《南華真經口義》卷15

《南華真经口义》卷十五·外篇《天道》（白话解读）

鬳齊 林希逸

外篇·天道

经文：

天道运行而不把任何东西囤积在心里，所以万物得以成就；帝道运行而不囤积，所以天下归向圣人；圣道运行而不囤积，明白的人能与天道相通、与圣德相合。在帝王之德上能通达四方、畅达八面的人，那是自然如此，昏冥之间没有不静的了。圣人的静，并不是把“静”当作目标去追求，而是因为内心本善，所以自然能静。外物没有足以扰乱他心的，所以能静。水静下来就明亮，能照见须眉；水平正就像准绳，大工匠以它为法度。水静尚且如此明亮，何况人的精神？圣人的心静，是天地的镜子，也是万物的镜子。

口义：

帝道与圣道本来很难截然分开，庄子这里大概是把“帝”对应三皇、“圣”对应五帝。“运行而不囤积”，就是《易经》所说的“纯粹而不停息”；用“无积”二字，意思更清楚。这一段的主旨其实落在“静”上。在至静之中，运行而不囤积，哪里是枯木死灰？只是读者往往没看透。“六通四辟”，是说东、西、南、北、上、下，无所障碍。“昧然”，是冥然、浑然的意思。“圣人之静，也不是说静”，这一句最见精神：圣人并不是把好静当作嗜好，才故意要这样静；而是万物不足以挠动其心，所以不求静而自静。“鐃”与“挠”同。以水、以镜比喻静，都是眼前现成的比方，但后面“又”字那一层意思，尤其精到。

经文：

虚、静、恬、淡、寂寞、无为，是天地的平正，也是道德的极致，所以帝王圣人安处其中。安处了就能虚，虚了就能实，实就合乎常理了。虚了就能静，静了就能动，动就能有所得。静则无为，无为就把做事的责任交给应担的人；无为则从容宽裕，从容宽裕则忧患不能侵身，年寿得以长久。虚、静、恬、淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这一点，向南可以做尧那样的君主；明白这一点，向北可以做舜那样的臣子；以此侍奉上帝，做帝王、做天子。

口义：

（此段重在说明：虚静无为不是消极，而是帝王圣人所安处的根本，能君能臣、能王能帝，皆由此出。）

说明： 本文为宋代林希逸对《庄子·天道》的逐段“口义”（口头义解），上为经文摘引，下为疏解；白话依原文顺序串讲，专有名词如三皇、五帝、尧、舜等保持原称。

品德之所以能达到这样的境界，是因为奉行这套道理。居于低位的玄圣、素王，也以此为道；退隐而闲游于江海山林的人，依此修养自身；入仕做事、安抚世间的人，依此治理，便能功业卓著、声名显扬，使天下归于一统。

“虚静恬淡、寂寞无为”，把一个“静”字展开来说，就是这八个字，这样解释才清楚。“平”是平定，“至”是达到极致。这里说的是天地间恒定的道理，也是道德修养的极高境界。“休”是止息，意思是帝王和圣人的心安止于此，也可以说是“止于至善”。“休”又可解释为“虚”：正如“唯有虚静，道才能聚集”，虚静能带来吉祥，心止于此便是安定。

但接下来又说，虚之中有实；所谓“实”，自有条理。这里把意思说得更透彻了：虚中有实，正如禅家所说的“真空”之后才有“实有”。“伦”就是条理，真实的道理本身就有秩序；浑然一体之中，也包含清晰的条理。上句讲虚中有实，下句又讲虚能使人静，静又能生动。这就像动与静彼此为根：行动时若都合乎适宜，便是“动则得矣”。

“任事者责”是说各人承担自己的事务，并尽到自己的责任。这就是无为而无不为。“俞俞”形容安然快乐。“忧患不能处”是说忧患无法进入心中；“处”有使人陷入其中的意思。忧患不能侵扰，正是仁者不忧；年寿长久，则是静者长寿。

这四句话用“虚、静、无为”等意思彼此贯通，构成文章。庄子的笔法常是如此。说到这里，又提起“虚静恬淡”这八个字，并断定它们是万物的根本。“本”就是开端，意思是这道理出现在万物尚未产生之时。

“处上”指居于君位、面向南方治理天下；“处下”指不做官。玄圣、素王，是说虽有圣人之德，却没有圣人的名位。退居闲游，指隐居之人；入仕做事、安抚世间，则是应时出仕的人。由此可见，作者何尝不希望圣人出而治世？他并不把动与静看成彼此对立。

静时是圣人，行动时是王者；虽无为，却能受到尊崇。保持朴素，天下便没有什么能与之争美。真正明白天地之德，说的就是这种境界。

经文大意

大本、大宗，是与天相合的境界；由此才能均调天下、与人和合。与人和合，叫做人乐；与天相合，叫做天乐。

静则内圣，动则外王——这就是常说的内圣外王；无为而尊贵。天下之道，没有比无为更可贵的。朴素不是刻意雕饰，虽看似素淡，天下之美却莫过于此，所以朴素而天下无人能与之争美。明白是说把道理看得清清楚楚：若懂得这种天地之德，就可以与天为友，所以说与天相合。和合之意：大本、大宗是在赞叹自然的根本之德，与“自本自根”意思相近；均调天下则与人相合，就像《庄子》里尧说“子与天合，我与人合”。既说天和、人和，又说天乐、人乐，笔势往往这样一层层推高。

庄子说：我的老师啊，我的老师啊！（他）毁万物而不算暴戾，泽及万世而不算仁慈，长于上古而不算长寿，覆载天地、刻彫众形而不算工巧——这就叫天乐。

这几句与《大宗师》篇相同，却又加上“庄子曰”三字。前面是许由的话，这里当作庄子自己说，可见篇中件件是寓言，不可都当作实录来读。

所以说：懂得天乐的人，生则天行（顺天理而活），死则物化（随万物而化）；静则与阴同德，动则与阳同波。故知天乐者：无天怨、无人非、无物累、无鬼责。所以说：其动如天，其静如地；一心安定而可王天下，鬼神不祟、魂魄不疲；一心安定而万物服。以虚静推于天地、通于万物，这就叫天乐。天乐，是圣人之心用来养育天下的。

天行：依天理自然而行。物化：随万物变化而化。静为阴、动为阳，同波即同其流变。儒家只说“不怨天、不尤人”，这里又加上无物累、无鬼责等。

关于“鬼”“魂”那两句，是在进一步讲“精神”：鬼若显现于人，人便称之为“祟”（作祟、显灵害人）；说“其鬼不祟”，是指神意深藏、不随便显露；说“其魂不疲”，是指精神不倦怠。所谓鬼、魂，说的都是“精神”。心能安定，精神自会安定，万物也会自然顺服。以虚静之理行于天地万物之间，所以说“推于天地、通于万物”；“畜天下”也就是以善养人，使天下服。

帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为，则运用天下而有余；有为，则为天下所用而不足。所以古人看重无为。若在上者无为、在下者也无为，便是下与上同德；下与上同德，就不能成其为臣。若在下者有为之、在上者也有为，便是上与下同道；上与下同道，就不能成其为君。君必无为而“用天下”，臣必有为而“为天下用”，这是不易之道。

天地、道德，无非是无为之理。这一段又把无为与有为对照来说：以无为为君之道，以有为为臣之道。“下与上同德则不臣”，是说臣当劳其力；“上与下同道则不主”，是说君当安其佚。“用天下”是君，“为天下用”是臣——这样讲君臣，又是另一层意思，不可与《在宥》篇里“天道、人道”那一套简单等同。若如此拘泥，就读不得庄子了。

前文又说“明此以北面，舜之为臣也”，又说“以此进为而抚世，则功大名显”——若如此，臣道似乎也可无为，岂非自相矛盾？正因不可拘泥，才说若道理读成这般死板，就读不得庄子。

所以古之王天下者：智虽及于天地，不自谋虑；辩虽雕万物，不自取悦；能虽尽海内，不自专断。天不生养而万物自化，地不长育而万物自育，帝王无……（文意于此接续，原注未完）

【白话解读】

天地帝王之德

做事而天下自然成就功业，所以说：没有比天更神奇的，没有比地更富足的，没有比帝王更伟大的。因此说帝王之德与天地相配。这就是驾驭天地、驱使万物、运用人群之道的方法。

"落天地"是说笼罩天地。"雕万物"是说雕琢万物，展现其精巧。万物自己生长，不是天生的；万物自己成长，不是地长的。所以说天不生、地不长。帝王以无为而成天下之功，也与天地相同。"乘天地"就像说"乘六龙以御天"。"驰万物"是说驱使群动。这段只是赞美君道的无为。

本末之分

根本在于君主，细节在于臣下；关键在君主，详备在臣下。

三军五兵的运用，是德治的末节；赏罚利害、五刑的设立，是教化的末节；礼法度数、刑名比详，是治理的末节；钟鼓之音、羽旄之容，是礼乐的末节；哭泣衰绖、隆杀之服，是丧礼的末节。

这五种末节，都需要精神的运作、心术的发动，然后才能施行。末节之学，古人也有，但不是应该放在首位的。

有为与无为的关系

自此以下又说有为，大概是以无为为根本，以有为为末节。关键在君主，君主之道是无为；详备在臣下，臣下之道是有为。

威武文德是辅助，所以说三军五兵的运用是德治的末节。五兵指弓、殳、矛、戈、戟。明刑以辅助教化，所以说赏罚利害、五刑的设立是教化的末节。度数指等差，刑名指名物，比详指比类条例。礼法度数、钟鼓羽旄，都不是礼乐的根本，就像说"玉帛钟鼓云乎哉"的意思。哀之末节，就是"与其易也宁戚"的意思。这几句非常平正。

"精神的运作、心术的发动，然后才能施行"，是说这些都从内心生发，不是由外物强加的。"末节之学，古人也有，但不是应该放在首位的"——这一句尤其值得细看，可以看出庄子何尝要完全不用兵刑礼乐？

经文大意

君主走在前面，臣子跟在后面；父亲走在前面，儿子跟在后面；兄长走在前面，弟弟跟在后面；年长者走在前面，年幼者跟在后面；男子走在前面，女子跟在后面；丈夫走在前面，妻子跟在后面——尊卑与先后，本来就是天地运行的秩序。所以圣人从中取法、效法自然。所以说：尊卑先后，是天地运行的法则，圣人取象于它。这里用天地、四时来比喻说明：万物化生、萌芽、区分形态，盛衰更替、变化流转，也都按次第进行，不是同一时刻一起盛、一起衰。由此说到尊卑，尊卑也是一种先后。行事尚贤，是说任职办事以贤能者优先。宗庙重亲疏（昭穆世次）、朝廷重尊卑、乡里重年齿、任事重贤能，都是天下自然的次序，也就是大道的次序。若谈道却不守这个次序，就不算在谈道；所谈的若不是道，又从哪里得到道呢？

因上面“先”“从”二字，又铺陈许多譬喻

大意是：该当先的就当先，该当后的就当后，都是天地自然的道理，圣人取法而行。所以说尊卑先后是天地之行，圣人取象焉——天地、四时都是比喻。化作，即化生（如《诗经》“薇亦作止”）；萌是萌芽，区是区分，指万物初生形态各异，随季节变化而盛衰，也是在说明先后的次第。盛不是一时全盛，衰也不是一时全衰，各有先后，故称盛衰之“杀”（等差、次第）。由先后说到尊卑，尊卑也是先后的一种。行事尚贤，指以贤能者担当职事。齿、爵、亲、贤，都是天下自然的次序，故称大道之序。“安取道”是说：既不知次序，又怎能得道？宗庙尚亲，指昭穆、世次等亲疏秩序。

是故古之明大道者……

因此，古代通晓大道的人，其认识次第是：先弄清“天”与“道德”，道德明了再谈仁义，仁义明了再谈名分与职守，名分职守明了再谈形名（名实），形名明了再谈因任（因才授任），因任明了再谈原省（推原省察），原省明了再辨是非，是非明了再定赏罚，赏罚明了才说到“愚”（大智若愚的治道）。这是由本到末、由天道到人事的层层展开，与前面“先先后后、尊卑有序”一脉相承，都是圣人取法天地、不逆自然之序的治国与修身之理。

懂得事务的根本道理，才知道怎样安排贵贱、职位和操守，使仁者、贤者以及不仁不肖之人都各安其位。依据各人的才能授予职分，也要循着名分来处理事务：用这套原则侍奉上级、管理下属、治理万物，也用来修养自身。若能做到运用谋略而不存机巧之心，最终归于自然，这就叫作太平治世的最高境界。

这一段是在说明治国的次序，共有九个层次：以天道为第一，以道德为第二，以仁义为第三，以分守（各守其职）为第四，以刑名（依据职名考核实际表现）为第五，以因任（根据职分授予重任）为第六，以原省（免去不称职者的职务，并裁减相关事务）为第七，以是非（辨别善恶）为第八，以赏罚为第九。赏罚包括惩戒过失、用车服等表示荣誉的方式表彰功绩。

庄子所说的这套治国次序，却没有认识到：上天惩治有罪之人、任用有德之人，本身就包含赏罚，何必等到最后才谈赏罚？这样议论，便与圣贤之道相距甚远。不过，他说先明天道，再谈道德，接着才谈下面这些治理方法，也并非舍弃粗浅而一味追求精妙。

所谓“知处宜”，是知道应当让各人承担适合自己的职务；“履位”也是各居其位；“袭”是安处、安顿。使人各安于自己的实际情状，君子和小人便各有适当的位置。“必由其名”，就是依照名分来核实实际表现。所谓“知谋不用，必归其天”，是说事情虽各有安排，却不存机巧之心，最终顺应自然。这样的世道，便称为太平。

古书说，形体与名分自古就有，但它们不是治理的根本。古代论述大道的人，要经过五个层次，才谈得上运用形名；经过九个层次，才谈得上赏罚。仓促谈论形名，是不懂它的根本；仓促谈论赏罚，是不懂它的起源。违背大道来议论、抵触大道来说明的，正是人们用来治理百姓的办法，这样又怎能真正治理好人？仓促谈刑名和赏罚，只掌握了治理的工具，并不懂治理的道理。把这些工具用来治理天下，却没有真正懂得如何治天下，这种人就叫作辩士，也就是只通晓一端的人。

这段文字主要讨论君臣之道与自然无为的治国理念。古人用法律制度和官职名分来管理国家，这是臣子侍奉君主的方式，而不是君主治理天下的根本方法。

古书里虽然记载了各种规章制度，但从不舍弃根本去追求细枝末节。如果不懂主次之分，贸然行事就会失去根本。颠倒本末、违背自然之道，就会变成被天下所用的人，而不是运用天下的人。

用刑罚奖惩作为治国工具，以职责分工和仁义道德作为治国方法，这些本身没有错，但说得太繁杂琐碎就偏颇了。君主治理臣民是君道，臣民侍奉君主是臣道。

接下来用尧舜对话说明这个道理：尧说自己用心善待孤苦无依的人、救济贫民、怜悯死者、关爱孩童和寡妇。舜称赞这很好但不够宏大。舜认为应该像天德（自然规律）那样运行，如日月交替、四季更迭般自然有序，像云行雨施般无为而治。尧听后感叹自己还停留在人为努力的层面，未能达到与天道相合的境界。

最后指出，天地是自古最伟大的存在，黄帝尧舜都赞美它。古代统治天下的人，不过是效法天地自然之道罢了。其中"胶胶扰扰"形容人为造作带来的混乱，与自然无为形成对比。

这是注疏者对《庄子》情节的解说，大意如下。

关于尧的感叹

尧这番话是在自叹。古人最常称道、议论的，莫过于天地；自然的道理，自古至今，没有比天地更大的纲纪了。「共美」就是大家一同赞美、一同向往的意思。要做天下的王，没有别的诀窍，只要效法天地就够了。前面讲尧、舜时有抑扬，这里又和黄帝的说法相通，其实并无高下轻重之分；若死抠人名字面，反而读不通。

孔子西入周室藏书，遇老子

「西入周室藏书」是说孔子往西到了周朝，想去看王室藏的书。子路献计说：我听说周朝掌管秘藏文献的史官里，有个叫老聃（即老子）的人，已经辞官回家养老了。先生若要去看藏书，不妨去找他帮忙。

孔子说好，就去见老子；老子起初不肯答应。孔子于是反复讲说「十二经」的内容来开导他。老子听了一半，觉得他说得太铺张、太散漫，便说：太啰嗦了，我只想知道要害。孔子说：要害就在仁义。老子问：请问仁义是人的本性吗？孔子说：是。君子没有仁就不能立身，没有义就不能成事，仁义是人的真性，还要另外添什么？老子又问：那什么叫仁义？孔子说：内心对万物和悦，兼爱无私，这就是仁义之情。老子说：这听起来像浅话。兼爱岂不迂曲？标榜无私，本身就是在立一个「无私」的私意。你若想让天下不失其牧养之序，天地本有常道，日月本有明光，星辰本有行列，禽兽本有群类，树木本有定所。先生也该放德而行、循道而趋，自然就到了，何必张扬仁义，像敲鼓追走失的孩子一样？先生这是在扰乱人的本性。

注疏用语说明

「繙」指翻来覆去、反复申说。「中其说」是说老子只被说服了一半。「太謾」即太汗漫、太枝蔓。「物愷」指以物为乐、与物合一。「後言」指浅近、表面的说法。「幾乎」在这里近于「近乎危险、不妥」。万物本不齐，怎能强行兼爱？这是迂曲难行的主张。心里先有一个「无私」的名目，胸中便多了一个「私」；挂着「无私」二字，就已经是有心造作，不是真自然了。

白话解读

所以说：看似“无私”，其实仍是另一种“私心”——那是牧养（养育、保全）之心。本意是让天下万物都不失去各自该受的滋养；天地之间，万物各有自然造化（天生自成的生成与变化），哪里能靠人力勉强扭转？只该依循自然之德，践行自然之道；能做到这一步，就已经到头了。所以说“已至矣”（到了）。

“亡子逃也”——好比走失的孩子乱跑乱撞。“擊鼓而求言”——敲锣打鼓去召集众人，既劳累又惊扰世俗。这样做是在扰乱人的本性，所以作者感叹而说：意在于叹。又说“夫子猶吾子也”——先生您还像我们晚辈一样，偈偈（勤勉劳累的样子）用力操劳。

士成绮去见老子，问道：我听说先生是圣人，我不怕路远，百舍重趼（脚跟磨出厚茧）也不敢歇脚，来拜见您。我看您却不是圣人：老鼠洞里还扔着吃剩的菜蔬，弃在妹（同“昧”，昏暗肮脏之处），这是不爱物、不仁。生的熟的摆满眼前吃不完，却还积敛无崖（无止境地囤积）。老子漠然不应。士成绮第二天又来，说：昨天我对您有刺（讥讽），今天我心已正、郤（退、纠正）了，为什么？老子说：那些靠巧知神圣（机巧、智谋、自以为神圣）的学问，我早就脱（脱离）开了。昨天你叫我牛，我就当牛；叫我马，我就当马。若事实本如此，别人给个名你不接，反而会再受其殃。我穿的是常服，恒常如此；我并不是为了“有个穿的样子”才穿。

说明：本段出自《庄子》相关篇章的口义（义解），借老子与士成绮之辩，讲“顺名、顺实、不执圣人之相”，与上文的“无私”“自然之养”一脉相承。

《南华真经口义》白话解读

「受再受其殃」 这一句最为纯粹：我若真有此事，别人讥笑我，我却拒不接受，那就是两重罪过。也就是 「恥過作非」（以有过为耻，却反而做出不对的事）里又翻出的这层意思。「服行」（践行、照着做）是指：我所行的常常如此，并不是觉得「应该这样」才去做，而是 不自知 地就这样做了。所以说 「吾服也恒服」——我并不是「为了服而服」；若有「服」的念头，那就不是真服。「曰靜也善」——所以「静」的意思要这样理解。下面四个「服」字，都是作者出奇用笔的地方。

士成绮（人名）侧着身子、像要躲开影子一样，一步一跟地走上前，问老子怎样修身。老子说：你容貌 岸然（像有山崖一样端着），目光 冲冲然（直愣愣地瞪人），额头 頯頯然（鼓着），嘴巴 阚然（张着），神态 义然（硬邦邦的），像被拴住的马想跑又跑不了。一动就 矜持（端着架子），一开口就 机敏（像机关一样快）， 明察 而又 精审（什么都看得清、判得细），自以为聪明却 骄泰（傲慢自满）写在脸上——凡此种种，都是因为 不诚 。所以说：凡此皆 不信（不诚实、不真）。若能见到真实之理，就不会有这些毛病。

边境上若有这种人，大家会指着他叫 「窃」（贼）——说他心机太重，不顺着自然处世，容易招祸。

夫子（指老子）又说：道，大则无所不在，小则无所不包，所以万物齐备。广大 啊，没有什么容纳不下；深渊 啊，无法测度。形、德、仁义 都是 神（道的妙用、精神）的末节，不是 至人（得道之人）谁能定准它们？

夫子老子之道，大则无极，故称“大”而不终；细则无余，故称“小”而不遗。这就是所谓“大莫能载、小莫能破”——万物都不能脱离这道，所以说“万物备”。广大啊，多么广大；幽深啊，多么幽深。德、仁、义等，都是这道妙用之后的形迹。“形”是可见之形，“神”是妙用；能审定本末，非至人谁能做到呢？

至人虽有天下，也不足以累其心；虽不执掌天下之权柄，心也不与之同往，心不妄动。审察于无假，不因利害而迁转；穷尽万物真实之理，故能守其本然之静。于是外天地、遗万物，而神未尝有所困。通达于道、合乎于德，把仁义放在后面，以礼乐为宾——至人的心，由此得以安定。

世人所贵的是道，道却见于书；书不过是言语，言语有价值，所贵的是意。意有所指向，意之所向者不可言传。世人却因贵言而传书，虽贵之，仍不足贵，因为他们所贵的并非真贵。所以，视而可见的是形与色，听而可闻的是名与声。可悲啊，世人以为形、色、名、声足以得其情；形、色、名、声果然不足以得其情，则知者不言、言者不知，世人又岂能识之？

《南華真經口義》白话解读

书能承载“道”，世人因此看重书；但真正该看重的，是道，不是书。以道而言，话当然可贵，可贵的是心意，不是字句——字句只是跟着心意出来的影子。心意所指之处，话传不到，那话和书都不值得当宝贝；所以所谓“可贵”，其实都算不上真可贵。老子说“为其贵非其贵”，就是这个意思。

名是名声，言是名言；形与色能看见，名与声能听见——道哪有形、色、名、声？世人却想用看得见、听得见的东西抓住道的实义，实在可悲。情就是实义；用见闻去断然断定，一定得不到。所以真懂道的人不必多说话，话说得头头是道的人，往往并不真懂道。今天的人见识多不到这一层，所以可悲。

桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫轮。他放下椎凿上去问：“敢问国君读的是什么话？”公说：“圣人的话。”问：“圣人还在吗？”公说：“死了。”轮扁说：“那您读的，不过是古人留下的糟糠（渣滓）罢了。”桓公说：“寡人读书，轮匠也敢议论？”轮扁说：“有道理就说，没道理就死。”

轮扁说：“臣用自己做轮子的事来看：斫得太慢（徐），轮口滑（甘）却不牢（不固）；斫得太急（疾），就涩（苦）而吃不进（不入）。要不慢不急，手上合度，心里应得上，嘴里却说不出来——那分寸（数）只在手艺里。臣没法讲给臣的儿子，儿子也接不住臣的这一套。所以臣七十岁了还在斫轮。古人那套传不下的东西，已经跟他们一起死了；国君读的，就是古人剩下的糟糠罢了。”

这一段只是把前一段“道不可言传”的意思，用这个故事再讲一遍，比喻极妙。

甘：滑；苦：涩。徐：宽、慢；疾：紧、快。太宽就滑，容易进却不结实；太紧就涩，难进。要不快不慢，分寸自然在，就是说不出来；父亲对儿子也传不了。

书载道，贵的是意不是言；斫轮的“数”，就是同一个道理。

白话解读

古人说的话，终究只是“话”而已；人不在了，这些话又怎么真正传得下去呢？就像有人只拿到酿酒剩下的糟粕，怎么可能尝出酒本来的味道？道理可以说出来、可以献给君主，世人也都会把“道”献给君王、传给儿子，但传的往往只是皮毛，不是活出来的那一份。

一般说来，著书立说，书里讲的不会只是一件孤立的事。可《庄子》翻来覆去，其实就围绕一个“自然”的道理，却写出那么多花样，越写越奇，几乎没有第二个主题。这样读，就越能看出庄子的高处，不是别人轻易能赶上的。读佛经的人，也可以有同样的体会。

说明：这段出自宋代林希逸《南华真经口义》，是在评庄子谈“言”与“人”、“糟粕”与“酒味”，以及庄子全书以“自然”一义生发万端的写法。文中“糟粕”典出《庄子·天道》里桓公读古人书、问轮扁的典故：书上的文字好比糟粕，真味在行者身上，不在纸上。