行，中间又添了几句，越发奇特。高兴时则交颈相摩，发怒时则背向相踢，分明是一幅画马图。相靡，即相摩擦；看他“交颈”“分背”二字用得如何。衡、扼，是车上的器物，扼即轭。月题，就是今天所说的额镜。介倪：介，独也，独自站立而睥睨，是发怒的样子。闉扼：曲颈而扼拒，是不肯受衡络的意思。鷙，猛也。曼突，是不受羁勒而相抵突的样子。诡，设计也；窃，潜地也。用诡计让马含住口衔，暗中偷加辔头，都是因为马性悍猛、不肯调服，所以上衔加辔时才要如此费计较。与人对抗的叫做盗。马懂得与人对抗，是伯乐使它如此。若没有衡、扼、衔、轡这些事，则马自为马、人自为人，哪里会见到它介倪、闉扼的姿态？民能已此，是说百姓所作为的止于如此。匡，正也；用礼乐来端正人的形迹，用仁义来安慰人的心，都是圣人做出来之后才有的；上古本来没有这些。县跂，高揭而提起之意。踶跂，不自安也。好知争利，好比马之诡衔窃轡。内篇、外篇正与《左传》《国语》相似，皆出一手：做了《左传》又成《国语》，文却与《左传》不同。如庄子此篇，便是枝节繁长之处，故或以为非庄子所作，其实不然。