《南華真經口義》卷14

天地虽然广大，但它的变化规律是均衡的；万物虽然繁多，但主宰它们的原理是统一的；百姓虽然众多，但统领他们的君主只有一个。君主应当追溯本源于"德"（指天赋的德性），最终成就于"天"（自然之道）。所以说远古时期的君主治理天下，采取无为而治的方式，只是顺从天德罢了。

所谓"变化均衡"，指的是万物都由元气构成；"主宰统一"说的是万物虽然繁多，但都由造化（自然规律）统摄。就像百姓虽多，但君主只有一个，正如天上不会有两个太阳，百姓不会有两个君王。上天赋予我们的是德性，我们若能追溯这德性的本源，明白都是自然形成的，人力就无法强行干预了。作为君主若能明白这个道理，就能无为而治，顺应自然。这种无为自然的状态就是天德的体现。"玄古"指的是极其遥远的古代。

从道的角度来看语言，就能确立天下君主的正当性；从道的角度来看名分，就能明确君臣之间的道义；从道的角度来看才能，就能使天下官员各司其职；从道的普遍视角来看，万物都能各得其所。贯通天地的是德性，运行于万物的是大道，治理百姓的是具体政务，具备专门才能的是技艺。技艺要服务于政务，政务要符合道义，道义要符合德性，德性要符合大道，大道最终要符合自然规律。

天地间有气息就有声音，有声音而后产生名称。确立"君"这个名称，天下的名分就确定了。这是从天地初开、刚有声音时就自然形成的，所以说"以道观言"就能确立君主的正当性。"言"指的就是声音，道就是自然规律。既然有了名分区分，自然就产生了君臣之间的道义，就像《易经》说的"卑高以陈，贵贱位矣"（高低排列，贵贱各安其位）。天下事务繁多，不是一个人能完成的，需要根据各自才能各尽其职，这些才能也是上天赋予的。所以说"以道观能"就能使官员各司其职。万物都是相对存在的，有寒就有热，有雌就有雄，有上就有下。

白话解读

（承上） 下面有前就有后，有左就有右，处处相应，都来自自然。所以说：用道来通观，万物如何应和就都齐备了。这四句最妙，文气也最纯粹——天能覆、能载，地能载、能成，与此德相同。“通”就是“同”：万物之间各有自然之理在其中运行，所以说“行于万物者”是道。上面用来治理天下的，如礼、乐、刑、政，都是治世之事；事事之中又有技艺，随人所能，是人的“技”。道与德是精的，事与技是粗的；若精粗皆出于自然，则技即事、事即艺、艺即德、德即道、道即天。所以说：技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。“兼”是合二为一的意思。“义”本作“艺”，因读音相近，传写讹作“义”罢了。

所以说：古代蓄养天下的人，无欲而天下自足，无为而万物自化，渊静而百姓自安。《记》上说：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。

“畜天下”即《孟子》所谓“以善养天下者”。我无欲，天下自然足；我无为，天下自然化；我能静，百姓自然定。“渊静”即澄静。万事不过一理，故说通一而万事毕。得之于我者，若能无心，则不但人服，鬼神也服。“记曰”犹言“传说如此”，此语上古所传，庄子举以自证。这五句极纯粹，上三句与《老子》略同。

夫子说：道是覆载万物的，广大啊，君子不可不剖心于其中（把心剖开、虚静以受道）。“无为”而又去“为”，叫作天；“无为”而又去“言”，叫作德；爱人利物叫作仁；不同而能同之，叫作大行；不崖岸立异，叫作宽；有万不同，叫作富。所以执德叫作纪，德成叫作立，循于道叫作备，不失于道叫作正。

（以下若经文尚有“正”等句，口义多连在“备”后讲“不失于道曰正”。）

大意是：君子当以天、德、仁、大行、宽、富、纪、立、备、正等名目，实皆归于一“道”与“无为”之自然，不可执名言而失本。

白话解读

不被外物挫伤志向，叫作“完”。 君子明白下面这十种德性，就能把一切事收摄在心里，心广大无边；又像大水奔流一样，与万物往来不息。

这里讲的是“师”（大道、真师）的境界。

“刳心”：削去知觉、算计之心。去掉这层心，才能学道。

“人自然”：依人的本真自然而行。

“天”：从己身自然中悟得，不必多讲，故曰无为；能这样言说，叫作德。“无为言”不是闭口不言，而是没有什么私心、机巧的话可说。

“不同而同”：表面各异，在道上却同，所以说“不同而同”，其义极大。

“崖异”：像山崖那样各有形迹。

“寬”：宽绰、包容。万物各不相同，而“我”都能涵容，所以说有万不同叫作富——即万物皆备于我心。

“纪”：条理。所守之德，大小有序、各得其序，叫作执德之纪。

“卓”：卓然自立，像有所树立，德已成。

循道而行则无所不备；备即道全美。完全：外物不能动摇其心，在我者圆满，故说不以物挫志为完。

这十者是：天、德、仁、大、寬、富、纪、立、备、完。

韜：藏、含。万事无遗漏，都归于心，心之大无外，故说韜乎其事、心之大。

逝：往、去，如“逝者如斯”。万物往来无穷，我与之一同无穷，故说沛乎其为万物逝。

这样的人：把金藏山里、珠藏渊里，不贪图货财；不攀附富贵；不因长寿而喜，不因夭折而哀；不以通达为荣，不以困穷为丑；不把一世之利当作自己的私分；不以称王天下而自居显赫——显赫则明于万物。

府：藏、聚。死生同状：生死在他眼中同一形态，不别喜惧。

专有名词简注

• 南华真经：即《庄子》，道教称“南华经”。
• 口义：对经文的逐段讲解。
• 刳心：庄子用语，指去除成见、机心，非字面“剖心”。
• 无为：顺应自然、不以私智强为，非“什么都不做”。

经文白话解读

第一段

这不是尧的本意。胸中清明，照彻天地，却不以称王天下来彰显自己。汇聚万物而归于一理，所以说「一府」。死生之事固然重大，但在自己心中却无所变动，视之为一体，所以说「同状」。

第二段

夫子（庄子）说：道啊，深居静处；清澈明净。金石若不有所依托就不能发声，所以金石有声；不敲击就不鸣响——万物之中，谁能断定其中的是非界限？

第三段（口义解说）

「渊乎其居」——静处不动，即是定止。「漻乎其清」——不混不杂，清澈见底。金石之鸣，也是自然之天（天道）的体现。

所以说「金石不得无以鸣」——能鸣响的根基，便是道。然而金石虽有声，若非人敲击则不鸣；人的敲击，也是天机的发动。这两句又是一层道理，正如前面所说：「怎能知我所说的天不是人？我所说的人不是天？」所以说「万物孰能定之」——天不能离开人，人也不能离开天，也是这个意思，只是在此书的文字表述上显得奇特罢了。

第四段

王德之人（具备王天下之德的人）：以朴素为本而前往，以从事功业为耻；立于万物本原，而智慧通达于神妙。故其德广大。其心之动，是因外物感召而起，故曰「心之出有物采之」——采即感，出即应。万物皆造化所生，凡有形者皆同此道；然而若非自己体悟得道，则此道不能显明——即「不知」也。下句「生」……

王德之人（续）：荡荡然，忽然而出，勃然而动，万物随之——这便是所谓王德之人。

术语简注

白话解读

论圣人与道

圣人可以说是：承受天地之中气而生，保全自己的形体，穷究生命最初的道理；树立自己的德行，显明自然而然的大道——这不是一般人能做到的。“荡荡”是在形容那种宏大。

忽然出头、万物涌现，勃然发动，那是“不得已而为之”的意味；万物都跟从，这就是圣人一行动，万物都仰观仰从。

在幽暗冥冥中看，在寂静无声中听——在看不见的地方，唯独能看得分明；在听不见的地方，唯独能听得到和谐。所以“深之又深”，却能应接万物；“神之又神”，却能凝为精微。因此他与万物相接：自己至虚至无，却能满足万物的需求；时时施展、时时应接，却要它们各归其所。大或小、长或短、远或近，不能用一个固定尺度说死。

“冥冥”是无形无象之境。在无形里看，却见得分明，就像老子说的“恍兮惚兮，其中有象”。别人以为无声，我却独能听出如人声相和——不是去看外物，而是自见其明；不是去听外物，而是自闻其和。

“深之又深”，是入玄入妙，而又能应乎万物，粗精都能照顾。“神”是无形，“精”是精气；以无形而显现，有“气在形上、气在形下”的意思。存于我心的是虚，应于外物的是实。没有止歇，所以能以“至无”供给万求；时时骋用，却要万归其宿。不可定说：或小或大，或长或短，或远或近——都是应时随缘的意思。

“修远”宜与“远近”合看，意思才周全。今只说“修远”，“修”即长；若与上文“小大长短”对照，则“近”也应含在其中，否则像是行文快时略而未检。但这两三段散语，文字极精，他人很难有这种笔力。

黄帝失玄珠

黄帝到赤水之北游历，登上昆仑山丘，向南眺望，然后返回，却把“玄珠”遗失了。派“知”（智力）去找，找不到；派“离朱”（明眼）去找，找不到；派“喫詬”（善辩、善察）去找，也找不到。最后派“象罔”（恍惚无执之象）去，才得到了它。

一、象罔得玄珠

黄帝说：真奇怪啊，象罔竟然可以得到玄珠吗？

这一段是说：求道不在于聪明，不在于言语。就像佛经里说的，用有思虑的心去求大圆觉，好比用萤火虫去烧须弥山——只是借这种说法把道理讲出来。玄珠比喻“道”；“知”“知觉”比喻聪明、觉知；离朱比喻明察；吃诟比喻善辩。象罔则是“无心”。聪明、觉知、明察、善辩，都不能得道；必须无心，然后才能得之。这类比喻又奇又绝。

二、尧问许由：齧缺能否“配天”

尧的老师是许由，许由的老师是齧缺，齧缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。

尧问许由：齧缺可以“配天”吗？我想借王倪去把他请出来。

许由说：危险啊，会败坏大事！齧缺这个人，聪明睿智，机敏快捷，性分超过常人；却又用人事去承接天理，所谓“以人受天”。他自以为明白怎样禁止过失，却不知道过失是怎么生出来的——这样的人能配天吗？

他还要“乘人而无天”：只凭人事，不顾天理。

还要“本身而异形”：固守一己之身，却与万物形态相异。

还要“尊知而火驰”：崇尚智巧，像火一样狂奔。

还要“为绪使”：做丝线的役使（被细事牵着走）。

还要“为物絯”：做外物的绳索（被物所系）。

还要“四顾而物应”：四面张望，随物而应。

还要“应众宜”：迎合众人所宜。

还要“与物化而未始有恒”：随物变化，却没有常守。

这样的人，怎么配天？

话虽如此，人有宗族就有祖先，可以做“众父”（众人所归依的宗主），却不能做“众父之父”。治乱的表率，面向北是祸，面向南是贼。（意谓：僭越本分、错位而居，反而招祸。）

口义按语（译意）

段段都是推衍出来，愈出愈奇。若说外篇粗于内篇，能成立吗？“配天”如《书》所说“殷礼陟配天”，指王天下、与天相配。“要”是邀致、请来。“圾”与“殆”都是危殆、败坏的意思。“聪明睿知”指性分上的明利；“给”是敏捷，“数”是急迫，“敏”是见快。应事之间，以其性敏，故应之捷给——这是过人之处。但若只修人事以应天理，就叫“以人受天”。“审”是明白；“禁过”像心还有所持、未化。若知道过从何生，就不必靠强行禁止了。“乘人而无天”，是用人事压过天理。

白话解读

（上段：论“乘”“行”与为人役）

这里说的“天”，讲的是把“有为”用尽，却不懂得“无为”。

“乘、行”也是行——在人世间，就是人骑在自己身上：有个“我”，拿这个“我去对付外物，所以说“本是这一副身体，形却千变万化”。

“火驰”，像火一样狂奔，说的是心急。“自尊其智、急着用智”，就叫“尊知而火驰”。

“绪使”：“绪”是末梢、枝节；被末节牵着走，不知道根本，就叫被“绪”役使。

“丛性”：心性被杂事缠成一团。

“物绁”：做事、被外物拴住、绊住。

四方来的物事，要环顾应对，叫“四顾而物应”；一事一应，各取各的合适，叫“应众宜”。

被物淹没、丢了本然常道的人，没法定下心来应对，所以说“与物化而未始有恒”——跟着物变来变去，从没有固定不变。“常”本是一，“未始有恒”就是始终没有定准。

（评注口气）一个“彼”、七个“方”并提，古往今来哪有这等文笔！话锋一转：虽说还不能与“天”比肩，也有可尊之处——一族相聚必尊始祖，所以“有族有祖”这四个字平常，却下得奇。

“众父”：从众人中出来，却能当众人的父，指高出一辈。“众父之父”又高一层——众父之父就是天，即自然。

“率”像将帅：这样的人用于世间，既能致治，也能致乱。北面是臣，南面是君；拿这套当臣道、君道，都有祸害，所以说“北面之祸，南面之贼”。

（下段：尧与华封人）

尧到华地游览。华地守界人对他说：“嘻！圣人！请让我祝福圣人。”

“愿圣人长寿。”尧说：不必。

“愿圣人富贵。”尧说：不必。

“愿圣人多子。”尧说：不必。

封人说：“长寿、富贵、多子，都是人所求，您独独不要，为何？”

尧说：“儿子多了就多忧惧，富了就多事端，寿长了就多辱累。这三样都不是养德之道，所以推辞。”

封人说：“起初我以为您是圣人，现在看来您是君子。天赐给圣人，百姓会自然受益，何必祝寿、祝富、祝多子！我这就回去。”

这段文字出自对《南华真经》（即《庄子》）的“口义”式讲解，下面用白话把经文和讲解的意思一并说清楚。

关于“多男子、富、寿”

一般人最怕的是：没有儿子、贫穷、短命。可庄子偏偏反着说——生了万民，上天一定会给每个人一份“职分”（也就是一生该扮演的角色、该走的路）。既然“多男子”且每个孩子都有自己的职分，又何必害怕没有继承人呢？同样，富有之后让人来分享、各得其所，又有什么事是办不成的呢？

富、寿、多男子，本是世人梦寐以求的。学道的人往往不屑一提。庄子却故意从反面讲，越显得境界高：天生万民，必授职分——就像婴儿一落地，衣食的份例已经在了。古人说“百草愁春雨”，也是这个意思：万物各有其时、各有其养。所谓“富而使人分”，就是把该给人的都交给人，各安其分，不必独霸。

天、圣人、与“三患”

圣人像鹌鹑一样随处而安，像刚出壳的幼鸟一样有食便吃（不是自己去争求），像鸟一样飞行而不留痕迹。天下有道，则万物与我各得其所、一起昌盛；天下无道，就修养德性、隐居自守。活够千年、厌弃尘世而离去，乘白云上升，到达“帝乡”（道家所说的虚无高远之境、仙界）。这样，“三患”也到不了身上。

“三患”指少、壮、老三个阶段之苦。《楞严经》里用恒河水比喻人生阶段，说的也是这类忧患。身常无殃，就是自得其乐。上文先讲寿、富、多男子，下文却倒过来说，而且措辞也多变化——这也是庄子文章笔法上的机关。

封人与尧

封人（守疆界的人）离开尧；尧追上去问。封人只说：“请退。”尧还想问，封人不答，只叫“退”——意思是：你回去吧，别追了。接舆（楚狂士）遇孔子便跑开躲避；荷杖丈人（肩扛农具的老人）一到便走。伊川先生（宋代程颐）说：不能和“同舟之人”随便说话，都是这种机关——真人不轻易应俗问，只以行止示意。

伯成子高

尧治天下时，伯成子高被立为诸侯。尧传给舜，舜传给禹；伯成子高却辞去诸侯之位，去种田。禹去看他，见他正在野地耕作。禹快步走到下风处站着，向他请教，说：从前尧治天下，先生被立为诸侯；尧传舜，舜传我，先生却辞去诸侯去耕种……

（此段在《庄子》中继续写伯成子高批评“德衰而后赏”之类，口义此处止于禹发问的场面。）

专名简注

白话解读

诸侯也来耕田，有人敢问是什么缘故。子高说：从前尧治理天下，不用奖赏百姓也会互相劝勉，不用刑罚百姓也会敬畏。如今您却施行赏罚，百姓反而不讲仁德——德行从此衰微，刑罚从此确立，后世的祸乱也从此开始了。先生您快走邪路吧，别耽误我的事！倡俋（低头专心耕田的样子）只管耕田，头也不回。

这段又讲世道一代不如一代：禹那时就已经不如尧、舜了。「无落吾事」的「落」是荒废的意思，意思是：我没空跟你多说，怕耽误了耕田。「倡俋」是低着头耕地的样子。尧不靠赏罚，如今靠赏罚百姓反而不仁，意思大概是：赏罚还不如没有，也类似「必也使无讼」那种想法，只是借尧、舜、禹的名号来说。

泰初（天地未分、造化之初）只有「无」，还没有「有」，也还没有名，这是「一」发端的由来。「一」尚未成形，万物才能依此而生，这叫做德。在尚未成形时，虽似有分别却又浑然一体、没有缝隙，这叫做命。元气留驻、流动而化生万物；物既成形，其生理规律叫做形。形体保全精神，各自有法则，叫做性。性修养好了能返归于德，德到了极点就与泰初相同。相同就是虚，虚就是大。合拢嘴喙、鸣叫，与天地合而为一，这种合一绵绵若存，像愚钝、像昏昧，叫做玄德，与大顺（天地本然的秩序）相同。

泰初是造化开始的时候。那时有的只是「无」，还没有一个「有」字。「有」还像「无」的时候，哪里会有名？这才是一字发端的所在。这一个「一」字其实就是从「无」字来的，所以说「有一而未形」，万物才能依此而生，于是才有「有」。万物各有其所有，都是德。「未形」说的是「一」刚刚兴起的时候，好像已有分别，却又分不开，所以说「且然无间」——「且然」的「且」字下面，常可补一字：「无间」就是浑然的；有分别就是粲然（分明）的。这个「命」字就是天命、所谓性的命。留动而生物，是元气之动运转不停；既生而为人事万物，那动的部分就留驻于此，所以说「留动而生物」。「留动」二字用得极精微，不可草草看过。

《南華真經口義》白话解读

一、动、静、形、性与“反德”

动属于阳，停留在动里；静属于阴。这一句里已经有“阳动而生、阴静而成”的意思：万物得此而生成。一旦成为具体事物，生生之理就都具备了。以元气的运动成为“我”的生命，这就叫形。注家特别强调“形”字要这样理解，别家书里很少这样讲。

形体保全神，各有仪则，就叫性。这一句相当于《诗经》“有物有则”，也像《左传》所说：人承受天地之中气而生，才有动作、威仪的准则。形体是气，气里有神；所谓仪则都是神在起作用，也就是性里本来就有仁义礼智的端倪。若用本书的用语体系来看这四句：第一句的“德”字，其实应按“性”来理解；这个“性”字，则是性的作用层面。所以读此书，字义要贯通一眼看全。

性修反德：修此性，以复归自然之德。德到了、尽了，就与“无物之初”相同。反德犹如“复礼”。至极就是“至”，与无物之初同，便是虚；虚则大。既虚且大，便是“不言之言”——合于喙鸣：喙（鸟嘴）本不言，鸣则言。以“不言之言”这样说，下面三字是作者故意岔开一笔的写法；下面又翻一层，说“喙鸣合”，这个“合”字又与上面的“合”字不同：喙之鸣既以不言而言，就与自然相合；与自然相合，就与天地相合。故曰喙鸣合，与天地为合。

緡緡（音同“泯泯”），犹泯泯，糊糊涂涂、若愚若昏，形容这种“合”的状态。这便是所谓玄妙之德，与大顺相同；大顺即太初自然之理。

二、孔子问老子：治道像“相放”行不行

孔子问老子：有人治道，像彼此仿效、跟风一样，可不可以？老子说：可以也不可以。

辩者有人说：辨析“离坚白”之类，像悬在虚空一样玄，若这样，能算圣人吗？

老子说：那是像胥（小吏）换技巧、被绳索系住手脚的人，劳形伤神。像捉狸的狗，成日思虑；像从山林里下来的猿猴，逞其灵巧便利——都是这一类，不是圣人之道。

说明（便于读注）

• 离坚白：名家辩术，论坚与白能否离而为二。
• 相放：互相仿效、亦步亦趋。
• 性修反德、喙鸣合：出自庄子系文本对“德”“自然”的讲法，口义是在用儒家“性、则、复礼”等语汇作对照讲解。

白话解读

经文大意

（庄子说：）我告诉你，有些道理你听不见，有些话你说不出口。

凡是有头有脚、却没有心、没有耳朵的众生很多；有形的，与无形、无状却照样存在的，都在那里——却没有谁能真正把握它们的动静、生死、废兴。这些又不是人所能完全说清的“所以然”。

若把治事寄托在“人”身上，就要忘掉外物，再进一步忘掉天；这种境界名叫忘己。能忘己的人，就叫入于天（融入自然）。

口义（注释）解说

“若相放，帝王同条共贯”：拿你我可共认的标准，去衡量彼此——用我认定的“可”，去照彼方；用我认定的“然”，去显彼方的“不然”。辩士的话，虽说“坚白同异”，头绪很多，我却能分辨清楚，像悬在天宇之间，以为能把道理明白揭给人看——这仍是分析、析理（“离析”），前篇已说过。

成思：被人系缚，才成其愁思。

自山林来：说是从山里被捉来的（喻身不由己）。前面写“执麑”，这里写“执狸”——“麑”当是“狸”之误。

“所不能闻、所不能言”：即性、天道不可全由耳闻言说之意。

“有首有趾”：人从头到脚，形貌相同。

“无心无耳”：喻无妄心、无偏听，不是真无器官。

“无形无状而皆存”：自然而然、在形而下之上仍存的那一层——有形者与无形无状却实存者，并论；这一句在义理上也很警策。

“尽无”：世上几乎没有真能如此的人。

“动止”“废起”：起居行止；废兴穷达。人只知道有动止、生死、废起这些现象，却不知道何以会有动止、生死、废起——韩愈《送文畅序》里“江河所以流，人物所以繁”，也是见到这一层，只是今人多读过去罢了。

“有治在人”：治，是办理人事；人，指人事。因人事而施为，则不必处处执我心，故曰有治在人。

非但忘物，连天也一并忘掉——这叫忘己；忘己就是无执我。

“入于天”：归入自然，不再以己意强分天地人物。

前文说“入于非人”，这里又说“忘乎天”，接着是“入于天”——能“入”，才与天道合一；唯有先“忘”，而后才能合一。但《应帝王》里又说“未始出于非人，未能忘乎天也；未始入于非人”——那是出于造化之上，与这里“入乎天”的措辞又不相同。这些都是庄子故意摇曳文意、发人深思的地方，不可死抠字面；一执著，就读不通庄子了。

蒋闾葂去见季彻，说：鲁君让我来受教，我推辞不掉，已经当面禀告了，不知说得是否妥当，请容我把话再陈述一遍。我对鲁君说：您一定要身体力行恭敬节俭，提拔公正忠诚一类的人，不偏私，百姓谁敢不安分守己？季彻捂着肚子笑说：您这番话，用来讲帝王之德，好比螳螂举起前臂去挡车轮，必定担当不了。况且若是这样治国，您自己所处的地位反而危险；您若筑高台观览示人，投奔您的人就会很多——物愈多，来附着的足迹愈众。蒋闾葂惊惧不安，说：葂在您这番话面前简直茫然了；尽管如此，仍愿先生用“风”——大略之意——再说一说。

（注：“荐”这里是陈说、进言；“拔出公忠之属”即举用公忠之人；“无阿私”即不偏袒私情；“辑”是安定。季彻“局局”是笑出声的样子。螳螂“怒臂”当车，是说力量太小担不起大事。庄子好用“怒”字，前说螳螂怒臂，别处又有草木怒生，这里“怒臂”是庄子惯用的夸张笔法。若按葂那套做法，自处之地反似危殆；筑台观物，名声愈盛，世人愈趋，技艺浅陋而附会者愈众，便是自累。“覤覤”是吃惊的样子，闻言不知所从，故说“汒若”。“风”指遗风、大意，也就是请先生略说其要。）

季彻说：大圣治理天下，是摇荡民心，使人养成教化、改变习俗，众人灭除那种“贼心”（偷机取巧、算计之心），而各自推进本有的独志，仿佛出自天性一般。

白话解读

（上段论“自为”与教化）

若是自己（为政者）自然行事，百姓便不知其所以然——仿佛生来如此。这样的人，岂会把尧、舜教化百姓的方式当作兄长、自己甘居其下呢？所谓“欲同乎德而心居矣”，是想与自然的德性合一，心就能安住。

“摇”是转移、动摇；“贼心”指有为之心、私心。“独志”是独得之志，“朝彻”是清晨彻悟，“见独”是见到独一之道。百姓既已受教化，便易其习俗，皆灭去私心而归于道，如同生而知之的本性，自有而不自知是上位者的化育，故说“不知其所由然”。以尧、舜为高明而以己为卑下，故曰“兄尧舜之教而弟之”——谓尧、舜岂能胜过我，我不在尧、舜之下。下句“如此也是好奇”，是好奇立异之意。“溟涬”有低头甘心之意。“民”即“人”，言凡人若能如此，岂肯以尧、舜之教为兄而自处其下？同于自然之德，则心安矣。“居”即安住。“欲”者，圣人欲其民如此也。

子贡南游与汉阴丈人

子贡南游楚国，返回晋国时，在汉阴遇见一位老丈人，正要为菜园开畦。他凿隧道入井，抱瓮取水浇灌，累得汗流浃背，用力多而功效少。子贡说：“有一种器械，一日可浇百畦，用力少而功效多，您不想用吗？”

种园的老丈人仰头看他，问：“是什么？”子贡说：“凿木为机，后重前轻，汲水如抽，快如沸汤，名叫“桔槔”。”

老丈人变了脸色，冷笑道：“我听我师父说过：用机械的人，必有机巧之事；有机巧之事，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则精神不定；精神不定者，道便不能承载。我不是不知道，是羞于而不做。”

子贡怅然惭愧，低头不语。过了一会儿，老丈人问：“您是做什么的？”子贡说：“孔丘的弟子。”老丈人说：“您莫非是那种博学以拟圣人、巧言以盖众人、独弦哀歌以卖名声于天下的人吗？您正要将神忘、气堕、形骸忘，却……”

白话解读

（承接汉阴丈人故事）

你几乎连自己的身体都调理不好，哪还有工夫去治理天下？你走吧，别耽误我的事。

（口义）

“畦”是田垄；“间”指垄间；“凿隧”是挖沟引水，像做水渠；“抽”是往上拔；“泆”指水满外溢。整句是说：取水很容易。这几句把桔槔（一种杠杆式汲水工具）那种“自以为得计”的机巧，刻画得很透。桔槔是机械器具，一用就有“机事”；之所以会用，是因为心里有“机心”。有了机心，纯白就不完满，意思是不能专一、虚明。心神不定，就做不到抱静守一。“道所不载”，是说这样的心载不住道。求学做功夫，这些地方都要细细体会。

“子奚为者”，就像《论语》里“奚为”“奚自”那样，是问“你干什么”；“拟圣”是仰慕圣人、想学圣人。“于于”是自得、张扬的样子。“独弦哀歌”，是别人不了解自己，还自顾自说、自弹自唱，有卖弄名声的意味；拿它比孔子在卫国击磬，也不合适。“忘汝神气”好比要闭塞聪明明察；“堕汝形体”就是忘掉自己。你能这样，还差不多；不然连自己都治不好，哪能治人？这是在讥讽“吾圣人”（指孔子一派）的说法。 “无乏吾事”就是别耽误我的事。

子贡惭愧失色，惶惶然，心里不自在；走了三十里才缓过来。弟子问：刚才那人是什么人？老师为什么一见他就变了脸色，一整天都回不过神？孔子说：起初我以为天下就老师您这样一位高人，没想到还有这样的人。我听说：做事要可行，功业要可成，用力少、见效多，才是圣人之道。可那人偏偏不是这样。执守道的人德要全，德全了形才全，形全了神才全，神全了才是圣人之道。他寄身人间，与百姓同行，却没人知道他往哪里去。心胸多么淳厚完备啊！追求功利、机巧的人，一定把这种人心里那点淳厚给忘了。

这段文字出自《庄子·天地》，写的是一位隐居汉阴、不求功利的老者，以及孔子对他的评价。

寄身于世间，行事与常人相同，他自己却并不觉察。他的去向只是随意漂游，不知道在追求什么，狂放不羁，也不知道要往哪里去。所以说他寄生于世、与众人并行，却不知自己要走向何方。

“淳备纯一”是说浑然完备、纯粹专一、毫无亏缺；“汒乎无形迹之貌”是说他渺渺茫茫，没有任何行迹可寻。“功利机巧必忘”的“忘”通“亡”，意为没有，是说这样的人心中必定没有追逐功利、耍弄机巧的念头。

至于这样的人，不合心志的事不去做，不合本心的事不去干。即使天下人称赞他，他也傲然不顾；即使天下人非议他，他也坦然不受。天下的毁誉对他毫无增减，这才是真正有德之人。而“我之谓风波之民”，是说那些随世俗毁誉起伏、身不由己的人，正与此相反。

“夫人者”指汉阴丈人（汉水北岸的一位老者，《庄子》中子贡遇见他的故事即出于此）。他不因毁誉而有所损益，连称赞都不在意，更何况诋毁呢。所言被世人接受，叫做“得其所谓”；所言不被世人接受，叫做“失其所谓”。“风波”则是说人随世俗的得失起伏，为世事所役使，不能自定。

子贡回到鲁国，把这件事告诉了孔子。孔子说：“那人不过是假借修习浑沌氏之术的人。”“浑沌氏”指天地开辟之初的混沌状态，这里借指上古的大道。他只懂得这道的一面，不懂得另一面；他修养内心，却不去治理外物。能够明白无瑕、返归质朴，无为而复归于自然，保全天性、抱守精神而游于世俗之间，才是真正的修道者。你大概会感到惊讶吧？孔子接着说：你会惊讶，是理所当然的，因为你还不懂这种道，我与你又哪里足以认识它呢。

下面转入谆芒的故事。谆芒（东方之神）将要向东去往大壑（传说中东海深处的沟壑），途中在东海之滨遇见苑风（东方之风神）。苑风问他要去哪里，他答道要去大壑。苑风又问去那里做什么，谆芒便讲起大壑的奇妙：注入水却不见满溢，舀取水却不见枯竭，这便是它的特异之处。

【圣治】

将要到大壑去游历时，苑风说：“先生莫非不把那些横目之民放在心上？我想听听什么是圣治。”

谆芒说：“所谓圣治，是任用百官、施政分派，各当其位、不失其宜；选拔举用人才，各尽其能、不遗贤能。把实情看得透彻，只按事理所能为的去行事，所以说‘毕见其情事而行其所为’。所行所言都是自自然然、为己而非刻意为人，天下便自化而成。举手一挥、目之所顾、所指之处，四方百姓无不趋赴而至——《尚书》所谓‘惟动丕应’，正是此意。‘手挠顾指’，即指挥号令、拱揖承应之意。古帝王治天下，大致如此，这便是圣治。”

（注：大壑喻大海；横目之民是庄子文中造的字，形容世俗之人。游于大壑，是说人间不足观，要到更广大的境界去观。）

【德人】

又问：“愿闻德人。”

谆芒说：“德人者，居处无所思虑，行动无所挂虑，心中不存是非美恶之分别——与佛家所谓‘不思善、不思恶’相近。四海之内，与人同享利益便为乐，与人同得供给便为安。怊怊然（怅惘无依），像婴儿失了母亲；儻儻然（恍惚茫然），像走路迷失了道路——都是形容无心于世俗、似有不得已而在世间的样子。财用有余却不知从何处来，饮食自足却不知从何处得——这便是德人的形容。”

（按此口义，德人在境界上又高于圣治一层：圣治尚涉官施拔举、顾指四方；德人则近乎无思无虑、与物同利，物我两忘。）

白话解读

星转度

（此段接续前文，论远古之治与德坏后起礼文。）

食气乘云

“食气”，指只吸纳天地自然之气，不吃五谷，已懂得“还虚”之道。“乘云”，形容身轻上升、与云气相逐。

“不离真性者”，指始终不离开本然真性的人。

远古四圣与至治

远古有四位圣人（应指黄帝、尧、舜等理想治世），那时德尚未败坏，天下人常发出洪亮的笑声——不是虚伪之笑，而是心气通畅、无所郁结。

后来德一坏，礼文就兴起来了。人们开始疏远亲族、憎恶仁德、抛弃礼乐，用外在形式约束人，用礼法压抑性情；修刑法、攻讦举止、分党立派；纵谗言、害忠良、压抑本性——这些渐渐成了治天下的常套。

于是有人问：谁还把那种状态叫作“大治之世”呢？

四德未坏之时

远古至治之世，人心正直，以自然为准则，尚未被礼法扭曲。

那时有四种纯正的德行：

• 仁：内心真诚爱人；
• 义：行事合宜；
• 忠：对人专一、不欺；
• 信：言行一致。

“纯忠”是忠到极点；“信之信”是信到无可再加——都是心性尚未被礼文切割时的状态。

德坏而后有礼

一旦“德”坏了，才用“礼”来补。礼本是德败之后的补救，不是治世的本根。所以庄子一脉常批评：有虞氏、周公那套礼乐刑名，已是“病而后药”，不如远古“无为之治”时人本无病、不假修治。

与后文“门无鬼”一段的呼应

后文赤张满稽说武王征伐不如有虞氏揖让，门无鬼反驳：若天下本已均治，何须有虞氏再“治”？无疮何必敷药、不秃何必戴假发、不病何必求医——硬要“治天下”，本身就是把天下当病人。孝子给父亲熬药，脸色焦愁；圣人觉得，若父亲本无疾，何必这般操心？所以圣人以“有心于治天下”为可羞之事。

（你原文中“修进也與羞”应作“修慈”与“羞”之讹，已按“孝子操药以修慈，父其色焦然，圣人羞之”之意理顺。）

如需把《南华真经口义》整段按章节连续译下去，可指定下一段经文。

同古字通用

“同”与“古”字在此通用。“羞”即羞耻之意。

至德之世

至德之世，不崇尚贤能，不任用能人；在上者如枯枝，民众如野鹿。

修身端正，却不知那叫“义”；彼此亲爱，却不知那叫“仁”；以实心相待，却不知那叫“忠”；行事合宜，却不知那叫“信”。有生之物蠢蠢而动、互相扶助，却不把这当作恩赐。因此行动不留痕迹，做事不传扬名声。举世淳厚如一，没有贤能之名，所以说“不尚贤、不使能”。

“标枝”指枯枝，只见枝不见叶，故称标枝。野鹿、标枝都是无情无欲的比喻。“端正”指修身；“相爱”即相亲；“相与以实”指以诚实相待；“忠”出于本心；“当”指事事合宜。下面四个“不知”，是说当时还没有仁义忠信这些名称。“蠢动”指有生之民；“相使”即相友相助；“不以为赐”是不把互助当恩赏。“行而无迹，事而无传”，是说当时还没有是非毁誉之事。以上都在形容太古时代。

孝子不谀其亲，忠臣不谄其君

孝子不对父母阿谀，忠臣不对君主谄媚，这才是君臣、父子之间应有的样子。

父母说什么就认对、做什么就认为好，世俗会说不肖子；君主说什么就认对、做什么就认为好，世俗会说不肖臣。可谁又知道“必然该如此”呢？世俗认为对的就说对、认为好的就说好，却不把这种人叫作“导谀之人”。

那么，难道是世俗反而比父母、君主更该严从吗？别人说你在“引导”人，就勃然变色；说你在“阿谀”人，也怫然变色——可一辈子都在引导人、一辈子都在阿谀人。

“不谀”“不谄”是能向君父进谏。随其所言以为然、随其所行以为善，却不知进谏为何物。在君父面前，以谏者为是、以不谏者为非；而我对于世人，随其所善而为之、随其所以为是而是之，世俗反而比君父更严乎？此意大约是说：今人所谓“道”，多是世俗所同，所是者未必独是君父之意。

《南華真經口義》白话解读

第一段（论“道”与世俗、导諛）

所谓从己出发、与造物同类，这里说的“道”，若只与世俗同流，则一生所为也不过是引导、迎合世俗罢了。若有人指此为“导諛”，自己必不快，然而终身行事仍难脱此窠臼，终究与世俗无异。

圣人以天下通行之理为道；庄子则以为道必高出当世一等，故把古帝王圣贤都看得低一层，由此发挥，笔势翻澜，令人叹服，然其言亦有过激处。

第二段（合譬饰辞、垂衣裳）

“合譬饰辞聚众”：汇合譬喻立说，修饰言辞，聚学者于门下。观其初心要高一世，观其终局仍不能离当世之人，则始末本末不相照应，故曰“不相坐”，犹言不相称。

“垂衣裳、设采色、动容貌”：指儒者衣冠章服之仪；循循诱诲学者，故以为媚一世。此皆讥圣人之意。己之所是，从学者皆以为是；己之所非，从学者皆以为非——从学者多是流俗庸人。己之是非与彼相通，则己亦流俗之人。既与庸人为伍而不自谓庸人，是为至愚无见。

庄子之意，盖以其独得者人皆不知，故己与人异，遂有此愤激之言，非平正之论。

第三段（大惑大愚）

知其愚者，非大愚；知其惑者，非大惑。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。

（下文“三人而一”等，属口义接续庄子原文之句，此处从略。）

说明

• 保留“导諛”“垂衣裳”“采色”“不相坐”等专名，并略作解释。
• “合譬饰辞聚众”一条，口义重在辨庄子讥儒与“始末不相坐”之逻辑，白话依此疏通，不增义。

白话解读

一、三人同行，两人迷路

人若迷惑于该走的路，有时还能走到；迷惑的人少，还勉强能行。

可若是三个人一起走，其中两个人都迷了路，就会又累又走不到。迷惑的一方占了上风。

如今却是天下人都被他这套说法迷住了。我纵然心里清楚该往哪里去，也几乎没法把这一世的人拉回来——这不也很可悲吗？

二、大声、折杨皇华与“至言”

“大声”（上古雅乐、高深之论）进不了里巷之耳；一听《折杨》《皇华》那种里巷小曲，大家就哄然大笑。

所以：极高的话，留不住众人心——你跟他们讲，他们听不进去。

《折杨》《皇华》好比俗语、俗论；俗论一占上风，至言就藏起来了。

三、“二垂踵”与传写讹误（口义校勘）

“二缶钟惑”应作“二垂踵惑”——即前文“二人惑”那两个人：

垂踵，垂着脚坐着不肯迈步；两人都被迷住，该到的到不了（即前文“劳而不至”）。

传抄误把垂踵写成缶钟，文义不通；以前句证后句，当作“垂踵”才分明。

四、强说又添一惑

明知没法让人明白，还硬要讲——又多了一层迷惑。这是庄子自叹：

既知不可说，还要勉强说，等于自己再加一惑。

释之：放下、舍弃。不推：不必硬推、硬辩。比：近。比忧：近忧。

索性不说、不推，就不至于成天发愁。这是自解的话。

五、厉人之子（补“之”字例）

“厉之人”：坏人之类（中间加“之”字，语法同前“骊之姬”）。

坏人半夜生了儿子，急忙打火照看，生怕孩子像自己——这是另一段寓言，口义在此顺带讲文法。

说明：本段口义重在校勘“垂踵/缶钟”、串讲“天下惑→至言隐→莫若释之”的庄子自道，并点出“强说即又一惑”的自省。

白话解读

这就是（他们）自己知道那是恶，而那些被迷惑的人却不知道——还不如受刑的人（至少知道自己犯了事）。

前面说“大惑终身不解，大愚终身不灵”，又用这样的比喻说了两句却不收束，这都是作者运笔、故意留白的写法。

百年之木，破来做牺樽，涂上青黄彩绘，花纹华美；剩下的碎料丢在沟里。拿牺樽和沟里的断木比，美丑有天壤之别，但在“丧失本性”这一点上是一样的。

盗跖和曾参、史鱼，行为道义有天壤之别，但他们“丧失本性”却是相同的。

丧失本性有五种：一是五色迷乱眼睛，使眼睛不明；二是五声扰乱耳朵，使耳朵不聪；三是五气熏鼻，使鼻冲逆、额部困顿；四是五味浊口，使口失爽；五是取舍（趣舍）滑乱心神，使本性飞扬。这五种都是生命的祸害。杨朱、墨翟却刚要跷起脚跟自以为有所得——那不是我所说的“得”。得者尚且困顿，还能叫“得”吗？那斑鸠、鸮鸟关在笼子里，也可以叫“得”了。

沟里的断木：是做牺樽时破木剩下的。同一棵树，被做成牺樽或扔进沟里，荣辱虽不同，终究都是枯木。这和“藏粟亡羊”的意思一样。

五色、五声、五臭、五味都是人力造作，所以说是扰乱本性。把这四者和“趣舍”并提，是为了压低它们。

困惾：冲逆人（鼻）；中顙：从鼻通到额。浊口：污了口；厉爽：乖失、失其爽利。趣舍：是非、好恶。因趣舍而扰乱心神，自然之性就失了，所以说“趣舍滑心，使性飞扬”。杨墨之学就是趣舍滑心，却自以为高明；他们被自己学说困住，还说“自得”——若这样也算自得，禽兽在笼里也算自得了。这是贬斥得极重。（注：有的本子作“噣口”，不对。）

况且，以取舍、声色在内心筑起篱笆；皮弁、鹬冠、插笏、绅带，在外约束仪容。内里被篱笆撑得满满，外面重重绳索捆缚，却还要装出庄重的样子。

皮弁鹬冠：皮帽、鹬鸟羽毛装饰的帽子；搢笏绅修：插朝笏、系绅带，修饰外表；柴栅：像栅栏一样约束内心；重纆繳：多重绳索；睆睆：庄重貌。

白话解读

然而，若有人明明身处绳缚之中，却自以为已经得道，那跟罪人被反绑双手、虎豹被关在袋子和栏圈里却自以为自在，又有什么两样？

他们把取舍表现在言语里、显露在脸色上，与人争是非，胸中梗塞难平，所以说：用取舍、名声、声色把内心塞得满满的。

皮弁、鹬冠、搢笏、绅修，都是儒者的服饰。穿衣戴帽必守礼法，强自拘束，所以说：用礼仪来约束外表。搢笏，是执笏；绅修，是长带。内心被塞得满满，像柴栅一样，说的是胸中不自在；外表被礼文束缚，像罪人被绑缚。纆缴，就是绳缚。皖皖，是瞪眼看的神态。别人看他自苦，像在绳缚之中，他自己却以为对，这跟罪囚、袋栏里的虎豹自以为得意，不是一样吗？极力诋毁杨墨，也已经过分了。交臂，是反绑双手；历指，是用绳缚手，手指可以数得清。囊与槛并说，就像俗话说的“胡孙入布袋”。

说明：这段出自《南华真经口义》，是在借儒者衣冠、礼法之“外束”与内心“内柴”，批评拘泥形迹、争是非而自以为得道的人，并借“纆缴”“囊槛”等比喻，说明在束缚中自以为得，与罪囚、笼中虎豹无异。杨墨，指杨朱、墨翟两家学说。