《南華真經口義》卷10

齧缺向王倪请教，问了四次，王倪四次都答“不知道”。齧缺因此非常高兴，跑去告诉蒲衣子。

蒲衣子说：“你现在才明白吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏是把仁德藏在心里，用来拉拢人，也能得到人心，但还没有超出‘非人’（即天）的境界。泰氏安睡时舒缓自在，醒来时悠然自得，有时把自己当作马，有时当作牛，任人说去；他的智慧真实可信，德性纯真自然，也还没有进入‘非人’的境界。”

（按注：四问四不知，类似维摩经里“以不言为不二法门”的意思。蒲衣子或即披衣，庄子书里人名多为虚构，不必深究。齧缺悟到“不言”之妙才欢喜。有虞氏用仁德结人心，能得人心，但不过“与天为徒”，尚未“出于非人”；非人即天。泰氏卧则徐徐、觉则于于，或马或牛皆听之任之，所知皆实理，德性皆天真，到此“天”字已不足名，是任自然而又在造化之上，故说“未始入于非人”。前“出”后“入”，是庄子用词之巧。帝王之道，就是任自然；篇名“应帝王”的用意在此。）

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白话解读

肩吾说：狂接舆告诉我，做君主的人若拿自己当标准，定规矩、行义理去教化百姓，谁还敢不听、不被感化呢？

狂接舆说：那是自欺，不是真德。用这种办法治天下，好比要渡海、挖河，还让蚉虫去背山一样荒唐。

圣人治国，若只在“外形”上用力：先摆正名分再行事，自以为把该做的事都做到了——也就这样了。

鸟高飞是为了躲箭网，鼷鼠在神丘底下打深洞是为了躲烟熏挖掘。可你（指那种“以身立法”的治世）连这两只小虫那点本能智慧都不如——它们至少知道有迹则累，你却做不到无为之化，反而处处留迹，那是无知之愚。

（口义解说）

肩吾先遇见日中始，后遇见狂接舆，所以接舆用肩吾转述的那套“君人之道”来发问。

• 经、式、义：经是常法，式是法式，义是处事之宜。说“经式义皆出于己”，就是把自己的身体、做法当成天下的样板。
• 度人：就是化民；用“身法”化天下，所以说“以己出经式义度人”。句法和前面“和豫”一类说法相通。
• 度：读如“渡”。谁说百姓不听、不被化？意思是：照那套讲，百姓都会听顺、被感化——接舆认为这不对。
• 欺德：自己骗自己，不是真有德。
• 涉海、凿河、蚉负山：比喻用“立法式、身教法”治天下之难。凿河类乎疏浚九河那种大工程。
• 治外：化之于心则无形迹，化之于身则有形迹。“正而后行”是顺着性命之理去行；“能其事者”是把这类“自然该做的事”做完；“确乎”是决断、断定——圣人若这样治国，就只是这般决断行事。

庄子主无为，所以这样说，与儒家不同。

鸟鼠之喻：有形迹者必自累。不能行无为之化，却落到处处留迹，是愚，还不如鸟、鼠这两虫。二虫指鸟与鼠。神丘犹言神皋（神圣的土丘）。

另一段：天根与无名人

天根游于殷阳，到蓼水边上，正遇无名人，问：“请问怎样治天下？”

无名人说：“去！鄙人，问什么问得不合适！我正要和造物者结伴造人；若厌烦了，又要乘那莽渺之鸟，飞出六极之外，到无何有之乡去游……”

经文大意

（接前文：天根以“治天下”发问）

天根又问：既已身处“有”之乡、安居于旷远无垠之野，你又何必以治天下为念？

这话触动了我的心，于是天根再次发问。无名者说：让心游于淡泊，让气合于冲漠，顺任万物自然，心中不存私心，天下自然就安定了。

口义解读

以“如何治天下”来提问，本身就不是“无为而成”的路子，所以像是凡夫之问，令我心中不悦——“不豫”就是心中不乐。

“与造物为人”，是说人活在世间，却顺乎造物之自然。前面“厌”“足”“饱”，是说在人间既已知足饱满，便该游于造物之外——那是寥廓幽远、虚无之气所聚之处。“无何有之乡”“旷垠之野”，都指太虚无极之地。“何帠”（或作“何帛”），就是“为何”“何故”。

天根以治天下之问而触动我心，所以我不豫；这个“感”字，就是激触、打动之意。“帛”字，崔氏本作“为”，也是“为何”的意思。“淡”即淡泊；“漠”是冲漠无形之境。“气”这里近“性”：以此心此性皆合于自然，故曰游心于淡、合气于漠。前文言“无听之以心而听之以气”，此处的“气”，亦可作“性”来体会。顺造物之自然而无所容私，天下自安，何必刻意“为天下”？一有私心便非自然。这是天根再问之后，无名者以实话相告。其名既曰“无名”，可见前后所称人名，多属子虚乌有；故后文有“寓言”“重言”之说——借黄帝、孔子、颜子、狂接舆等名以申己说，谓之重言；无名人、天根、蒲衣子之类，则是寓言。

阳子居见老聃，问：

此处有一人：反应迅疾、筋骨强健，对事物洞彻、心智疏朗清明，学道孜孜不倦——这样的人，可比得上明王吗？

老聃说：对圣人而言，这不过是靠技艺换饭吃、被技巧拴住、劳累形体、惊扰心神的一类罢了。

口义（续）

“是于圣人也”，是说在圣人眼里不过如此。“胥易技係”，是交换小技、为人所系；“劳形怵心”，劳其形、扰其心。下面“虎豹之文来田，猨狙之便，执获之狥来藉”，是比喻：虎豹因皮毛花纹遭猎，猨狙（灵猴一类）因灵巧被捉，善猎之狗因本领被人牵来役使——有“长”反成招累之由，与“向疾强梁、物彻疏明”而学道不倦者，同属可羡亦可危的一类，故不足以拟“明王”。（“耳也”即“仅此而已”。）

白话解读：

有个人问："这样的人，能跟明王相比吗？"

阳子居赶紧追问："敢问明王是怎么治理天下的？"

老子说："明王的治理，功业覆盖天下，却好像不是自己在做事；化育万民，百姓却不依赖他、不自恃；没有人举荐称名，让万物自得其乐；立于不可测之处，游于无有之境。"

注释说明：

这段经文讲的是庄子借阳子居向老子请教"明王之治"的境界。前面有人吹嘘自己学道有成、才能出众，阳子居便借机问明王是怎样的。

老子所说的"明王"，不是那种功高盖世、百姓感恩戴德的君主，而是：

• 功盖天下而似不自己——功劳遍及天下，却好像不是自己在做
• 化贷万物而民弗恃——化育万民，百姓却不依赖他、不自恃
• 有莫举名——没有人举荐称名，百姓也不知道该称他什么
• 使物自喜——让万物自得其乐
• 立乎不测而游于无有——立于不可测之处，游于无有之境

这是一种"无为而治"的境界，与前面有人吹嘘自己"敏于学而能力行""事事通彻而所见虚明"形成对比——那种有才能、有功劳的人，反而像虎豹因皮毛被猎、狸狗因善于捕猎被束缚一样，有能耐必招祸累。真正能比明王的，是功成不居、施化于民而不被称颂的境界。

《南华真经口义》白话解读

一、应帝王章总论

前面说"我虽无功可名，而物自得其乐"——这是说，自己虽无功名可言，万物却自然各得其乐。就像韩愈所说的"人自得于江湖之外"那样。

"不测"就是不可测量、不可揣度，也就是"无有"二字立乎不测之处——游于无有之中。庄子笔法大抵如此。以上数段，都是在阐发"应帝王"这一篇的宗旨。

二、列子遇神巫季咸

郑国有个神巫，名叫季咸，能预知人的死、生、存、亡、祸、福、寿、夭，以及大限将至的年月、旬日，灵验如神。郑国人见到他，都吓得逃跑。

列子（道家重要人物，庄子书中常出现）见了季咸，心醉神服，回来告诉壶子（他的师父）说："起初我以为先生的道已经至高无上，如今才知道还有更高明的。"

壶子说："我刚才给你看的只是外在文饰，还没给你看内在实质。你自以为得道，其实并未真正得道。你只有雌而无雄，又怎能孵出卵来？你以己之道与世相亢（争高），必欲人信，所以才让人得以窥测你的形迹。"

解读要点：

• "既其文，未既其实"——只见其表，未见其里
• "与众雌而无雄"——只有阴柔之态，没有阳刚之质，喻无心则无形迹可寻
• "以道与世亢"——自以为道高于世人，欲人必信，这便是有迹可寻之处，便是未能化境之处

三、第一次示季咸：杜德机

壶子让列子明日再带季咸来，以己示之。次日列子与季咸见壶子出来，季咸便对列子说："唉！你的老师死了，活不了了，过不了十天半月了。我见他怪状，如同湿灰一般。"

列子进去，涕泪沾襟，告诉壶子。壶子说："刚才我示他以地文（地之纹理，喻沉静守中之态），萌乎不震不正——这大概是他见到了我的杜德机（闭塞德之机括，隐藏生机之态）。"

"湿灰"——喻生气将尽，如灰已湿，火欲灭矣。

四、第二次示季咸：天壤

明日又与之见壶子，出而谓列子曰："幸矣！先生有微祥，似可活矣。"

列子以告壶子。壶子曰："向吾示之以天壤（天壤之间，阴阳交合之象），名在入出（生机萌动，如从死入生），而道在騰踔（跳跃腾跃，生机勃发），是殆见吾善气机（善气之机关，生机流露之态）。"

五、第三次示季咸：太冲

明日又与之见壶子，出而谓列子曰："善矣！先生今日有祥矣！先生坐不动，而变更无常，吾已之矣。"

列子以告壶子。壶子曰："向吾示之以太冲（太虚冲和之气），莫胜莫赢（不可胜、不可赢，无对立之象），是殆见吾衡气机（平衡之气机，阴阳调和之态）。"

六、第四次示季咸：未始出吾宗

明日又与之见壶子，季咸与立，未定，自失而走。壶子曰："追之！"

列子追之不及，以告壶子。壶子曰："向吾示之以未始出吾宗（尚未显露我的根本），吾与之虚而无有，委蛇（蜿蜒变化）而不自知其为谁，因以為風（随物变化，如风吹物），若然者（如此者），物何累於命（外物岂能累其性命）！"

"未始出吾宗"——尚未显露根本，即示以虚寂无形、变化无方之态，季咸无法测度，故自失而走。

七、壶子论道

列子自以为得道，其实未见其实。壶子四次示季咸，依次为：

核心要义： 得道者能示种种形相，而实无一定之形；未得道者则有迹可寻，故神巫得以相之。壶子最后示以"未始出吾宗"，乃虚寂无为之本，季咸不能测，故走矣。

此段阐明：真道无形，有迹则非真；化境之人，能示死生变化而心无所累。

白话解读

“地文” 也是道家修观里用的名目，讲的是好像要生发、又好像还没真正生发——有“将萌未萌”的意思。“不震” 就是不动；“不正” 是不能把话说死、不能执着在一句定论上。这个“不正”，和《孟子》里“必有事焉而勿正”的“勿正”是同一类意思：只用心去做，别死盯着一个“正”的结果。

正因为好像有点萌动，却又看不出来真动，神巫季咸便以为像湿灰——湿灰是快要熄灭的活火，火还在，却像要灭；杜德机同样是修观的名目：杜是闭塞、压住，机是生机、萌动处；把生机之门关上、不让它乱动，所以看起来像还有一点点生意、又像快要灭掉。季咸便以为列子之师壶子“不像活人”了。

次日又与季咸来见。见过壶子，季咸对列子说：你先生这次算碰上我了，病有起色，完全像有生气；我看见他杜权了。

列子进去告诉壶子。壶子说：刚才我给他看的是“天壤”——也是修观之名。天壤：天上的田，不是人间耕的那种“壤”，而是自然本然之“壤”。就像后世修炼家常把舌端叫天津、头顶叫泥丸之类，比喻生机从下往上萌动。名实不入，是有无两边都不往心里粘；机发于踵，是说气从脚跟那一端微微发动，细不可见，所以叫机。善者机，就是性里那点将动未动、微不可察的机关。

又过一日，再带季咸来见。季咸出来对列子说：你先生这次“不齐”，我没法相他。等他把身心调齐，再来相吧。

列子进去禀告。壶子说：刚才我给他看的是“太冲莫胜”——仍是观名。太冲是大虚、太虚；莫胜是捉摸不住、抓不住。到了衡气机——平、半——气机只动到“一半平、一半停”的地步，便是半动半静。季咸所见的，便是这种“衡平”里的气机动处。

白话解读

巫以為不齊

巫认为列子（或壶子所显现的状态）不齐整——形容的是半动半静、心神不定，难以捉摸。

「鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審为淵」；淵有九名，此处三焉

• 鯢桓（大鱼之影）、止水、流水，在这里都被说成是一种「观」（观察、观照的境界），古人却用「淵」（深渊）来比喻。
• 淵共有九个名字（九种境界），这里只举了其中三种。
• 后世佛教常说各种「观」，古人则用「淵」来统称；就像今天说观音有十二种观一样。
• 審：这里是确实、真切的意思——鯢桓确乎是一种观，止水确乎是一种观，流水确乎是一种观。
• 壶子到这一步，才点明：先前用来折服神巫的，都是这些「淵」；我有九渊，此刻只示其三，表示妙处尚未说尽。
• 有人把「審」读作「蟠」，又拿《列子》里九渊之名样样俱全来比，说列子胜过庄子——未必中肯。若九渊在此一次说尽，反而算不上奇文；可尽而不尽，正是庄子笔法之奇，精于此道者能体会。
• 本章本有四段，把「淵九名」放在这里，又接到第四节，是行文伸缩的章法。

又有一天，巫再来；次日再带他去见壶子。壶子站着，神情未定，巫自己慌了，转身就跑。

壶子说：「追！」列子追不上，回来禀报。壶子说：已经没了、已经散了，你赶不上。刚才我给他看的，是『尚未露出我根本』的一面——我与他虚而无物、随顺万变（虚而委蛇），他不知我究竟是什么，只觉我像茅草被风吹倒（茅靡），又像水波奔流，所以逃了。

• 已灭、已失：指形迹不可把捉。
• 未始出吾宗：仍是一种「观」的名目。虚：空无、不执形相。委蛇：随顺、曲折应物。像无物又似有物，不知其谁，故曰不知其谁何。
• 茅靡：被拉拽、披靡。波流：浩荡奔涌。说他看壶子不齐整，只见到拉拽披靡、浩荡奔流，于是失魂逃走。

列子于是以为自己其实还没入门，回家三年不出门，替妻子烧火做饭；喂猪像伺候人一样恭敬；对人事尽量「不参与、不掺和」；去掉雕饰，回归质朴；像土块一样，只守着这副形骸而立；在纷扰中自我封闭——就这样过完一生。

（这是列子悟后守朴抱一的状态：外形仍在，内心已与俗务疏离。）

白话解读

前一段（讲“神人”或至人怎样处世）

替妻子做饭，就在鼎和灶边忙活，却不把自己“摆在外面”：吃饭对待猪如同待人，言语把精神收在内里，不见外向的机巧。对事情不必事事亲自掺和——虽做事却像不自知，仿佛不是自己在办。雕琢聪明之后又回到质朴（即前面说的“堕肢体、黐聪明”），块然独以形骸而立，像木偶；封疆、廉隅、纷繁，在他都已淡尽——形已如木偶，哪还有那么多界限与棱角？终身如此，便是“一以是终”的意思。

后一段（庄子再申“无为”与“用心若镜”）

庄子在这里又把“无为”说尽：

• 名尸：尸是主事、主持的意思。不以名为己之主，就是善无近名。
• 谋府：府是聚藏之处。前说“不慕事、不谋”，不用智巧攒谋，便是此意；有心谋就聚于一处，能谋则谋，无所用心，故曰无为谋府。
• 事任：事不可不为，却不以事自任，故曰无为事任。
• 知主：人不能全无智，却不以智为主宰，故曰无为知主。

心有所主就偏私了。这四个“无”字，是教人止息执取，与《论语》“四勿”同一精神，须细细体会。

体尽无穷，游无朕：朕即兆、始；无朕即无始。见道至于尽而无穷，心游于无物之始。

尽其所受于天而无见得：天赋予我的理，我能尽之，却不自以为有所得；若见有得，就落痕迹了。佛经说“依幻说觉，亦复如是”，即此意。

铺说到此，以一“虚”字收束，这一句极有分量：虚即自然，无所执著。

至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤——圣人用心像镜子：不主动迎合、不刻意拒迎，物来则应，应过不留，所以能驾驭外物而不被所伤。

这段文字主要讲了两层意思，一是通过镜子的比喻说明至人的心境，二是用混沌开窍的寓言阐述返璞归真的道理。

第一部分用镜子作比喻：镜子照映万物时，来者不拒，去者不留，完全如实反映却不执着。至人（得道之人）的心就像这样，对待万物都不起执着，所以能超越外物而不被伤害。天道（自然规律）不刻意争夺却能自然取胜，就是这个道理。庄子用镜子这几句话，生动解释了前面提到的"虚"（空明心境）的含义，文字看似平淡却暗藏精妙。

第二部分讲了混沌开窍的寓言：南海的帝王叫儵，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫混沌。儵和忽常去混沌那里做客，混沌待他们很好。两人想报答混沌，觉得人人都有七窍（眼耳口鼻等）来看、听、吃、呼吸，唯独混沌没有，就每天给他凿一窍，结果七天后混沌死了。

这个寓言用夸张手法说明，聪明才智反而会成为身体的负担。所谓"堕肢体黜聪明"（放下身体执着、摒弃聪明巧智）就是要回归混沌状态。就像婴儿虽然具备五官，但还没有分别心识，这就是完整的混沌状态；一旦产生知识分别，有了喜怒好恶，就等于给混沌凿开了窍。孟子说的"大人不失赤子之心"（德行高尚者保持婴儿般纯真），就是混沌未凿的状态。庄子用这种奇特方式表达，看似怪诞却意味深长。

最后提到《庄子》全书结构：共三十二篇，分内篇外篇。内篇七篇都用三个字作篇名（如《逍遥游》），外篇则取篇首两三个字命名（像《论语》的"学而""为政"）。其实内外篇思想没有精粗之分，特意这样编排是为了激励后世读者。不过外篇文字确实有些枝蔓，所以有人认为内篇精炼外篇粗疏。

白话解读

也有人按《庄子》内篇七篇的篇名，依次来讲：必须先能“逍遥游”，然后才能“齐物论”；既已齐物，便该修养自身，所以接着是“养生主”；把养生的事讲尽了，再到世间行走，所以是“人间世”；行走世间，使人皆归向我，所以是“德充符”——内德既充，外有符验；世人以我为师，而我以道为师，所以是“大宗师”；既有此道，便可为帝王之师，所以是“应帝王”。

这种读法虽说也能通，但如此拘牵（硬按顺序套），并没有多少义理；而且它与《周易》“序卦”（按卦序讲先后）的做法并不相同。善读《庄子》，并不在此；更要看中间那个“又”字——笔势出自无穷，读来痛快。

读文章最要看归结处。上面七篇，篇篇归结得各不相同：

《逍遥游》归结在“有用/无用”；《齐物论》归结在“梦蝶/物化”；《养生主》归结在“火传”（薪火相传）；《德充符》归结在“坚白鸣”（坚白之辩与名声）；《人间世》归结在“命也夫”（命啊）——从这里起，每一篇都各有用意。等到七篇都讲完了，他又妆撰（特意编了一段）“儵忽浑沌”的故事来作总结，说“七日而浑沌死”。看他这样的机轴（章法枢纽），岂不奇特？

《中庸》一篇，开头以“天命之谓性”三句起，以上“天之载，无声无臭”作结，已是极致；这也是文字的机轴。只是常人看不破罢了。从前侍先师讲《春秋》，讲到“西狩获麟”，先师说：“及其至也，圣人有所不知。”所以在此绝笔（停笔不写）。是夜散后，在西轩廊间行走，忽问：“今日‘获麟’处看得如何？”希逸答：“以《中庸》‘圣人所不知’之语断之——诸家所未有。”但《春秋》经始于“王正月”，终于“西狩获麟”；当时下面若再多一句，夫子也必不会写了。先师问：“如何？”希逸说：“如此归结一句，更如何添得？”先师不答而出。夜深了，即叩伯已丘丈（问）：如何？（先师）说：归结一句，更如何添得？

《南華真經口義》卷十 白话解读

（某师门）里有人说：肃翁把《春秋》读得极好。我同几位朋友也读《春秋》许多年了，却从未有过这样透彻的见解。大家谈得高兴极了，一直到半夜才各自回去。过了两天，伯已丘丈又与希逸谈起这件事。