《南華真經口義》卷13

《南華真經口義》卷十三（外篇·在宥）白话解读

鬳斋林希逸 解

一、在宥天下，不必“治”天下

只听说用在宥来安顿天下，没听说要靠“治理”天下来安顿天下。

• 在：优游自在、随顺自然，让人各安其位。
• 宥：宽厚容人、不加苛制，让人性不被搅乱。

“在”，是怕天下人放纵、扰乱本性；“宥”，是怕天下人被外物牵着走、丢了本心。

若天下人的性不乱、德不被外物迁走，哪里还用得着专门去“治天下”？

从前尧治天下，让天下人兴高采烈，人人“乐”自己的本性——这其实是不恬（宁静）了。

桀治天下，让天下人疲惫不堪，人人像被伤了本性一样——这是不愉（安乐）了。

不恬、不愉，都不算真正的德。没有德而还能长久维持的天下，从来没有。

口义：这一篇又换一句破题，体例又变。以尧对桀，笔势像曾参、史鱼对盗跖那一类对比；道理未必都圆满，但文笔难及。用“不恬”对“不愉”，轻重就不对称了——这是林希逸对庄子修辞的评点。

二、喜怒过盛，阴阳失调

人若大喜，就偏盛于阳；大怒，就偏盛于阴。毗就是偏满、有余（医书里说的“有余之病”）。

阴阳都偏过了，四时就不按序，寒暑也不调和，反过来会伤人形体。

于是人喜怒无常，居处不定，思虑不得自主，中道（中和之道）成不了全章。

天下于是才有乔诘、卓鸷（乖戾、刚猛）之徒，后面才有盗跖、曾史那一类极端品行。

用全天下的赏赐，赏不完所谓“善人”；用全天下的刑罚，罚不尽所谓“恶人”。

所以从三代以下，天下人闹哄哄的，终究把赏罚当头等大事，谁还有工夫安守性命之情（本然的生命与真性）呢？

说明：本篇主张少干预、宽宥自足，批评尧桀式的“治”仍扰民性，并由喜怒伤阴阳，推到后世倚重赏罚、不得安宁。专有名词已按首次出现略作解释。

《南华真经口义》相关段落白话解读

有人说：可悲啊，让人变成这样，是因为尧、桀（两位君主）在上位，才把世人逼成这般模样。

喜怒失了分寸，居处没有常度，叫作妄动妄为。心神不宁、来来往往，同伴跟着你的念头转，是思虑不得自主。有成章、有条理还好；若“不成章”，就失了中道。乔，是好高而过分；诘，是责问、论辩、互相诘难；卓，是孤立；鸷，是猛厉。这四个字都在形容不和。盗跖与曾、史，只是把贤与不肖换了名目；用心既已不和，则贤与不肖都不对了。

治天下的人，对贤者赏赐，对不肖者惩罚。可“贤”未必是真贤，多出于矫饰，举世皆然，所以要赏也赏不够，要给的也不够。这话意在讥讽：所谓贤者，常与为恶者对照着讲，为的是重重压抑“贤”。人人慕赏避罚、以伪相处，怎能安顿各自本然的性情呢？

而且：以明为乐是邪，是耽于形色；以聪为乐是邪，是耽于音声；以仁为乐是邪，是扰乱德性；以义为乐是邪，是违背天理；以礼为乐是邪，是互相在技艺上较劲；以乐为乐是邪，是互相在淫逸上助长；以圣为乐是邪，是互相在造作上争胜；以知为乐是邪，是互相在毛病上挑剔。

天下若还能安顿性命之情，这八种或存或亡，尚可；若天下因这八种而不能安顿性命之情，人们便卷起袖子、揣着口袋（形容跃跃欲试地）扰乱天下，天下反而尊崇、珍惜它们——世道之惑，竟至于此！岂止是路过便离开？还要斋戒之后才谈，跪着坐着才进献，击鼓歌舞来宣扬。我若是这样，又能怎样呢？

为求明而好五色，为求聪而好五声，都扰乱了本真，故称“淫”。德与天理本自然；仁与义则存有心意，故说扰乱德、悖于理。技是技能，淫是耽乐；他们把礼乐当作外物，所以说“相于技”“相于淫”——相，是相助、相长，越助越甚。艺是业巧，疵是毛病、瑕疵。

白话解读

第一段：论"圣"字与"八者"

"业能自劳，病乃自苦"——以"圣智"之名而沾沾自喜，只会越劳越苦。所以说"相于业""相于疵"。

这里的"圣"字，含义近似于"能"字，就像今天说的"草圣"（书法高手）之"圣"。所以在《庄子》里论盗贼也说"妄意室中之藏，圣也"——这里的"圣"也是"精于某事"的意思。这些字义各不相同，读者应当自己分辨，不可与《论语》《孟子》中的字义混为一谈。

"八者"指：明、聪、仁义、礼乐、圣、知。若能安于自然，这八种品质即使存在，也不能成为负担，所以说"存可也，亡可也"。若不安于自然，这八种品质就会成为祸害。

"臠卷"是局束不舒展的样子，"傖囊"是多事烦扰的样子。"岂直过也而去之"——不是说只猎涉一下就过去，随即停止。"齐戒以言"是说郑重其事、夸张其辞；"跪坐以进"是说礼仪未尽就传授；"鼓歌以儛之"是说言语不足，便手舞足蹈。这些都是讥讽当时那些学者。"吾若何哉"——你们这样，究竟要做什么呢？这不是庄子说自己，而是指他人而言，就像《诗经》说"我姑酌彼金罍"是妇人称其夫，《尚书》说"我用沈酗于酒"是微子称纣王，这是古文的用法。

第二段：论无为自然之治

所以君子不得已而治理天下，不如无为。无为之后，才能安于性命之情。

"贵以身于为天下"——以自身之可贵，贵于为天下之事，然后才可以把天下托付给他；"爱以身于为天下"——以自身之可爱，爱于为天下之事，然后才可以把天下寄托给他。这两句文辞奇特，道理正大。

读《庄子》之书，"不得已"三字，便有"有天下而不与"的意味。

"苟能无解其五藏，无擢其聪明"——若能不解开五脏（指不妄动思虑），不擢拔聪明（指不炫耀才智）；"尸居而龙见，渊默而雷声"——像尸体般静卧而龙威显现，像深渊般沉默而雷声震动；"神动而天随，从容无为而万物炊累焉"——精神随天而动，从容无为而万物如炊烟袅袅升起。我又哪里有空闲去治理天下呢？

这一段直接说明无为自然之治的道理。

这段文字需要细读品味。《礼记》里说“筋骸之束”，若解开五脏之束，便是不束了。“擢”是抽拔之意，“过用其聪明”是过度动用耳目聪明。“尸居”是居处像尸（祭祀中端正肃静的坐姿，按《曲礼》所谓“坐如尸”）一样，虽静而无为，威仪自然可观，故有文采，所以说“尸居而龙见”。“渊”是深，“默”是不言；雷声能感动人，虽不言而德能动人，佛家所谓“虽不言其声如雷”，所以说“渊默而雷声”。“神”指精神，“天”指天理；一举一动、一俯一仰无不合于天理，所以说“神动而天随”。这三句岂可说庄子是异端之书？道理说到而又奇，所以能超越诸子。“炊累”即野马尘埃、生物以息相吹的意思：“炊”是动，“累”是微细而累积众多。在空虚的室中，漏光处如卵大，看日影中的微尘便可见这两字用得奇特——似动而又不动，似多而不见其多，所以说“炊累”。意思是：我若在上无为，天下之人日出而作、日入而息，自得其乐，如万物之炊累一般，又何必我存心去治理他们。

崔瞿向老聃问道：“不治天下，人心怎能安定？”老聃说：“你千万别去扰乱人心。人心排斥居下而争于上进，上上下下都像被囚杀一般；淖（柔软）能约制刚强，廉（棱角）劌（锐利）需雕琢，其热如焦火，其寒如凝冰，其快在俯仰之间就能再抚四海之外。它安居时深而静，它发动时悬而天（高远如天）；骄愤而不可系缚的，恐怕就是人心吧。”

白话解读

（接上文论“人心”）

所谓“绰约”，是柔弱美好的样子。刚强的人，有时也会被这种柔弱所软化——项羽对着虞姬流泪，就是例子。

“廉劌”，指棱角分明；又像经过雕琢、琢磨、磨砺。俗语说“进大学时是菱角，出来是鸡头”，就是这个意思：年轻时锋芒毕露，多经忧患、世故，棱角就磨平了。所以说“廉劌”被雕琢掉了。

内心燥热时，像烈火在烧；凛凛冷静时，又像寒冰凝结——这都是形容人在恼怒、忧惧时的心境。一俯一仰之间，心中念头往来，急得像转眼又要走遍四海之外，就是这样快。

“抚临”，就是随手一拂、一掠而过。居处时深沉安静，是说心不动的时候；一动起来，又像悬在天际——念头一起，就如挂在天上。“愤”（同“憤”），是骄亢暴戾的样子；说“不可系”，就是制不住、拴不住。佛经里问“如何降伏其心”，看“降伏”二字，就能体会这种骄愤、不可系缚的意思。这一段描摹人心，最为精妙；不是庄子这样的笔力，也不容易写出来。

黄帝以仁义搅扰人心，及天下之衰

从前黄帝开始用仁义去搅动人心。尧、舜于是大腿瘦得几乎不见肉、小腿毛都磨光了，用来养天下人的形体；愁劳五脏去行仁义，耗尽血气去立法度，仍然不能真正把天下治服。

尧于是把讙兜流放到崇山，把三苗投到三危，把共工放逐到幽都——这就是“以仁义治天下”仍不胜的例子。一旦把仁义、智识施到天下，下面的人就大受惊扰；下面有桀、跖那样的暴人，上面有曾、史那样的伪君子，儒、墨又一起兴起，于是喜怒互相猜疑，愚者与智者互相欺骗，善与恶互相攻讦，虚夸与信实互相讥刺，天下就衰乱了。大德不能归一，性命之情就溃散烂漫；天下好弄智巧，百姓就被搜刮得枯竭了。

注释说明（文中已点出的专名）

• 项羽、虞姬：秦末名将项羽兵败前对宠妃虞姬的典故，用“刚强者为柔弱所化”作喻。
• 讙兜、三苗、共工：上古传说中尧舜时代被流放、征讨的部族首领或神人，见先秦典籍。
• 曾、史：曾参、史鱼，儒家所尊的“守礼”典型，庄子常用来批评“名教”之伪。
• 桀、跖：夏桀、盗跖，庄子文中常并举，指暴君与大盗，象征乱世之两端。

白话解读

这里说：劳碌辛苦却仍无可奈何，所以才有了流放之类的刑罚。

“不胜天下”是说：拿天下没办法、镇不住天下。四罪而天下咸服，本是舜的事迹，庄子却写成尧的事，所以（成玄英等）说其文辞虽参差、却诡谲可观——见《天下》篇。这便是“参差”处：庄子实在把尧舜的底都揭了，且如此，延及三王就更骇人了。

“施”是延及、牵连的意思。三王既已如此，下面小人就做桀、跖那一套，上面君子就慕曾、史之名，于是儒墨之争起来；各自以己为是、以人为非，自以为智、以人为愚，自以为善、以人为恶，自以为信、以人为诈——彼此皆然，故有相疑、相欺、相非、相讥之事，即《齐物论》里“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。“烂熳”二字用得好：性命之理到这里都狼藉了。“求竭”是说：往下无话可应、理屈词穷。

于是锯子、墨绳、凿子都派上用场——锯削、绳墨裁量、椎凿穿凿——天下纷纷大乱，罪过在于搅乱人心。贤者躲进大山岩穴之下，万乘之君在庙堂上忧惧战栗。今世人横死者相枕，戴枷者相推，受刑者相望，儒墨却还在桎梏之间翘足攘臂、争高下，意态太过分了！他们不知愧、不知耻。我实不知“圣智”是不是桁杨枷锁，“仁义”是不是桎梏凿枘，焉知曾、史不是桀、跖的嚆矢？所以说：绝圣弃智，天下方大治。

这一段讲：既然“不胜天下”，便至于用刑。锯、绳墨、椎凿都是用刑之具：绳是捆绑，墨是黥面之墨。脊脊，犹如藉藉（杂乱纷扰）。罪在搅乱人心，是从黄帝那时说起。贤者隐遁不出，而君主自劳；天下获罪的人很多，气象如此，儒墨却在桎梏之间争胜——上面是庄子原文的大意。

专有名词简释

• 四罪而天下咸服：舜流放共工、驩兜，杀三苗、放鲧，天下服——本属舜事。
• 嚆矢：响箭，发矢则众矢随——喻儒墨标榜曾、史，反成争乱之先导。
• 桁杨：颈枷、械具。
• 曾、史：曾参、史鱼，儒家所尊的贤人典型。

这时，儒家和墨家还把自己高高标举在世上那些罪人之中。因此才说：“竟然开始伸腿扬臂，在刑具之间挣扎。”这里“离跂”是支离、翘起的样子，“攘臂”是奋起手臂，形容他们自许高明、把自己抬得很高。“乃”带有感叹之意。“甚矣哉”是说他们的所作所为实在太过分了；儒家、墨家在这件事上，可以说是非常不知羞耻。上下两处“甚”字意思不同，都是文章中出奇的笔法。

“桁杨”是枷锁一类的刑具。“相推”指言行彼此挨挤、互相牵连。桁杨、械具和枷锁，是因圣智而产生的；凿、枘（榫卯结构中的凹凸部分）则是因仁义而产生的。桀、跖指桀与盗跖这样的恶人；他们借曾参、史鳅的说法来粉饰自己、为自己辩护，于是曾参、史鳅的学说反倒成了盗跖作恶的先声。“椄槢”指如今枷具中的横木，也就是楔子；“嚆矢”是带响声的箭，用来比喻事情的先声。

黄帝做了十九年天子，政令通行天下。他听说广成子住在空同山上，便前去拜见，说：“我听说先生通达至道，冒昧请教至道的精要。我想取用天地的精气来帮助五谷生长、养育百姓，又想掌管阴阳变化，使万物顺利生长，该怎么做呢？”

广成子说：“你想问的是外物的本质，你想掌管的却是损害外物的事情。由你治理天下，云气还没聚集就下雨，草木还没变黄就凋落，日月的光辉也日渐衰微；而你这颗好逞口舌、思虑琐碎的心，又哪里够资格谈论至道呢？”

“取天地之精来帮助五谷”，是想调和气机、促使万物生长；“掌管阴阳以使群生顺遂”，是想调和阴阳、使万物各得其宜。“官”是各自承担职分。阴阳不相违背、各守其职，便是“官”；事物原本自然的状态，叫作“质”，也就是前面所说的至道。“物之残”指损害事物的做法。天地阴阳都是自然运行的道理，五谷和各种生物也会自然生长、发展；若存心去管控它们，反而会成为万物的祸害。“而”就是“你”，这里指黄帝；“族”是聚集。云气还未聚集便下雨，意味着此处有雨、彼处无雨；草木未黄便凋落，是失了时令。“荒”是指日月的光辉衰暗。

经文大意（前句）

“薄”是削弱，“蚀”是损耗，“废”是荒废；“光”被削弱、“荒”被废弃，就像“翦翦”那样——浅薄、不完整。

黄帝辞去天子之位，在旷野搭了一间茅屋，铺茅草为席，独自住了三个月，又前去拜访广成子。广成子头朝南躺着。黄帝顺着下风方向，跪行而进，再拜叩头问道：“听说先生通晓至道，敢问怎样修养自身才能长久？”广成子立刻起身说：“问得好！来，我告诉你：至道之精，深远幽暗；至道之极，混沌静默。不要看、不要听，抱守精神以静，形体自会端正。一定要静、一定要清，不要劳累形体、不要动摇精气，才可以长生。眼不见、耳不闻、心不想，神将守形，形乃长生。”

口义

这里不问“治天下”而问“治身”，所以说是好问题。“窈窈冥冥”是深远不可穷尽，“昏昏默默”是微细不可看见。“无视无听”是耳目都忘掉；神存于心叫作“抱”，静而无为则形自正。神必清静，形不劳役，气不摇动，才可以长生——后世修炼之学都源于此；仙、佛自古皆有，不是庄子才这样说。“无劳”“无摇”的“无”与“勿”同，有禁止之意。“目无所见、耳无所闻、心无知”又可解为对“无视无听、抱神以静”两句的发挥：神守其形则可以长生；此“神”字，就是今修养家所说的“婴儿”（先天之神）。

“谨慎你的内心，闭塞你的对外之门；多知反而是败。我为你登上大明之上（至阳之原），又为你进入窈冥之门（至阴之原）。天地各有主宰，阴阳各有藏府；谨慎守身，万物自壮。我守其一以处其和，所以修身一千二百年，形体未曾衰朽。”

口义

“慎汝内”是不动心；“闭汝外”是不让外物动摇我心。才多识多反而是累赘，所以要“不识不知”。（以下接广成子自述与守一、处和、千二百年不衰等义，与上段“至道”“抱神”一贯。）

经文：

而德圆满之后，才说“多知为败”。至阳之初，是大明；至阴之初，是窈冥；原初。大明之上，是太虚之上；窈冥之门，是无极之始。《易》说“一阴一阳之谓道”，也是这类话，只是《易》说得含蓄；庄子要说得痛快，所以措辞如此。“为汝”是教你，“遂从”是随之而去，“犹往”是前往，“入穷”是进到穷尽之处——意思是要把你教到这一层。“官职藏府”，是说人身自有天地阴阳：我身中的天地，各守其位；我身中的阴阳，各安其所，则此身可以谨慎守持，万物（指身中诸物）都会自行坚固。“物”是我身所具之物，所以说“物将自壮”。所守的是一而不杂，所处的是无不和顺，所以形体虽经千二百岁之久也不衰。“处”是处事、处物，是感而则应的那一面；天地就是吾身的健（阳）与顺（阴）。

黄帝再拜稽首说：广成子之言与天合矣。广成子说：来，我告诉你——那些事物本无穷尽，而人都以为有终结；那些事物本不可测度，而人都以为有极限。得吾道者，上可为皇，下可为王；失吾道者，上只见光，下仅为士。如今百物皆生于土而复归于土，所以我要离开你，入无穷之门，游无极之野。我与日月同光，我与天地同常。人当我昏冥吗？当我深远吗？众人尽死，而独我存乎？

口义（解说）：

“广成子之谓天”，是说其言可与天合一。事物哪有穷尽？人却必求其终；事物岂可测尽？人却必求其极——因此以有涯追逐无混（无穷）。这两句极有意味；粗俗地说，就像“打铁做门限，鬼见拍手笑”，也是这个意思。《易》不在“既济”而终，而在“未济”而终，由此可知物无穷尽、物不可测。“子在川上”而叹，也是此意。广成子说物无终、无测，是教人莫以有涯随无混。

后段口义续：

“得吾道者上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为士”——得道者居上位，失道者虽能见光，在下仍只是士人。“百昌皆生于土而反于土”——万物出于土、归于土，故广成子将去，入无穷、游无极，与日月参光、与天地为常。“当我缗乎远我昏乎人”——人以为我昏冥、深远吗？“其尽死而我独存乎”——众人皆死，独我长存——这是得道者超越生死的表述，与庄子“独与天地精神往来”一脉相承。

白话解读

云将（掌管云气的神）要往东去游历，经过扶摇（旋风）的枝杈时，恰好遇见鸿蒙（混沌初开时的神人）。鸿蒙正拍着大腿、像鸟雀一样跳跃着游玩。云将见到他，忽然停住脚步，恭恭敬敬地站着，说：“老人家是什么人？为什么这样拍腿跳跃不止？”鸿蒙拍着大腿跳跃，头也不回地说：“我不知道，我不知道。”云将说：“我想请教。”鸿蒙仰头看云将，说：“嗯？”云将说：“天气不和，地气郁结，六气（风、雨、寒、暑、燥、湿）失调，四季不顺。我想汇聚六气的精华来养育众生，该怎么办？”鸿蒙拍着大腿跳跃，摇摇头说：“我不知道，我不知道。”云将问不出结果。

又过了三年，云将往东游历，经过有宋的原野，又遇见鸿蒙。云将大喜，快步上前，说：“天忘记我了吗？天忘记我了吗？”两次下拜叩头，想向鸿蒙请教。鸿蒙说：“随意浮游，不知求什么；放纵游荡，不知往何处。游者忙于俗事以观照无妄（自然本真），我又能知道什么？”云将说：“我自以为放纵，而百姓跟着我所往；我不得已才随顺百姓。如今则……”

（此段未完，下文接云将进一步陈述自己的困境。）

说明：本节出自《庄子·在宥》，通过云将（有为、治世）与鸿蒙（无为、混沌）的对比，讽刺刻意“合六气之精以育群生”的治世主张。鸿蒙“拊髀雀跃”“吾弗知”的回应，体现道家“绝圣弃智”“返朴归真”的思想——真正的养育不是人为调控，而是顺应自然、安于“无妄”。

百姓都效仿你，想听你一句话。鸿蒙说：扰乱天道的常法，违背万物的本性，玄虚之天就无法成就自然之化。野兽各自离散，鸟雀整夜鸣叫，灾祸殃及草木，祸害波及昆虫——唉，这都是用有心之智去治理人的过错。

「扶摇」的枝条，就是扶桑，太阳升起的地方。拍大腿、雀鸟跳跃，形容欢欣雀跃、自得其乐；「儻然」是恍然若失的样子，「贄然」是挺立不动的样子。「叟」指鸿蒙。禅宗有赵州见投子买油而归，州云「久闻投子，今见贾油翁」，投子曰「油油」——禅门借此说事；此处「游」是庄子笔下那种自在鼓舞的状态，与「油」字不同，不是把油当成游。「不辍而对」应作「游」；仰面而视说「吁」——白天里自妙育群生一问，便与前面黄帝之问同类。「掉头」即摇头。「天忘朕邪」——朕即我，呼鸿蒙为天，言前曾一见，尚记得否，岂已忘之？「浮游」是周游，「猖狂」是放逸不羁；「不知所求」即无所求，「不知所往」即无所往。「鞅掌」指事务纷忙扰杂。「无妄」即真，在举世纷忙中自观其真。不得已于民，是想说谢绝却辞不掉；百姓以我为效法。「天之经、物之情」本来都是自然而已，如今以有心造作，便是乱逆自然，怎能成就自然之化？故说玄天弗成——玄即虚，犹言先天。兽若群聚不争，便无异类、同类之别；今各解其群而去，就有你我、同异之分别。鸟皆夜鸣，是惊扰所致。不能辅助万物自然而然，反使失其本性，则草木昆虫皆遭祸。这都因自有心以治人，亦如前说罪在撄人心。

云将说：既然如此，我该怎么办？鸿蒙说：唉，凶险啊！飘飘然回去吧。云将说：我遭天灾，愿闻一言。鸿蒙说：唉……

《南華真經口義》白话解读

「然则吾奈何」

意思是：既然已经这样，又该怎么办才好？

「毒哉」

就像石头和尚说的「苦哉苦哉」——你这是在自找苦吃。

「僊僊乎」

快快走开的样子。说你已经自己折磨自己，赶紧回去，不必再来问我。这一段编出来的问答，很像《传灯录》里的机锋对话。

「心養」

不是常说「养心」，而是说「心養」——让这颗心自己养住自己，字序一变，意思就不同，要细细分辨。「徒」是「只是」：你只要处在无为里，外物就会自己化生。物自化，就是往来不息、自生自灭，不必你用力推。

「吐爾聰明」

把从前那些机巧聪明都吐掉，一点别留。

「倫與物忘」

「倫」同「淪」，是沉沦、泯没的意思。与万物一起泯没相忘，就和涬溟（还没有形气、混沌一片的最初状态）大同了。

「解心釋神」

「解心」是解开那颗「有心」的心；「釋神」是松开那颗「有知」的神。

「莫然」是安然定住。「無魂」是无知无觉——精为魄、神为魂，无魂就像前面说的「块然以其形立」，只有形骸在。

这里的「心」和「心養」的心不同，「神」和「抱神以静」的神也不同，读注释时要一个字一个字对照。

「萬物云云，各復其根」

「云云」是众多。有生必有灭，灭了又再生，所以叫「各复其根」。

虽在生灭，却像「不知」——浑浑沌沌，无知无觉的样子。一直浑沌，就终身不离道。

一旦有了知觉，就和道分成两样了，所以说：若彼知之，乃是离之。这一句非常细，要盯着看——凡是有分别心，就是在离开道。

「無問其名，無闚其情，物固自生」

不必追问名字，也不必窥探内情，万物本来就是自己生出来的。

「雲將曰：天降朕以德，示朕以默，躬身求之，乃今也得」

云将说：上天降下德给我，用沉默指示我，我亲身去求，到今天才算有所得。（他拜了又拜，起身告辞走了。）

小结

这段口义是在讲：别用聪明心去「管」万物，处在无为里，解心释神，与物相忘，才能各复其根而不离道；一有「知之」，就是离道。云将那一段，则是注释者借问答点出「自毒」与「急去」的反面教材。

白话解读

区分事物，叫作“名”；有了喜好与厌恶，叫作“情”。“窥”就是有所看见、有所窥伺。

若问：没有窥伺分别，就没有彼此差别，也没有好恶，这正是无为而自然。我若能无为自然，万物就各自顺其本性生长，这是本来就该如此的。所以说：物本来就会自己生长，“固”就是本来就有、本来如此。

“降”好比说“赐给我”；“默”是不用语言。赐我自然的德性，示我不必多言的道理。反求于己身，便已亲身得此道。“自”是说从自己身上去求，才真正得到自己该得的那一份。于是拜谢而去。

世俗的人，都喜欢别人和自己一样，讨厌别人和自己不同。希望别人同于自己，又不愿别人不同于自己——这是把“超出众人”当作心思。但以超出众人为心思的人，又何曾真的超出众人？借众人来安顿自己所闻，还不如众人技艺繁多；却想治理别人的国家，这是只图三王（三代圣王）之利、看不见祸患的做法。拿别人的国家去赌侥幸，能侥幸几次而不失掉别人的国家？要保全一国，千难万难；要毁掉一国，一事不成便万端皆废。可悲啊，有学问的人竟不明白这一点。

从这儿到篇末，是庄子自己展开的一段议论。

想让人都跟自己一样，又不许人与自己不同，于是自以为处处高出众人。把自己所懂的，非要众人全都归向自己才安心——那自己和众人又有什么两样？虽想出众，又怎能出众？若说是独见真知，须众人皆不知才行；可又希望人人都跟自己一样，那便是自己还不如众人本事多。老子说“知我者希，则我者贵”，庄子在这里又翻一层。韩愈的议论里所谓“犹有说在”，也是这个意思。心思如此，却想治国，是想揽三王之利而不知必招祸患。用这种念头谋人之国，是图侥幸；侥幸几次，能不亡人之国吗？

为心若只看见失去，怎能看见成就？只有国君的人，还不认识真正的人才，就被那些游说之士迷惑了。 这里的“有士”指有谋士、门客，“有国”指当时的诸侯。这段话分明是在讥讽当时周游列国、靠口才谋利的策士。

有谋士的人，手里握的是“大物”。 握有大物的人，不能用对待一般事物的态度去对待万物，而要“不物”——不执着、不拿捏——才能顺应并统摄万物。要明白“以物为物”那种对待方式，本身就不是执着于物。岂止是治理百姓？所以能出入六合、遨游九州，独来独往，这叫“独有”。有这样境界的人，就是至贵。

“物物”是有心、有迹的刻意作为；“不物”是无为而自然。 无为则无所不为，所以说不执着于物，才能真地统摄万物。若懂得“物物”之物的虚妄，岂止治天下而已？所以说出入六合、游于九州——指道超越万物表相，在造化开合之间运使，与天道合一，非人可二分——故曰独往独来，是谓独有，如此则至贵。

大人的教化，像形之于影、声之于响，自然而然。 有人问就尽怀回应，以此配天地下之大事，一身担当天下。处在无响、行于无方，提着你们回到那纷扰不息之中，游于无端，出入无旁，与日无始；颂论形躯，合于大同。大同而无己，无己又怎能“有有”？昔之君子，睹无者，天地之友。

“大人”即至人，就是前面说的“独有”之人。 形必有影，声必有响，这是自然。有问于我，则尽我所怀而答，以此配天下，是以一身而独当天下之大任。我为主、配为宾；无响、无声、无臭，无方、无迹。“撓撓”是群动不已的样子。 “适”是往，“挈”是提，汝指举世之人；复归也——提着举世之人而归于撓撓之中，言虽出世而不外世间，是出世而仍世间，非二。

大意串读： 讥刺诸侯迷信游说之士；真正有“大物”者须“不物”方能物物，独往来于天地，为至贵。大人之教如影响自然，应问尽怀以配天下，挈人归于纷扰而游无端，合大同无己；形声影响、主宾配位，皆在阐明独有之人如何出世不离世。

白话解读

（论“无始”与“大同”）

（道）有两种说法：既无端也无始，四周没有边际，四面八方都无穷无尽。

人在其中出入遨游，就像太阳每日运行，看不见它的终结；又怎么知道它的开端？所以说“与太阳一样没有开端”。若从形体来说，这是在赞叹：人与天地相合，万物与此身同属一体，这就叫“合乎大同”。

既然我的身体已与万物相同，就不能再私自占有，这就是“无己”。既已无己，那还有什么可称为“有”？这正是庞居士（庞居七）所说的：把一切“有”都看空，不要把一切“无”当成实有。

古代的君子，只有先见到那些“与天地为友”的“有”，才能进而见到他们的“无”。这里说的“古代君子”，从尧、舜以下，都在这个意思里。

（贵贱、粗细皆不可废）

卑贱却不能不任用的是物；

低下却不能不依靠的是民（百姓）；

隐晦却不能不去做的是事；

粗疏却不能不摆出来的是法；

疏远却不能不住守的是义；

亲近却不能不推广的是仁；

有节制却不能不积累的是礼；

居中守正却不能不抬升的是德；

浑然一体却不能不改变（坚守）的是道；

神妙莫测却不能不去成就的是天。

（评注：庄子不是只谈玄虚）

看这一段，庄子仍旧是在理会具体人事的人，并不只是空谈虚无。伊川（程颐）说：佛家“上达而无下学”，这话很好。但就在这几句里，又兼有接近“下学”的地方，又有精与粗不能相离的意思。

以道为贵，物就显得贱，但人岂能抛开万物？所以说：贱却不能不任用——物。

以道为尊，在人就显得卑，但岂能离开人而独自成立？所以说：卑却不能不依——民。

道是明白的，事相对道则显得隐晦，但岂能尽弃世事？所以说：匿却不能不做——事。

道精，法粗，法岂能尽弃？所以说：粗却不能不陈——法。

说到义就离道远了，但义岂能去掉？所以说：远却不能不住——义。

（以下依原文脉络，仁、礼、德、道、天各“不可不……”，都是在说：尊道并不取消物、民、事、法、义、仁、礼、德与天的地位，精粗、上下须一并照顾。）

白话解读：

道（宇宙本原）没有亲疏之分，仁（慈爱）则有偏爱，虽非至道，岂能舍弃仁？必须推而广之，所以说「亲而不可不广」的是仁。礼（礼仪规范）有节文，似在勉强世人，却不可不为，所以说「节而不可不积」的是礼。礼仪三百、威仪三千，岂是一日一人之力可成？所以说「积」的是礼。德（德行）为人人所同得，虽与世和同，却有当自立之处，岂能与人完全相同？所以说「中而不可不高」的是德。中和为同，一于自然者为道。然而有当变易之处，岂能执一不变？所以说「一而不可不易」的是道。不可知者谓之神（天道之不可测），天之所为皆不可知，人事不可不尽，岂能尽委于不可知？所以说「神而不可不为」的是天。

故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不让，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫。

「不助」：不容用力。在于人者不容不为，而以道眼观之，则虽为之而不容用力，故曰观于天而不助。此「助」字与「助长」同。「不累」：不累积以高。累积以为高，则是容心，不自然矣（「累」读如「垒」）。「不谋」：无计度之心。「不恃」：不自以为恩。「会」为聚。「积」为不化，不积则化矣。「薄」为逼、近，所行虽近义而不自以为有，曰集义则不化矣。「不讳」：不拘忌。「应」为应接，拘于礼文则有所讳避。

白话解读

行走就行走，随事而应接，所以说应于事而有礼。讳、让是退让、缩回的意思。接事之间直情径行，无所退缩，所以说接于事而不让。以法齐物，虽在纷杂之中仍有简直之意，所以说不乱。民虽可恃而不轻我——倚重之物虽可凭仗，却不轻慢自己；虽可因而不去本就末——虽可借势，却不舍根本而逐末节。从上数句到此已尽，却又提起一个「物」字：物莫足为也而不可不为。此「物」字，精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中。若以道心观之，皆不足为，然而有不可不为之处——这便是人心那一面。观此一句，可知庄子并非不知精粗为一之理。

又说不明于天，则不纯于德：世间之事虽不可不为，但必知自然之理。若不明天理之自然，则我之德就不纯一了。不通于道即不明于天。无往不可是说无往而不窒碍。上文「不明于天」「不通于道」，到结处又说不明于道则知不明于天——「不通于道」与那两句本是一意。

何谓道？有天道，有人道。 无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道与人道相去甚远，不可不察。

这两行最妙、最切学问，但读者若不深求便轻轻放过。无为而尊是天道之自然；有为而累是人道里不得不为的那一面。上句属道心，下句属人心——此一「累」字便与「危」字相近。主者天道，是以道心为主；臣者人道，是使人心听命。此主、臣不是朝廷君臣——历来读者只作君臣说，误了。

这段出自《齐物论》，讲的是身体里君臣角色会互相转换，其中有个“真君”在，应当这样去理解。

庄子一书大体上推崇无为、贬低有为。前面两段已经说过，有些事不能不做；又怕读者把有为和无为当成一回事，所以这里又强调：天道和人道差得很远，不能不仔细分辨。全文开合起伏、前后呼应，读透了会觉得生动活泼；但语句交错、变化多端，有人就吃不透。其中像“远而不可不居”的义、“亲而不可不广”的仁这类说法，不合圣贤一贯的脉络，容易滑向异端，所以别按读《论语》《孟子》的方式来读。

从“自贱而不可不任”到“不可不察”，是庄子全书的大纲领，和《天下》篇是一路的。东坡（苏轼）认为庄子并没有真的讥刺孔子，在《天下》篇里说得最清楚；也可以说庄子并非不懂精粗、本末本是一体，在这篇里就体现得很充分。

另有一层意思：圣贤的话万世不易；诸子百家也有说得痛快的地方。比如《易》说形而上是道、形而下是器，化裁为变、推行为通，举而措之于民就是事业；又说见为象、形为器，制而用之是法，利用出入、民咸用之是神——何尝只讲精、何尝只讲粗？讲得浑成，自然没有毛病。乐轩说过：儒者悟道心愈细，禅家悟道心愈粗——这是把儒释的骨髓看透了，前人很少说到这点。庄子这一段把许多世间事说成卑、说成粗，中间又加一串“不可不”，手法更粗，就没有“惟精惟一、允执厥中”那种气象；能分辨出这种粗细，才知道乐轩是悟道之后才有这番议论。

白话解读

真正有眼力、看得透的人，都明白：外人批评佛教，往往只抓到皮毛，说不深不透。

佛教本就被称为出世之法（超越世俗、追求解脱的教法），而批评者又常用另一套说法来攻它——说它断绝人伦、抛弃伦常（不要家庭、不要君臣父子等世俗伦理）。用这类片面、表面的理由去驳佛教，又怎能让人心服口服呢？

说明：这段出自宋代道士林希逸对《庄子》（道教称《南华真经》）的《口义》，是在议论当时儒道对佛教的批评，并非庄子原文，而是注疏者的议论。