《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷14

天地虽然广大，其中万物的变化却是均齐的。

郭象注：天地不刻意作为，万物自然而然地变化。

成玄英疏：天地覆育万物，范围广大无穷；万物的形态不断更新变化，但变化的情形并无不同。念念迁移、时时消逝，实际都是均齐的，所以说天地使万物各得其所。

万物虽然繁多，治理它们的根本道理却是一致的。

郭象注：以各自顺性自得作为治理。

成玄英疏：万物种类繁多，但若都顺着本性，各自安然自得，道理便只有一个。所谓“毒之”，是说天地养育万物；因此又说，万物与我为一。

百姓虽然众多，主持政事的君主却只有一人。

郭象注：天下人心各异；能够不存私心的人，才适合作为主宰。

成玄英疏：百姓、士卒和奴仆人数虽多，主持政事、居于君位的只有一人。君主若能无心而任物，恰当地担起这个位置，便能使各得其所。

君主以德为根本，并由此成就天道。

郭象注：以德为根本，万物无不得其所；得其所，是因为它们各自顺性自得。这样便能保全其所得，符合自然之道。

成玄英疏：“原”就是根本。君主统领万物，必须以德为根本；万物各自顺性自得，才能完整地保全自然本性。

所以说，远古的君主治理天下无所作为，不过顺应天德罢了。

郭象注：任凭自然运行。

成玄英疏：“玄古”指极其久远的古代，这里说的是三皇以前的帝王。远古圣君无为而治天下，究竟做了什么呢？这里引用古代事例，说明顺应天德的道理。

用道来观察言论，天下君主的道理就端正了。

郭象注：无为而自然居于君位，并没有什么不正当。

成玄英疏：以虚通的道理观察应对万物的法则，君主无为而顺任自然，不采用邪僻的言论，这样便合乎王道。

用道来观察各自的职分，君臣之间的道义就清楚了。

郭象注：各自恰当地承担本分，才能做到无为：居上位者无为，居下位者有所作为。

成玄英疏：君主之道是无为，臣子之道是办事；尊卑不同，劳逸有别，本来就是如此。好比头自然在上，脚自然在下。用道来观察，就能明白各自的职分。

用“道”来观察和安排人的才能，天下的官职就能各得其人、治理妥当。官员各自适合自己的职分，便能处理好所负责的事务。

用“道”广泛观察万物，万物的回应就都能各得其宜。“无为”不是强行干预，而是顺应万物本来的状态，使天下各自依其自然运行来回应。大道生养万物，万物的性情各不相同，却都能顺着自身的本性成长：有的奔跑，有的飞翔，都能发挥自己的作用。它们并不知道自己为何如此，也不必刻意安排。因此，以道理全面观察，便能看到万物各自的回应都很完备。

所以，贯通天地的，是“德”。万物无不从中获得各自所需，因此天地能够贯通。这里的“德”，指万物共同得到、并使天地万物彼此相通的根本力量。

运行于万物之中的，是“道”。道不堵塞万物各自的道路，万物便能自然地发挥作用。最高的道理没有阻碍，任由万物往来运行，与万物同行，所以称为“道”。

居于上位而治理百姓，关键在于让人人都能做好自己的事情。治理百姓，应顺应他们的本性；各人发挥自己的能力，都能安适称宜，事务便各有合适的处理方式，天下也就得到治理。

各有所长、能掌握某种本领，叫作“技”。这里的“技”，指万物依自身本性而具有的能力，并非靠外力强加而来，因此是真正的本领。

技艺要落实在具体事务中，事务要符合道义，道义要以德为根本，德又以道为根本，道最终与天道相通。这里的“兼”，有包含、关联和成就的意思。就像手臂与身体相连，彼此配合，整个身体才能协调；顺应天道，事物的根本与末节也都能畅达。

具体说来，技艺必须用于事务，否则便无从施展；事务若处理得不合宜，技艺也就失去用处。行为即使合乎道义，也不能背离德；具备德，还须效法虚通无碍的道。归根结底，这一切都回到顺应自然的原则。技艺、事务、道义、德与道彼此相连，只是作用和层次不同。把握根本，便能统摄枝末；这是由浅入深、由末返本的道理。

所以说，古代善于治理天下的人，不凭私欲强行求取，天下所需便能充足；不妄加干预，万物便能自然生长变化。

上天能够顺应自然，所以无所作为；顺应大道，所以没有贪欲。古代帝王养育百姓、治理万民，究竟要做什么呢？只要没有私欲，百姓就能各自丰足；只要无为而治，万物就会自然生长变化。

心境深沉宁静，百姓就会安定。

一个人垂衣拱手、保持清静无言，百姓便会安居乐业，家家都可以受到称许。所以《老子》说：“我喜好清静，百姓自然端正。”《记》里说：“通达于‘一’，万事就都能贯通。”

“一”就是道。万事从道理中产生，道理必然涵盖万事；掌握根本，就能统摄末节。因此说，通达于“一”，万事便都能贯通。这句话见于《西升经》，庄子引用它来作证明。

心中没有执念，鬼神也会敬服。

【注】无为而行，万事万理便都能得到妥善处理。

人虽然身处世俗之中，行事却能符合自然之理，穷究根源、通达事物的极致，达到精微深远的境界。这样的人，在世人眼中是众人归依的对象；在幽冥之中，也能令鬼神敬服。

老子说：“道覆盖、承载万物，广大无边啊！君子不能不清除心中的执念。”

【注】心中有所执著，就会妨碍自然本性，所以应当把它清除。

这里所说的“夫子”是老子，庄子以老子为师，所以这样称呼他。“刳”是剖去、清除的意思，也就是使心虚静通达。虚静通达的道包罗一切、没有边界；天地依凭它覆盖承载万物，万物也由它化育生成。万物没有不从道而来的。这里赞叹道的广大，并劝勉当世君王效法道的无为，洗去私心执念的牵累。

不刻意去做，却能成就事情，这就叫作天。

【注】不刻意促成某件事，事情却自然发生，这就是天道。

【疏】顺着本性行动，不刻意造作，天机自然运转，所以称作“天”。这就是无为而能成事。

不刻意说些什么，却能恰当地应答，这就叫作德。

【注】不刻意安排言语，话语却自然发出，这才是真正的德。

【疏】内心宁静，不主动发表议论，却能随事应答、应对无穷，就像高堂上悬挂的明镜，物体来到便自然映照。无论说话还是沉默，都不刻意造作，所以称作“德”。这就是不刻意言说而能应答。

爱护人、使万物受益，这就叫作仁。

【注】这就是顺任各自的性情与生命本性。

【疏】慈爱如云行于天际，恩泽如雨洒落万物；心中没有偏私执著，德泽便能广泛施予。

普遍爱惜万物的性命，所以称为“仁”。

不把彼此的差异抹平，称为“大”。

注：万物形态各异，各自安守本分；不强求它们都与自己相同，这才成就了“大”。

疏：万物形貌各不相同，性情也各有差异。顺着它们原有的禀性，让它们自然相合，不加割裂，所以称为“大”。

行为不显得乖张偏激，称为“宽”。

注：与万物浑然相通，不分彼此，万物便都能自在安处，因此心中宽裕。

疏：收敛锋芒、隐藏行迹，融入世俗，与众人相处；修养德行不与人不同，立身行事也不刻意与万物相异。心胸没有边界，如同广阔的池泽，能容纳林野与众生，这就叫宽容。

拥有万物各不相同的特性，称为“富”。

注：我不排斥任何差异，所以能独自拥有这万般不同。

疏：身居君位，统御万乘之国（拥有万辆兵车的诸侯大国），任由万物各有不同，顺应众生各自的差异，使各种天性都能得到舒展，因此能够富有天下。

所以，能持守德行，称为“纪”。

注：德是做人立身的纲领。

疏：能持守自身具有的德行，便可以成为统摄万物的纲纪。

德行修成，称为“立”。

注：没有德行却有所成就，不能称为真正的“立”。

疏：德行修成之后，才可以建立功业、救助万物。

顺应大道，称为“备”。

注：大道不会偏袒任何事物。

疏：“循”就是顺从。能够顺应虚通无碍的大道，德行才算完备。

不因外物而挫损志向，称为“完”。

注：这是内心自得。

疏：“挫”就是屈损。无论毁谤还是赞誉，都把荣辱看作一回事，不让世俗事物损害节操，德行便能保持完整。

君子明白这十方面的道理，便能从容包容各种事务，心胸广大。

注：心胸宽大，所以没有什么事情不能包容。

疏：“韬”是包容。君子和贤人若能做到前面所说的十件事，就能包容各种事务，心性宽广。

君子的德泽充沛，万物都归向他。

注：德泽广布，任由万物各自前往。

疏：“逝”就是前往。心性宽闲，德泽充沛，所以众生都归向他。

这样的人，就像把黄金藏在山中，把珍珠藏在深渊里。

注：不看重难得的珍宝。

疏：如果能做到前面所说的这些，便是无为；既然不贪慕荣华富贵，自然也不会……

不把珠宝财货看得贵重，所以珍珠生在水中，不必有人寻求，它自然藏在深渊里；黄金出自山中，不必有人索取，它自然藏在高山里。

不贪图财货利益。

注：能做到忘我，何况是财货呢？

疏：即使得到珠玉，也不贪图用它们来养身；平常使用的财物，又怎么会拿来谋求利益呢？

不亲近显贵富有的人。

注：他们自然而然地来往罢了，心里始终与他们保持距离。

疏：来去都顺其自然，不因此悲伤或欢喜。所以，外在疏远高官显贵，内心也不亲近富贵。

不因长寿而欢喜，也不因早夭而悲哀。

注：这就是所谓的“县解”（从倒悬般的困境中解脱）。

疏：假如寿命绵长，不把它当作喜事；假如生命短促，也不把它当作悲事。

不以显达为荣耀，也不以困顿为耻辱。

注：既然连长寿或早夭都不放在心上，何况困顿与显达之间的变化呢？

疏：富贵显达，不认为是荣耀；贫贱受阻，也不认为是羞辱。寿命长短尚且不放在心上，荣辱之情又怎会留在心里呢？

不把一世的利益据为己有。

注：这些利益都交付给万物。

疏：即使光照天下、统御四海，珍宝都归于一人，仍然不贪财货，而把它们交给天下万民，怎么会把它们据为己有、当作私产呢？

不把统治天下当作自己身居显位的荣耀。

注：即使荣华落在自己身上，也浑然不觉。

疏：即使身为天下之主，统领百姓，也把功劳推给万物，忘却自己的富贵，因此不因地位尊崇而自觉荣耀。

显达时，就显明地施行；不显达时，就沉静下来，不再作为。

注：不显达时，便默然止息。

疏：显，就是彰明。即使像坐镇汾阳那样身居高位，却失去了天下，也仍然能够显露才智，这怎么能说是在隐藏光芒呢？

万物同归于一处，生与死的形态也没有分别。

注：脱然而无所系着。

疏：忘却物我分别，因此可以把万物看作一体；洞察变化，因此生死在形态上也没有区别。生死的变化不能影响自己，何况困顿与显达、早夭与长寿之间的差别呢？

孔子说：“道的居处深远幽玄，清澈明净。”

疏：至高的道理深邃玄妙，好比深渊大海；它又清澈纯净，明亮得仿佛能照见眉毛。说它“深”，是在赞叹它静寂而深沉；说它“清”，是在赞叹它即使处于变化之中……

内心常常保持纯净。本子也有把“洁”写作“君”的异文。

金属和石头若不受敲击，就不会发出声响。

注：声音是从寂静中显现出来的。

疏：鸣响由寂静而显现，回应则由真实的内在根本而生起。

所以，金属和石头虽然能发声，不经敲击，也不会鸣响。

注：这是用来比喻体道的人，只有受到外物感发之后才会作出回应。

疏：考，就是敲击。金石内部本来蕴含着宫、商等音律，但若不敲击，终究不会发出声响。这也好比至人（德行高深的人）的内心本来怀有圣德；如果外物没有感发他，他的回应也无从显现。前面借深水说明至道（深远的道理），这里又借金石显明圣人的心。

万物之中的事物，谁能预先规定它的回应呢？

注：回应外物的方式没有固定准则。

疏：这好比明镜和空谷：事物来到，镜子便映照，空谷便回响，但它们回应时并没有刻意用心。外物的长短形状没有穷尽，回应也就没有固定的方圆和形式。

具有王者之德的人，任凭本真自然地行事，却以通晓世俗事务为羞。

注：他只是顺任本性而行，并非刻意追求通晓世事。

疏：“素”指本真，“逝”指前往、行事。德行盛大的人不骄傲、不自夸，只是顺着本真行事。因为他抱守质朴、清静高洁，所以不愿把心思放在世俗事务上。

他立足于根本，并使自己的认识通达于神妙之境。

注：根本确立之后，认识便不会违逆事理。

疏：“神”指难以测度的作用。它始终以道理为根本，在应对外物时灵活运用。神妙的认识能够通达事物，其妙用必须以根本为依托。这里要说明的是：根本能够生发作用，而作用又不违背根本。

因此，他的德行广大。

注：顺任本真、通达神妙之后，德行便更加广大。

疏：内心清静质朴，不刻意作为，顺着本真行事；认识能够通达万物，同时又始终立足于根本。作用不违背本体，行动也不损伤内在的寂静。德行如此，难道不算广大深厚吗？

他的内心显现出来，是因为外物有所求取。

注：外物有所感求之后，他的内心才显现；并非他抢先于外物发起行动。

疏：“采”就是求取。至圣之人虚怀若谷，外物与他相遇，便自然得到回应。如果不是外物有所求，他的圣德也无从显现。他的心意之所以表现出来，实在是因为外物有所感求。这说明他顺应外物而不抢先发声，不走在外物前面。

所以，形体若没有道便不能生成；生命若没有德便不能彰显。

疏：“形”指人的身体，“生”指一生的生命，“德”指能够澄明事理的智慧，“道”指可以通达的境界。道使生命和万物得以贯通。

所以，没有“道”（万物的根源与运行之理），就不能生化万物；没有“德”（道在万物中的体现与作用），就不能明察、洞见事物的根本。《老子》说：“道生养万物，德蓄养万物。”

顺应形体本来的样貌，不论美丑；尽其天年，不论夭寿；树立盛德以应对世事，以至道贯通万物。能做到这些的，不正是具有王者之德的人吗？

“荡荡”是宽广平正的样子。“忽然”与“勃然”都形容无心而应：无心而有所行动、显现，万物便跟随他。这就是王者之德。所谓无心，是不刻意操控，而是顺应事物、任其自然；万物因此各得其所，就像兼具众多美德一样。

他在幽深昏冥之中观看，在没有声音之处聆听。至道深远玄妙，圣人的心凝定寂静；它没有形色，眼睛无法看见，也没有声音，耳朵无法听见。

然而，在幽冥之中，独能洞察明晓；在无声之中，独能听见和谐。若观看、聆听时不能使心安住于寂静，就会陷入昏昧，不能与万物和谐相应。至道虽无形无声，却能化育万象、调和各种声音；这是在说明，从根本的寂静中生发出应物的作用。

因此，深入到极深处，才能成就万物；神妙到极神妙，才能穷尽精微。穷究事物的根源，才能成就、应对各种事物。所谓“神”，是难以测度的意思：寂静与应物相即，无与有都能通达；既不能说它可测，也不能说它全然不可测，这才是神妙精微。达到极顺应自然的境地，才能穷尽精妙。

所以他与万物相接时，处于至虚无的境地，却能满足万物的需求。他坚定地守住自身的虚静，把一切交给对方，万物的需求便自然得到满足。不断遣除执着，直到至虚无，便能无所拘限地应对万物，随着时机恰当回应；各种各样的需求，都能得到满足，就像高堂上悬挂的明镜……

万物来到这里，便能照见它们。

顺着当时的情势任其驰骋，抓住它们最终会合之处；无论大小、长短、远近，都能应对。

注：任由事物自然发展，只要把握它们最终到达的地方就够了。

疏： “骋”是纵任，“宿”是会合。至于体察大道根本的人，心中虚静至极，因此能够顺着时势、因任自然，回应万物的不同需要。他们所要把握的，是让事物各自归于合宜之处，而不滞留在某一种固定做法上。于是，事物有时大、有时小，有时短、有时长，乃至曲折悠远；凡是到来的事情，都顺应它的情势和需要，像对症下药一样处理，没有不恰当的。

黄帝在赤水北岸游历，登上昆仑山，向南眺望。返回时，他丢失了自己的玄珠（象征大道真性的珍宝）。

注：这是借故事说明人怎样才能得真。

疏：赤色是南方的颜色，心属南方；水性流动，方位在北方。这里用“赤水北岸”比喻心迷失在外物之中，昏暗得无法照见。昆仑山比喻身体；南方是光明显露的方向，“眺望”是观看、察见的意思。“玄”有幽远深奥之意，“珠”是珍贵的宝物。这里要说明，世间众生大多身心迷妄，追逐沉迷于外物，却没有觉察。昏暗如北方，躁动如流水，因而迷失真性、丧失大道。如今要返回根本、回归本源，寻求真性、探访大道，所以黄帝向南眺望，表示察照；丢失玄珠，则表示失去本真。经文先讲失真的缘由，接着再说明得道的方法，具体内容见下文。

黄帝让人用“知”去寻找，仍然找不到。

注：这是说，单凭运用心智不足以得到真性。

疏：“索”就是寻找。真性不能靠思虑之心去寻求。

黄帝让离朱（传说中的目力极强者）去寻找，也没有找到。

疏：真性不能靠眼睛从形色中取得。

黄帝让喫詬（善于言辩的人）去寻找，也没有找到。

注：即使聪明、善辩，离真性也会越来越远。

疏：“喫詬”指言辞辩说。真性不能靠言辩寻求。

于是派象罔（无心无迹的象征）去寻找，象罔却找到了玄珠。

疏：“罔象”指无心的状态。远离声色、停止思虑，就不再像离朱那样受外物牵引，也不再像喫詬那样运用言辩、费力求取而失去真性。只有象罔无心，才独自找到了玄珠。

黄帝说：“真奇妙啊！象罔竟然能够找到它吗？”

注：这是说明，得真并不靠刻意用心；象罔那种无心无迹的状态，就是合于真性。

离娄（传说中的明目之人）迷失了本性，自恃目力，反而丧失了道；黄帝（轩辕）悟到了其中的道理，感叹自己像罔象那样，不靠聪明机巧反而找到了珠子。这是勉励求学的人：不必离开形体、抛弃智慧，也能明白道理；关键在于抑制过度的聪敏，不被邪曲的见识牵引。

尧的老师是许由，许由的老师是齧缺，齧缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。

疏：以上四人都是尧时的隐士。他们厌弃世俗的污浊，心怀道德，清廉自守，不与世俗同流。尧知道他们贤明，想把天下让给他们。庄子写出这层师承关系，是为了表现道有所承传。

尧问许由：“齧缺可以担当天子吗？我想借助王倪的关系去邀请他。”

注：这里的“配天”，是指做天子；“藉”是凭借、借助。尧想通过齧缺的老师王倪，设法邀请齧缺出仕。

疏：尧认为齧缺贤明，有足以承当天子之位的德行；他希望通过王倪的关系，委婉地请齧缺接受，因此向许由询问。

许由说：“恐怕要出乱子了。把天下交给齧缺，危险的征兆近在眼前。”

注：“圾”是危险的意思。

疏：“殆”是接近，“圾”是危急。若要齧缺接受天下、治理万乘之国，恐怕会带来危亡，迹象已经不远了。

齧缺为人聪明睿智，反应敏捷，才思迅速，天赋胜过常人。

注：过分聪敏，会使人仰慕追随，结果往往伤害百姓。

疏：“睿”是明智，“给”是敏捷，“敏”是迅速。圣人治理天下时，冠冕上的垂旒遮住视线，耳旁的黄绵塞住耳朵，象征不让自己过度依赖耳目聪明，不贪求听闻和见识。齧缺却内有圣智，外显聪明，言辞敏捷、善于辩论，谋略通达，才智和行为都超过常人。这样显露才智，反而可能招致祸患，造成危亡。

况且，他还想用人的智慧去恢复天性。

注：人失去本真已经很久了，却想凭借心智和方法让人恢复最初状态；自然本性因此离本真更远。

疏：他明察如何禁止过失，却不知道过失是从哪里产生的。

注：过失源于过度运用聪明才智；又用智谋去强行禁止，反而会使过失更严重。所以，要避免过失，关键在于去除过度的智巧，而不在于勉强压制。

这段话说，人的过失，往往源于有所知、有所执。齧缺（古代寓言中的人物）只知道审察、禁止百姓的过错，却不知道过错从何而生。假如让他配享天位、治理天下，他就会倚仗人的智谋，而不顺应自然之道。

如果把天下交给这样的人，他会使后世依赖心智治理万物，从而失去万物本有的真实性情。他将以自身为准绳，让万物改变形态、顺从自己。注疏认为，圣人不以自己的意志作主，而是顺其自然、任万物各自发展；齧缺却把自己当作根本，引导万物归从自己，这会使万物失去本性，天下的后患也由此开始。

他还会尊崇智谋，使人们像火势一样急切奔逐；由此开启后世事务和劳役的端绪，也会使人拘束、支配万物。他会四面巡视、发号施令，让各地百姓响应自己的政令；又会以一己之智应对众人的各种需求，难以做到无心顺物，因此也免不了陷入危险。

这样一来，后世便会追逐外物、随物变化，无法在内心保持自得。

疏（疏解）说：把自己的见解施加给众人，想让万物都依照它来改变。可是万物一旦因此失去本性，我自己也并没有真正得到什么；这种做法从来就没有恒常不变的效果。

注说：这些做法都只是适应当时的需要。然而，今天人们承受它带来的好处，明天也可能遭受它造成的弊端，所以说它没有恒常不变的效果。

疏说：用智谋治理万物，政令从多个方面发出。人们先承受它的好处，后来又遭受它的弊端。它背离了淳朴的古风，因此不能长久。

这种做法又怎么足以与天道相配呢？不过，其中仍有值得取法的类别和根源。

注说：它所涉及的事理类别，还是可以找到可以效法的根源。

疏说：“族”是山林丛聚之处。齧缺隐居山林，志向高远，不肯混迹于世俗之中。他还不足以与天道相配，但在世俗人群中很少有与他同类的人，所以他清高超远的志向，确实值得效法。

他或许可以成为众人的师长，却还不能成为众人的“师长之师”。

注说：“师长之师”说的是一种外在的名位和行迹。

疏说：这里的“父”有君主、师长的意思。齧缺崇尚高远、无为，不愿随俗，他的道可以传述，因而可以做众人的师长，却还不能做“师长之师”。尧才是“师长之师”：他身居万物之上，心神却向往姑射山；去见四位隐士时，又身在汾阳。尧能在寂静中行动，也能在行动中保持寂静；既能无为，也能有所作为，并使有为与无为、有与无融为一体，动与静相即不离。因此，他能够成为君主中的君主、师长中的师长。所谓穷尽事理、发挥本性，达到玄妙又玄妙的境界，进而成为众生的师长，这正是尧所适宜的。郭象注说：“师长之师，说的是一种外在的名位和行迹。”

这也是导致治世转为乱世的根源。

注说：这不仅会成为治理的主导，也会成为祸乱的根源。

疏说：“率”就是主导。若凭智谋治理万物，当时或许能带来太平，往后却必然引发祸乱；这两种结果都以智谋为主导。

这是臣下处在君主之位时所遭遇的祸患。

注说：桀、纣并非亲自杀害贤臣，而是借助圣明、智慧的名义和做法来加害他们。

疏说：桀、纣借圣智之名杀害贤臣，所以圣智反成了臣下的祸患。

这是居于君位者的祸患。

注说：田恒并非凭自己的力量杀害君主，而是借仁义之名来篡害君主。

疏说：田恒借仁义之名杀害君主，所以仁义反成了君主的祸患。郭象注说：“田恒并非亲自杀君，而是借仁义来害君。”

尧到华地巡视时，华地守卫边疆的人感叹道：“请让我为圣人祝福。”

疏：华是地名，也就是今天的华州。“封人”指守卫华地疆界的人。“嘻”是感叹声。封人见尧有圣人的德行，德泽遍及天下，便祝愿他长久富足、福分深厚、寿命长久。

尧却一一推辞：祝愿圣人富足，尧推辞；祝愿圣人多生儿子，尧也推辞。

疏：富足、长寿、儿孙众多，都是世人看重的愿望；但真正体会无为之道的人，会放下这些追求。因此借华地守卫与尧的对话，说明这三件事可能带来的忧患，尧推辞的用意将在下文展开。

封人问：“长寿、富足、儿孙众多，都是人们想要的，你为什么偏偏不愿意呢？”

疏：前面说的三件事，都是人们最大的愿望。封人不明白尧为何推辞，便追问其中缘由。

尧回答：“儿子多，就有许多牵挂；富足，就有许多事务；寿命长，就可能遭受许多困辱。这三样都不能用来涵养德性，所以我推辞。”

疏：儿孙众多，忧虑也随之增加；财物丰盛，事务就会繁多；寿命延长，也可能带来困顿和羞辱。这三样不足以涵养无为之德，反而可能增加人为操劳的负担，所以尧都推辞了。

封人说：“起初我还以为你是圣人呢，如今看来，你不过是君子罢了。”

疏：封人说，原以为尧洞察无双，已经真正体道；如今见他舍弃现实中的事务、转而追求无为，便认为他只是贤人君子。

尧说：“天生养万民，必定给他们安排适合的职分。儿子多，就让他们各有职分，还有什么可担忧的呢？”

注：万物各得其所，心志便能安定。

疏：天地化生万物，各有才能；依照才能安排职分，又有什么值得担忧的呢？

尧又说：“富足了，就让众人共同分享，还有什么事务可烦恼呢？”

注：把财富交由天下众人共享，自己便无所操劳。

疏：百姓富足、四海丰实，把财富交给众人，不据为己有，便能做到无为而少事。

圣人像鹌鹑一样栖居，像雏鸟一样进食。

注：“鹌鹑栖居”是说不刻意安排，只求安适；“雏鸟进食”是说仰赖外物供养，便能满足。

疏：鹌鹑在野外栖息，没有固定住处；雏鸟则仰赖母鸟喂食。圣人居住和生活都很简朴，就像鹌鹑那样安于自然，又像雏鸟那样随所供养而知足。

无论准备的饭食多寡，都只是按需要供给；如今说到那刚孵出的幼鸟，它既然对奢侈丰盛毫无心思，又怎么会在意食物的滋味呢？

鸟儿飞行而不留下踪迹。

注：它顺着本性行动，不留下刻意造作的痕迹。

疏：这里的“彰”是显露、留下痕迹的意思。圣人清除私心、消除机巧之智，与万物融为一体，就像鸟儿飞过，不留下可见的踪迹。

天下有道时，便与万物一同兴盛。

注：这里说的是随性而行，自然合乎大道。

疏：世道清平，圣人便抚治理天下，使百姓安定兴盛。万物有所感应而来，圣人便顺应时势。郭象注说，把这里解释成“放纵行事”，恐怕不符合原文的意思。

天下无道时，便修养德行，退隐自处。

注：即使像商汤、周武王那样起兵行事，只要顺应天意、回应百姓的愿望，也不能算违背大道。

所以，“无为而无不为”并不是说遇到乱世就一定要隐退不出。

疏：“间”读作“闲”，指清静闲居。遇上世道混乱时，圣人便混迹世俗、隐藏光芒，修养德行、隐去行迹，以保全生命和大道；有时退隐闲居，有时出仕显达，进退都顺应时势。

活到千年之后，厌倦世间，离开人世而升仙。

注：至人（道家所说得道的人）尽享寿命之长，也能任由万物变化。活着时顺应自然运行，死后则随万物变化，所以说他厌离尘世、升仙而去。

疏：圣人明白生与死并无二致，也通达万物变化本为一体，因此顺其自然，不论寿命长短。他厌倦尘世喧扰，便消散升举。升仙并非只有黄帝在鼎湖升天这一种说法；安期生的长寿，也被称作“千岁”。

驾着白云，到达天帝居住的地方。

注：气散之后，没有什么地方到不了。

疏：精灵升入高空，与“大一”（道家所说的本原之道）冥然相合，乘云驾气，到达天帝的居所。

三种祸患都不能降临，身体也常无灾祸，那还有什么可受辱的呢？

疏：这里说的“三患”，是富贵、长寿、多子。圣人驾驭万物、来去自如，乘着变化自在遨游；在他看来，这三种祸患本来就是虚妄的。人的形体既然并非永恒，又谈得上什么灾祸和羞辱呢？

封人离开了，尧跟在他身后，说：“请让我问……”

疏：封人把话说完，便离开了。尧这才醒悟，自己刚才不该追问，于是想请教他。

封人说：“回去吧，你的疑惑已经解开了。”

疏：所疑惑的事情已经明白了，应该赶快回去。

尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。后来尧把帝位传给舜，舜又把帝位传给……

禹辞让诸侯之位、伯成子高归田耕作

疏：伯成子高不知道是什么地方的人，大概是一位有道之士。

禹去拜访他，见他正在野外耕田。禹快步走到他下风处，恭敬地站着问道：“从前尧治理天下时，您被立为诸侯。后来尧把天下传给舜，舜又传给我。您却辞去诸侯之位，回到田野耕作。我冒昧请教，这是为什么？”

疏：尧、舜时代，君主面南而坐，自称“孤”；到了夏朝，伯成子高却退居田野耕作。两种出仕与退隐的做法截然不同，这其中有什么道理呢？

伯成子高说：“从前尧治理天下，不用奖赏，百姓也会勤勉向善；不用刑罚，百姓也会心怀敬畏。”

疏：奖赏和刑罚，本来是用来让人知道该勉励什么、畏惧什么的。尧却以无为的方式治理天下，使万物顺着自身的变化发展。因此，百姓不必等着奖赏，就会自觉行善；也不必动用刑罚，就会畏惧作恶，不敢妄为。这说明尧的德行十分高明。

“如今您用奖赏和刑罚治理百姓，百姓却仍然不仁。德行从此衰败，刑罚从此设立，后世的混乱也就从此开始了。”

疏：奖赏和刑罚大行其道，百姓仍然不仁。既然至高的德行已经衰退，刑法条文便越来越多。所以说，后世的祸乱正是从这里开始的。

“先生，您还是走吧，不要耽误我的耕作。”伯成子高埋头耕地，专心劳作，没有回头看禹。

注：禹的时代，三位圣王相继治理天下，天下已安定，德行也已完备；圣王的功业渐渐远去，所以史籍没有留下相关记载，孔子也无从考察。因此，禹虽然拥有天下，却不参与这番议论，正是“有而若无”。若考察时代，禹最为优秀；若论其人，三位圣王中也只有尧称得上圣人。到了禹的时代，已没有圣人，于是天下人忽然归心于启。

禹以公心居于应有的位置，把天下交给百姓；接受或放弃天下，都不是为了自己。所以，失去了也不求取，得到了也不推辞；来去自然而然。因此，他受到看重廉洁守节之士的非议，却名列三王之中，也不足为怪。

庄子借这个故事说明，尧的治理方式已经埋下了弊端，弊端从尧开始，到禹时酿成祸患；后世更没有圣人，情形就更可想而知。庄子借伯成子高隐居不治世的形象，寄托了这样的主张：摒弃圣智，回归浑然一体；忘却机巧智识，安守清静的境地。不过，这些说法其实未必有确切依据。庄子的这番话……

不能只凭一条线索来责问，也不能拿黄帝的事迹去抹煞尧、舜的作为；难道只是尊崇尧而轻视禹吗？所以，应当忘却这些事迹所依托的具体人物和时代，记录其中“摒弃圣人之名、放下智巧”的意思。

疏：“闔”是什么意思？就是废止、放下。“俋俋”是形容耕地的样子。伯成子高对禹说：“禹，你怎么还不离开这里？别妨碍我干农活。”于是他继续用力耕地，不再回头看。三位圣王（尧、舜、禹）前后相承，本来并无高下之分，只是世道从淳朴变得浇薄，所以他们的行事方式不同。郭象注说：“弊端始于尧，到禹时才酿成祸患。”这是要说明，有圣人治理不如没有圣人，有所作为不如无为。因此，文中推崇更高远的古人事迹，是为了阐明“摒弃圣人、舍弃智巧”的道理。

太初有无，无有无名。

注：没有具体事物，所以无从命名。

疏：“太初”就是最初的开端。气刚开始萌动，称为“太初”。这里说它广阔广大，是万物的根本和起始，因此称为太初。太初之时只有“无”，还没有“有”；既然“有”尚未出现，名称又能依附于什么呢？所以说“无有无名”。

一之所起，有一而未形。

注：“一”是“有”的初始状态，精妙到了极点，因此还没有形成具体事物的形态。所谓“一”的起始，是从至一而来，并不是从“无”中产生的。庄子为什么又常常说“无”在最初呢？因为最初尚未生成，却自然获得了生命。生命的产生如此不易，但它既不依靠“无”，也不等待智巧，忽然就自然而然地生成了。既然生命已经自然生成，又何必刻意经营，反而失去它自然生长的状态呢？

疏：“一”应当就是道。此时虽有“无”和“一”的名目，却还没有万物各自的形状；万物由此得以生成，这就叫作“德”。

注：“无”本身不能生出万物。说万物得以生成，是为了说明万物各自自然生成；任由它们顺其自然，便可以称为“德”。

疏：“德”就是“得”，指万物各自得其所。万物得以生成，对外不依赖别的事物，对内也不是由自我意志安排；既不是凭借“无”，也不是凭借“有”，既非自身刻意造成，也非外物强加，不知道它为何如此而生，所以称为“德”。

未形者有分，且然无间谓之命。

疏：事物虽然还没有形成具体形体，却已各自禀受了本分；如此自然地存在、没有间隔，这就叫作“命”。

寿命的长短、敦厚或轻薄，都随着变化而形成，没有任何间隔，所以称为“命”。

静止与运动相互作用，万物由此产生。万物形成生命的条理，这就称为“形”。

疏：留，是静止。阳气运动，阴气静止，阴阳二气交融升降，分布而形成天地人三才。万物由此化生，各自成形，具备生命的条理，这就叫作“形”。

形体使精神有所依托，各自又有不同的规范，这就称为“性”。

注：德、形、性、命这些名称，都是随着变化而建立的；就它们本来如此这一点而言，实际是一回事。

疏：禀受形体并使精神有所依托、保存，叫作“形”。形体有美丑，精神有愚智；此外，各自适宜的准则也不相同。每个人先天的禀赋既已确定，便不会再改变，所以称为“性”。

修养本性，就能返归“德”；德达到极致，便与万物初始时的状态相同。

注：始终不刻意作为，却自然有所获得。

疏：遵循禀受的本性，复归生命初始时的“德”，德达到这一境界，就与太初相同。

与太初相同，心便虚空；心虚空，境界便广大。

注：若不能与太初相同，而是在中道上刻意作为，心中就会有所存留。心里存有东西，容纳万物的德性就会变小。

疏：与太初相同，心就空明开阔；心既虚空，便能够广泛包容。

合乎鸟鸣。

注：心中不执着于言说，却自然发出言语，这就像鸟儿自然而然地鸣叫。

疏：喙是鸟的嘴。心既虚空，行迹也与万物相融，所以言说如同鸟鸣。鸟鸣本无心分别是非，圣人的言语又怎会带着憎爱之情呢？

鸟鸣相合，便与天地相合。

注：天地也无心，却自然而然地运行。

疏：言语既合于鸟鸣，德行也合于天地。天地无心，却自然覆盖、承载万物；圣人无心，却自然言说，因此能与天地相合。

这种相合，浑然无迹，仿佛愚钝，又仿佛昏暗。

注：圣人通过“坐忘”（忘却自我与分别的修养境界）自然而然地与道相合，并非靠观察、筹划来达到相合。

疏：緡，是相合的意思。圣人内心契合至理，对外顺应众生；无论本体还是行迹，都无不相合，所以说“浑然相合”。他们混同于世俗，与万物同处，看起来仿佛愚钝，又像是昏暗不明。另一种解释是：既然言语如同鸟鸣，又与天地相合，也可以说是浑然无迹地相合。

这就叫作“玄德”，与大道的顺应相同。

注：德性幽深玄妙，所顺应的境界也广大。

【疏】总括前文：赞叹像这样的人德行深厚、玄妙，所以能够与太初（天地未分的原始状态）相合，使天下归于大顺。

孔子问老聃：“有人治理道，如果一味要求别人仿效自己，认为自己认可的事情别人也应该认可，自己认为正确的事情别人也应该认为正确，这样做对吗？”

【注】如果一味强求别人，把自己认为不可行的说成可行，把自己认为不对的说成对的，就是在扭曲人的本性和情性。

【疏】孔子向老师老聃请教，常常是泛泛提问，并没有指定某一件事。这里说的是：有人推行政令、教化百姓，要人们照着自己来行事。这样便会使万物失去各自的本性。自己认为可行的，别人未必认为可行；自己认为正确的，别人未必认为正确。反过来说，别人认为可行、正确的事情，自己也未必认同。

辩者说：“离析坚白之论，就像高悬在天空一样明显。”

【注】这是说，论点高远显著，容易看见。

【疏】“坚白”是公孙龙所主张的学说，孔穿一派的人坚守这一论说。当时他们独步天下，似乎无人能敌。现在辩者说，自己能够把“坚白”之论分辨清楚，辩才雄健、条理分明，就像日月高悬于天地之间。因此郭象注说：“这是说论点高远显著，容易看见。”

“像这样的人，可以称为圣人吗？”

【疏】这是接着前面的问题问：这样的人能算圣人吗？

老聃说：“这种人不过是相互争夺是非、被技巧束缚的人，劳累身体，也使内心惶恐不安。”

【疏】“胥”是相互的意思。老聃是说，他们用是非彼此争夺、改变对方的看法，凭这些技巧束缚自己，所以身体疲惫，心里忧惧不安。这是回答前面的问题。有些版本把“技”写作“枝”，意思是是非之争像枝叶一样分枝流派、彼此争夺。

捕捉狐狸的狗会愁闷，猿猴失去山林便失去灵巧。

【注】这是说，这些都失去了各自原本的状态。

【疏】“猨狙”就是猕猴。捕捉狐狸的狗常常被颈绳牵制，不能自由自在，所以会愁闷。猕猴本来生活在山林，行动舒展灵活；离开山林后，即便仍然善于攀抓跳跃，也失去了原本适宜的生活环境。这里“狸”有的版本写作“猫”，指竹鼠。

孔子说：“我告诉你一些你无法听见、也无法说出的道理：凡是有头有脚的，都没有心、没有耳，这样的东西很多。”

【注】“首趾”指始终。“无心无耳”是说万物顺应自然变化，不必刻意用心，也不必执着于听辨。

【疏】“若”“而”都是“你”的意思；“首趾”指始终。道理一旦超出言语和辩论所能表达的范围……

不能听懂这些话，也不能单凭心思去理解；耳朵所听到的，只是声音。

所谓“众”，是指万物。万物都不能靠言语说尽，也不能全凭心思弄明白。你何必过分夸说猿猴、狙猴（古人所说的猿类）的本领，又大肆炫耀高悬远处的言辞？如今万物各自效法自己，难道不是过分了吗？

有形的东西，以及无形无状却都存在的东西，最终全都没有什么可以执着的。

注：有形之物容易变化，不能和无形无状之物永远并存。因此，善于治理和体察“道”的人，不会拿旧有的成见来固守自己，只是顺应日新月异的变化罢了。

疏：有形的是身体，无形的是心。你说心与身体都存在，我从道理上观照，看到的却全是空。它们的运动与静止、生与死、衰败与兴起，也都不是人为安排造成的。

注：运动与静止、生死、盛衰、废弃与兴起，从来没有恒定不变的时候，都是自然而然发生的，并非由什么力量刻意促成。因此，任其自然，万物便能各得其所。

疏：世间有动有静，万物有生有死，事情有兴有废。这六种变化都是自然之理，人并不知道它们为何如此。它们哪里是靠人的情感、思虑或仿效就能促成的呢？只要任其自然、顺应变化，万物自会各归其位。

治理之道在于顺应事物，不在于主宰者任意行事。

疏：人各自依本性行动，天赋的机能自然显现。这不是主宰者教人如此做。忘掉外物，也忘掉天道，才叫作“忘己”。

注：天与外物都忘了，就不只是忘掉自己；此外还有什么可以执着呢？

疏：不仅日常事务是空，天理也并非实有。事务与道理这两方面都忘掉，才能达到不执着于有、也不执着于无的境界。

能够忘掉自己的人，就叫作“入于天”（与自然之道冥合）。

注：人最难忘掉的是自己。连自己都忘了，还能执着于什么、认识什么呢？这就是不分别、不刻意认知，与自然冥合。

疏：“入”就是会合。天下最难忘掉的莫过于自己；若连自己都能忘掉，天下还有什么东西值得留存、执着？所以，忘掉物我，才能与自然之道冥合。

蒋间葂拜见季彻，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教导。’”

“我已经把您的命令转告给季徹（人名）了，还不知道他是否赞同。请允许我把他的话转述给您。”

疏解：“荐”是进献、转述。蔣（人名）询问季姓之人，葂（人名）名彻。这两位贤者是什么来历，已无从查考。鲁君就是鲁侯，是伯禽的后代；至于是哪一位鲁公，也无法确定。葂见鲁君，鲁君请他讲治国之道。葂推辞不过，只得奉命进言。他说：“治理国家的方法，我担心当时率直陈说会不合适，还是斗胆把听来的话转告给您，您不妨试着采纳；若不合宜，还请您指正。”

我对鲁君说：“君主只要确实做到恭敬、节俭，并选拔公正忠诚的人，不徇私情，百姓谁会不和睦呢？”

疏解：“辑”读作“集”，意思是和睦；“阿”是偏袒、徇私。“治理国家，首先要亲身做到恭敬、节俭，保持清正简朴；然后选拔公正忠诚、正直无私的人，让他们共同治理百姓。这样，边境安定，国内太平，百姓安居乐业，谁会不和睦呢？”

季徹弯着身子笑了笑，说：“先生这些话，用来谈帝王的德行，就像螳螂举起手臂去挡车轮，肯定承担不起这样的重任。”

注：“确实做到恭敬、节俭”“选拔公正忠诚之人”，并不等于忘掉对恭敬、节俭和忠诚的刻意追求。因此，即使不徇私，也仍不足以应付矫饰虚伪之事。

疏解：“局局”是弯身而笑的样子。所谓做到恭敬节俭、选拔公忠之士，仍是有意做出来的表现，并非忘却机巧、顺任自然。若以这些话来谈帝王之德，就像螳螂举臂抵挡车轮，用微小的力量对付巨大的事物，当然无法胜任。

“况且这样做，会使自己处在危险的位置上，就像观台一样……”

注：这指的是把自己置于高处、显眼处，如同观台一样容易被人看见。

疏解：所谓公正、节俭、忠诚，如果并非出于忘却机巧、顺任自然，只会让人显得突出，借此炫耀于众。身处高位就容易招致倾覆，如同高耸的观台，虽然引人观看，却处在危险之中，难以长久。

“许多事物都会前来……”

注：这会使万物不能安守本性，各自矫饰逞强，刻意表现得比本来更多。

疏解：观台高耸，人人争相观看；人们争着表现自己，万物也竞相归附……

人们都争相踮起脚跟、投下足迹，想要显扬自己，因此不能安于本分，四处奔走的人很多。

蒋闾葂听后惊讶地说：“我对先生刚才说的话，听得茫然不解。”

“覤覤”是惊讶的样子，“汒”是看不清、茫然无知的样子。他刚听到这番高深的议论，一时惊愕，仔细思量却仍不明白其中道理，所以茫然不知所措。

“即便如此，我还是希望先生能说几句话，作为教化世人的准则。”

“风”在这里指教化。蒋闾葂认为自己先前陈述的道理很不合适，因此希望先生能说几句话，作为教人遵循的法则。

季彻说：“大圣人治理天下，会顺应民心的起伏，使教化自然形成、风俗自然改变；让人们的害人之心都消除，使各自独有的志向都得到发展。这样，人们就像顺着本性自然而然地行动，却不知道这一切是怎样发生的。”

注家解释说：每个人的志向和兴趣各不相同，不能彼此模仿。圣人顺着人心原有的起伏去引导，所以看似有所摇动，却不是强行作为；顺着民情的变化来推行教化，所以看似有所改变，却并非刻意驱使。这样，害人之心自然消失，各自的志向自然发展，教化得以形成、风俗得以改变，却没有明显的痕迹。人们顺着本性生活、自行行动，也不知道缘由，只觉得一切都是自然而然的。“举”就是“全、都”的意思。

疏文解释说：圣人治理天下，顺应众生的本性，利用民心自然的起伏来制定法度，顺着民情变化来形成教化。因此教化虽已形成，却看不出明显痕迹；风俗虽已改变，人们也没有察觉。圣人消除一切害人之心，促使人们修养各自独有的志向，不受外物驱使；人们依本性行动，便不知道自己为何如此。“举”就是“全、都”的意思。

“如果真是这样，难道还要把尧、舜教化百姓的方式看得格外尊贵，把他们奉为兄长吗？”

注家说：“溟涬”在这里有极为尊贵的意思。这句话是说，不必特别推崇尧、舜，把他们抬高到兄长的位置。

疏文解释说：如果按前面所说的方式教化百姓，使治理返归淳朴古风，让万物各得其性，又何必只尊崇尧、舜，把他们奉为兄长呢？这样的意思，是说顺其自然的礼让之风并不逊于唐尧、虞舜。

“想要与道德相合，心就应当安住。”

注家说：“居”是心安定、不向外追逐。心若不能安定，德行就无法与道相合。

疏文说：“居”就是安定。心若向外驰逐，就会与外物相接……原文至此未完。

虚静平和、心神安定时，万物纷繁的境界便归于同一。境界之间看似不同，关键在于人的内心是安静还是纷乱。因此，想要与尧、舜一样德行高尚，必须先使自己的内心安定下来。

子贡向南游历楚地，返回晋国时，经过汉水南岸，看见一位老人正在整理菜圃。他挖了一条通道通到井边，抱着水瓮进井汲水，再把水抱出来灌溉，忙得气喘吁吁，费了很大力气，成效却不多。

疏文说：“阴”指水的南岸；种蔬菜的地方叫“圃”；田地中划分出的区域叫“畦”；“隧”是地道；“搰搰”形容费力的样子；“丈人”是对年长者的称呼。子贡南游荆楚，途中经过汉水南岸，便与老人一问一答。文章借这两人的对话，说明人若执着于机巧，便会偏离混沌自然的状态。

子贡说：“我有一种器具，一天能灌溉一百畦，费力很少，成效却很大。先生不想试试吗？”

疏文说：“械”就是器具。子贡见老人费力多、成效少，便向他介绍器具，希望他少费力、多办事；于是主动提出建议，却还不知道老人是否愿意接受。

种菜的老人抬头看着他，说：“那要怎么做？”

疏文说：“奈何”就是“怎么做”，这里是在问具体的方法。

子贡说：“把木头做成一种杠杆，后端较重，前端较轻，就能提水，快得像滚汤一样涌出。这种器具叫‘槔’（桔槔，一种利用杠杆提水的工具）。”

疏文说：“机”指机关。用杠杆提水，就像抽水一样；它动作迅速，仿佛沸汤涌动。原文接着说“前轻后重”，指的就是如今所用的桔槔。

种菜的老人脸色一沉，随即笑着说：“我听老师说过：有了机械器具，就会有依赖机械办事的事务；有了这种事务，就会产生机巧算计的心思。机巧的心思留在胸中，纯朴清白的本性就不能完整；本性不完整，精神就无法安定。精神不安定的人，是‘道’所不能承载的。我并非不知道这种器具，只是觉得可耻，所以不用。”

注释说：顺应当下需要而运用器具，是一种纯备的状态；但这个人想修养纯备之德，一味抱守专一、固守古法，却未能领会其中的要旨。

疏文说：拥有机关器具，就会有依赖机巧的事务；有了机巧事务，就会生出机变算计之心。机变之心存于胸中，纯粹素朴的本性便不能圆满完备。

修养若没有根本，人的精神便会随外界境况起伏，生灭无常。心神不定，就不能承载至道。因此，子贡感到羞愧，却没有回应；他还没有领会真正的修养，所以仍然抱守一成不变的观念。

子贡羞愧地低下头，没有回答。

疏： “瞒”是羞愧的样子。子贡知道自己刚才的话站不住脚，不知该如何回答。

过了一会儿，有个种菜的人问：“你在做什么？”

注： “有间”是过了一会儿；“奚”是“什么”。种菜人问子贡是何人门下、学习什么。

子贡答：“我是孔丘的弟子。”

疏：也就是孔子的学生。

种菜人说：“你不就是那个博闻广学、想要比拟圣人，靠阿谀逢迎来胜过众人，又独自弹琴唱歌、哀声叹气，借此在天下博取名声的人吗？”

疏： “于于”指谄媚逢迎。种菜人说，子贡博学多闻，想学得像圣人；又靠曲意逢迎压过众人，独自弹琴唱歌、抑扬哀叹，借着圣人的名义博取声望，周游列国、奔走天下。

“你应当忘掉自己的精神气息，让身心形体都不再受拘束，这样才可能接近大道。”

注：若不能忘却执念，也不能放下对形体和自我的拘束，就没有接近大道的希望。

疏： “几”是接近的意思。只有忘却对精神气息的执著、放下对形体的拘束，身心都不再受牵累，才可能接近大道。

“你连自身都治理不好，又哪里有空治理天下？你走吧，别耽误我的事情。”

疏： “而”就是“你”，“乏”是耽误、妨碍。万物各自安顿自身，天下自然就能得到治理；若想凭一己之力治理万物，反而会造成大乱。像子贡这样连自身修养都不足的人，不该应聘去治理天下，还是赶紧离开，别妨碍种菜人的劳作。

子贡羞愧得脸色变了，神情恍惚、很不自在。他走了三十里，才渐渐恢复如常。

疏： “卑陬”是羞愧的样子，“頊頊”是失魂落魄、无所适从的样子。子贡受到斥责后神色失常，走了三十里才恢复平静。

他的弟子问：“刚才那个人是什么来头？老师为什么见了他就变了脸色，整整一天都不能恢复常态？”

疏： “反”是恢复。子贡的弟子称子贡为老师。他们觉得奇怪，便问：刚才那人修习什么本领，竟让先生见过之后神色失常，直到一天结束都没能恢复？

“我起初以为，天下只有孔子一个人懂得这些道理，”子贡说，“没想到还有您这样的人。”

注：这里说的“那个人”，指孔子。

疏：过去我在天下求学，以为只有孔子一人；如今遇见这位老人，才知道他的道德见识更加深远。因此我自觉惭愧，不能自以为是。我还没有明白什么是真、什么是假，却确实认为这位老人比孔子贤明。

“我听老师说过：做事要选择恰当的时机，功业要做到圆满；能用较少的力气取得较大的成效，这就是圣人之道。”

注：圣人之道，就是顺应百姓的本心。

疏：做事恰合时宜，才称得上“可”；功业能够完成，才称得上“成”。少费力而成效大，正是时机恰当、事情办成的关键。子贡转述自己从前听到的说法，认为这就是圣人之道。

如今却不是这样：守持道的人，德行完备；德行完备的人，形体也保全；形体保全的人，精神专一；精神专一的人，才合乎圣人之道。他们寄身人世，与百姓一同生活，却不知自己将去往何处；其境界深远浑然，德性淳厚完备，不会把功利和机巧放在心上。

注：这才是圣王之道，不是一般人所说的那种道。子贡听到的是一种刻意修习的说法，便信服了，却不知道真正纯朴无为的人也与世人生活在一起。

疏：现在这位老人问我，所说的并不是那一套。守持道的人，德行没有亏缺；德行完备的人，形体不受损伤；形体保全的人，精神专一；精神专一的人，便寄身人间，和万物一同生活，却不知自己将往何处。他们幽深难测，操行淳和，道德圆满完备，不能用功利和机巧来说明他们的心境。这才是圣人之道，不是靠刻意修习得来的方法。子贡没有领悟，才会贸然发表那番议论。

至于那种人，不合自己的志向就不去做，不合自己的心意就不去做。即使天下人都称赞他，只要不符合他所认定的道理，他也傲然不顾；即使天下人都非议他，只要不符合他所认定的道理，他也坦然不受。天下人的赞誉或非议，都不能使他有所增损。这样的人才称得上德性完备。我说的正是这种人，他却把我看作随世俗起伏、受外界影响的人。

注：这种人属于宋荣子一类，还不能算德性完备。子贡被这类人迷惑，就像列子曾被季咸迷住心神一样。

（疏文说：）“傲慢放纵的神态”，大概是指一种无心做作的样子。丈人（长者）心志淳朴，不耍机巧，欲望很少，也不刻意有所作为。即使世人都赞扬他、称许他的德行，他也知道这些赞誉没有益处，从不放在心上；即使世人都诋毁他，使他名声受损，他也明白这并无损害，全不接受。毁誉都不能动摇他，可以说是德行完备的人。

水本来清澈平静，遇上风就会起波浪。我心神不定，像水面泛起波澜，所以说自己是“风波之民”。

郭象注说：这个人属于宋荣子一类，还不能算德行完备。子贡（孔子的弟子）曾被这种人迷惑，就像列子（道家人物）曾沉醉于季咸（善于相术的人）的本领一样。

子贡从鲁国到楚国，回到鲁国后，把这件事告诉孔子。孔子说：“他不过是假借修习混沌氏的道术罢了。”

注说：他背离当下、追慕古代，以不合世俗为荣，因此可知他并非真正的混沌。

疏文说：“混沌”指没有分别之心。他背离当下而追慕古代，所以说他并不是真正的混沌。

“只知道一面，不知道另一面。”注说：他只知道效法古人、抱守浇灌草木那样质朴的生活，却不懂得顺应时势、随物变化。疏文说：“知道一面”，是说他固守古道、不肯改变；“不知道另一面”，是说他不能顺应当下、随机应变。

“修治内心，却不修治外在。”注说：真正的混沌之人，内外都不刻意修治，怎么会偏偏只修治内心呢？疏文说：抱守道、保持纯朴，是修治内心；不能随时应变，则是没有修治外在。

“心智明白，回归纯朴；无为淡泊，复归质朴；体悟本性，守护精神，置身世俗之中，你难道一定会感到惊讶吗？”

注说：这才是真正的混沌。他与世俗同流，却不失去自我；即使身处世俗，也不留下刻意的痕迹，何必让你惊讶呢？

疏文说：心智明澈，领会质朴的根本；无为虚淡，复归淳朴的本源；体悟真实本性，守护纯和精神，在纷扰尘世中生活。这样的人身处江海山林、万物之间，鸟兽也不会惊惧，人又何必惊讶？这里说“你难道一定会惊讶吗”，正是说明他本不该令人惊讶。

“浑沌氏（象征浑然未分、无心无知的状态）的道术，你又怎么能够认识呢？”

注：在彼处便是彼，在此处便是此。浑沌玄妙而与万物混同，谁能认识它呢？人所认识的，往往只是它显露出来的迹象罢了。

疏：浑沌无心，妙绝智虑。即使圣贤当时通达大道，又哪里能够认识它呢？它明灭恍惚、深远玄妙，所以说它超出了情意和思虑能够把握的范围。

淳芒向东前往大壑（大海），在东海岸边遇见了苑风。

疏：“淳”是淳厚的意思；“苑”是小风，也有人认为指扶摇而上的大风。“滨”是水边，“大壑”就是大海。淳芒和苑风都是寓言中的人物。庄子借这两人来说明他们通晓大道，于是设想宾主在海边相遇。

苑风说：“您要到哪里去？”

疏：“奚”是哪里，“之”是前往。苑风借此询问淳芒要去哪里游历。

淳芒说：“我要去大壑。”

疏：就是要去东海。

苑风说：“去那里做什么？”

疏：又问他要去寻求什么。

淳芒说：“大壑这种地方，百川流入其中也不会满，用勺子舀取也不会枯竭，我要到那里去游览。”

疏：大海广阔深远，难以测量；百川注入其中，它不会涨溢；尾闾（传说中海水排泄的去处）不断泄水，它也不会干涸。大海用来比喻至高的道理，含义也是如此。因此，表面上说要去沧海，实际是说让心神遨游于大道。

苑风说：“先生难道不关心那些普通百姓吗？我想听听圣人治理天下的方法。”

疏：五行之中，只有人类的眼睛横着生长，因此称为“横目之民”。淳芒向东游历，来到大海边，观看大海深远无际的景象。苑风察觉到他的心意，便提出这个问题：先生难道不关心百姓吗？希望听听圣人教化天下的方法。

淳芒说：“圣人的治理方法，是任命官员、颁布政令都恰当合宜，选拔举荐人才也不埋没其才能。”

疏：设置官职、施行政令都得当合宜，提拔和举荐人才也不失其才。懂得这些，天下便能太平，社会秩序也能井然。圣人治理天下的方法就在这里。

“完全了解他们的情形和事务，然后顺着他们的本性去做。”

注：一切都顺应事物本身，任其自然。

疏：世上的事务往往各不相同，因此治理的步骤也会因时而异，世道也有淳厚与浇薄之别。所以治理天下的人，首先应当顺应事物；必须先看清事物的实际情形……

这段经文讲的是道家理想中的圣人治国和德人修养的境界。

关于圣人治国，关键在于顺应万物自然本性而不强加干预。圣人只需轻轻挥手示意，百姓就会自发归附，四方民众都会前来朝拜。这种治理方式之所以有效，是因为完全遵循了"无为而治"的原则，让万物按照自身规律发展。文中提到治国有三个层次：最高是圣治，其次是德治，再次是神治。

关于德人的修养境界，德人居住时没有杂念，行动时没有算计，完全顺其自然。他们心中不存是非善恶的分别，以天下人的利益为利益，以天下人的安乐为安乐。德人施惠于民却不自知，就像婴儿失去母亲般纯真无执，又像迷路之人般超然物外。他们财物充足却不知从何而来，饮食满足却不关心来源，这种浑然天成的状态就是德人的风貌。

注疏特别强调，德人之所以能达到这种境界，是因为他们完全契合大道，内心空明，物我两忘。他们施惠天下并非刻意为之，而是自然流露，所以能实现"四海共利"、"天下同安"的理想状态。

注：“德”是神人（超越常人的得道者）留下的行迹，所以称作“容”。

疏：欲望少而知足，因此财物用度有余；不贪求美味，因此饮食只求满足身体所需；对性命没有额外的追求，所以不去探究它从何而来。这是总结前面的意思，因此说这是“德人之容”。

问：愿意听听神人是怎样的。

注：这是想知道德人行迹的根由。

疏：德只是神人留下的行迹罢了；现在想听的是神人所以如此的根由。

答：上等的神人驾驭光明，连形体也一并消融。

注：驾驭光明，就是不再有光明可执着。

疏：“乘”是运用的意思，“光”指智慧。上等的神人运用智慧观照万物。即使智慧之光如日月般明亮，也能在照见万物之后将它消融；他们损弃形体、摒除耳聪，使心与形都不再执着。因此说“与形灭亡”。

这就叫作“照旷”。

注：没有自我执着，顺任万物，心境空虚无所挂怀；这并不是昏暗闭塞。

疏：智慧周遍万物，明亮超过日、月、星辰，没有幽暗之处不能照见，这难道不是广阔深远吗？

穷尽性命的本然、尽达情理，便能与天地同乐，万事也就消融了。

注：情理穷尽，性命达到本然，便与天地同乐。事情不妨碍快乐，也就等于没有事情了。

疏：穷究性命的根本，尽达生化的情理。虽寄身于天地之间，却始终逍遥快乐。既然明白万物与自我都是虚幻的，万事也就消融了。

万物复归本然，这就叫作“混冥”。

注：情理复归本然，便混融幽冥，不留形迹。

疏：忘掉刻意照见，却仍能明察；这明察与日、月、星辰一样高明。忘掉执着于生，却仍顺应生命；这样便能与天地同乐。因此，能够看见万物复归本原、各种生命复归其性命，最终与浑沌未分的状态相合，幽然同于道。

门无鬼与赤张满稽在武王军队中观看。

疏：门、赤张是姓，无鬼、满稽是名。“师”指军队。武王伐纣时，军队渡过孟津，当时这两人一同观看。

赤张满稽说：“他们比不上有虞氏（舜）吗？所以才遭遇这样的祸患。”

疏：“罹”就是遭遇。虞舜以禅让治理天下，武王则用兵戈救济世道。禅让与战争的高下相差很远。由此看来，两者可以互相比较，说各有不及之处。况且兵器是不祥之物，所以才会遭遇杀戮的祸患。

门无鬼说：“天下已经太平了，为什么还要有虞氏来治理？还是天下先乱了，然后才由他来治理？”

注说：这两位圣人都是因为天下混乱才出面治理。至于他们是通过禅让来治理，还是借助武力来治理，只是当时情形不同，并没有谁胜谁负的分别。

疏解说：“均”就是平。假如天下太平，万物各得其理，又何必劳烦虞舜制定法度来治理？之所以要他治理，是因为尧的年纪渐老，德行也日渐衰退，于是把帝位让给重华（即虞舜），让他继续整治天下。

赤张满稽说：“天下太平，是大家共同的愿望。为什么还要盘算着让有虞氏来治理呢？”

注说：天下太平，大家的愿望已经满足了，还为什么要衡量有虞氏的德行，再推举他做君主呢？许无鬼的说法是对的。

疏解说：如果天下安定，人人的心愿都已满足，哪里还需要评量有虞氏的德行、推举他做君主？这是赞同赤张满稽对无鬼话语的理解，认为其中有道理。

天下有了疮病，才会求助于有虞氏的药。

注说：天下人都患上了动乱的“疮病”，所以才需要有虞氏来治理。

疏解说：“疡”是头上的疮。身体长了疮，才会去求医；这就像世道纷乱时，才需要圣人来治理。所以，没有病就不需要医生，天下不乱也就不需要圣人。

秃了才戴假发，病了才求医。

疏解说：头发浓密如云，就不必戴假发；身体没有疾病，哪里用得着医生？由此可知，天下清平时，不必劳烦大圣人。这两句是对前面两个例子的总结。

孝子拿着药来医治慈父，神色焦急憔悴，圣人以此为羞。

注说：这表明治理天下并非为了获得荣耀。

疏解说：“操”是拿着，“修”是调治，“焦然”是憔悴的样子。孝子为慈父治病，不会夸耀自己的功劳；圣人拯救天下于祸乱，又怎么会把这当作荣耀来炫耀呢？事情是不得已才做的，因此圣人对此感到羞愧。

在至德之世（道德淳厚的时代），人们不推崇贤能。

注说：贤能的人各自处在合适的位置上，并不是被特别推崇出来的。

疏解说：无才与贤能的人都各安其分，并不是通过推崇贤能来区分高下。

人们也不特意任用能干的人。

注说：有能力的人会自然发挥所长，并非由别人特意安排。

疏解说：人们安于各自的天性，不彼此夸耀，也不互相攀比；不是靠推崇贤能、任命能者来治理天下。

在上者就像树枝的末梢一样。

注说：身处众物之上，却不自以为高。

君主身居百姓之上，却安静恬淡、虚心忘我，像高树的枝条一样，不把富贵显达放在心上。百姓则像野鹿一样，自由自在，放任而自得。

上位者既然无为，百姓也就淳朴自然，像野鹿一样，不拘泥于君王礼法。他们心地端正，却不懂得把这称作“义”；彼此相亲相爱，却不懂得把这称作“仁”。

他们做事诚恳实在，却不懂得把这称作“忠”；行事合乎情理，却不懂得把这称作“信”。这都是顺着本性自然而然地做，并非出于对名目和道理的认知。

万物自发活动，彼此配合，却不把这看作谁施予了恩惠。“蠢动”指活动的万物，这里可理解为各自有灵性、能行动的事物。它们互相推动、各尽其用，本来就是自然如此。就像人的手臂和腿脚、耳朵和眼睛，各有作用；既然没有刻意制造的心思，也就不会觉得自己受了谁的恩惠。以无为的方式治理万物，道理也是如此。

因此，行动过后不留下刻意的痕迹：君主能够任由百姓自行生活，事情便自然发生，无迹可寻。行事也不留下可供传述的事迹：万物各安其分，就像头和脚各有职责，不必互相传授、模仿；既然行迹不明显，事情也就渐渐不为人传说。

孝子不奉承父母，忠臣不谄媚君主，这是臣子应有的美德。“谀”是虚伪地迎合，“谄”是不以正道求取他人欢心。做子女、臣下的，侍奉父母和君主时不奉承、不欺哄，尽到孝与忠，才是可贵的品德。

可是，父母说什么，子女都附和；父母做什么，子女都说好，世俗就认为这是不肖之子。君主说什么，臣下都附和；君主做什么，臣下都说好，世俗就认为这是不肖之臣。那么，这种世俗的判断究竟必然正确吗？注家认为，这里说的是违背世俗常见的看法、顺从君主和父母的做法，因此世俗称他们为不肖；但真正恰当的标准究竟在哪里，还需要辨明。

“不肖”就是说不像君主、父亲。这里指人的言行不分善恶，只随着时俗行事，从来没有劝谏争辩的念头。因此，世俗把这种人称作“不肖”，但他们未必明白其中的道理，未必真的能判断这种评价是否恰当。

世人认为对的，就跟着认为对；世人认为善的，就跟着认为善。这样做的人，难道不就是逢迎世俗、顺势引导众人的人吗？既然如此，难道世俗比父亲更值得敬重、比君主更值得尊严地对待吗？

注释说：世俗之人不肯把君主和父亲看得比世俗更重要，反而顺从时俗，却不认为自己是在谄媚。他们认为，尊严本身不足以使人服从；要让人服从，还得顺着世俗。因此，圣人从不故意与世人不同，而是随时代变化、因时制宜：处在皇帝的时代，就做合乎皇帝之道的事；处在王者的时代，就做合乎王者之道的事。怎么会背离世俗，只按自己的想法行事呢？

疏文说：这里的“严”是尊敬之意。这段是在说明，违背或顺从世俗，并没有固定的准则。世俗认为某事是对、是善的，便去劝谏争辩，这才算合宜。若违背世俗而顺从父亲，就会被说成逢迎；若违背父亲而顺从世俗，难道不也是谄媚吗？既然顺从与违背各有说法，是非也因此变得模糊，那么正理究竟在哪里？而违背父亲、顺从世俗，又怎么能算是尊重君主和父亲呢？

如果别人说自己是在引导众人，他就会勃然变色；如果说自己是在谄媚别人，他也会愤怒变色。

注释说：世俗往往把多数人赞同的事当成正当之事，因此一旦被说成“逢迎引导”，便会动怒，不肯接受这个说法。

可实际上，他们一辈子都在引导别人，也一辈子都在迎合别人。

注释说：他们并不追问道理，只求彼此交好。

疏文说：“勃然”和“怫然”都是发怒的样子。“导”是引导。这里说，世俗之人被指责为谄媚君主或父亲，就会发怒，不肯承认；然而他们终身都在引导和逢迎，世人也大多如此。

他们善于拼合譬喻、修饰言辞，因此能聚集众人；这样一来，从头到尾、从根本到末节，彼此之间便不互相追究罪责。

注释说：他们拼凑比喻、修饰言辞，本该受到逢迎引导之罪的指责；但世人反而因此聚集到他们身边，也因此形成群体。顺从世俗的人总是不会被追究责任。

疏文说：他们善于运用比喻、修饰浮华的言辞，众人便争相追随，于是聚集起人群。因为众人都追随他们，他们便能维持始终、前后一贯，也不互相归罪。譬喻一词，有的版本写作“璧”，解释为合拢玉璧。

把衣服制作得讲究华丽，用鲜艳的颜色装饰自己，又改变容貌举止来讨好世人，却不认为自己是在迎合世俗；他们和众人结成一伙，混淆是非，也不认为自己与众人无异。这真是愚昧到了极点。

世人既然大多如此愚昧，那就更不能不顺着他们。

黄帝创制上衣下裳（上身穿衣、下身穿裳），天下因此得到治理。人们又用红、紫等颜色搭配成华丽的彩饰，改变容貌举止，以此讨好世人。那些虚浮不实的人不但不认为自己在阿谀奉承，反而顺从君主、说讨好的话。他们与世俗之人结为同党，彼此勾连，混淆是非，却自以为不同于众人。这可以说是愚痴到了极点。

知道自己愚昧的人，不算极其愚昧；知道自己困惑的人，也不算极其困惑。真正大惑的人，终身都不能解开困惑；真正大愚的人，终身都不能明白事理。

圣人与道相合，但帝王各有不同的作为，这是因为世俗的迷惑确实难以消除，所以圣人顺应世情，任其自然。

“解”就是觉悟，“灵”就是智慧。知道自己愚昧、困惑的，是圣人。圣人顺应时势、任其自然，因此这种愚昧并非真正的迷惑。大愚大惑的人则是普通世人：心智昏暗浅陋，遇到事情就生出迷惑，所以一生到头也不能觉悟。

三个人同行，其中一个人迷了路，仍然可以到达目的地，因为迷路的人少。若有两个人迷路，众人就会疲惫奔波，最终到不了目的地，因为迷惑的人多、明白的人少。如今整个天下的人都迷惑了，我虽然有心追求、向往大道（道家所说的根本之道），却无法达到，难道不可悲吗？

这里说的“往”，就是前往；“至”，就是到达；“惑”，就是迷惑；“祈”，就是求。三人同行，一人迷路，仍可能抵达目的地，因为迷惑者少，清醒者多；两人迷路，就会劳累而无法抵达，因为迷惑者占了多数。如今天下人都迷惑了，庄子虽有求道、向道之心，却无从达到，所以感到悲伤。尧、舜、汤、武顺应各自时代行事，也是出于这个缘故。

高雅宏大的音乐，不会被乡里俗耳接受。

“折杨”“皇荂”（通俗的民间曲调）一奏起来，人们就会一起应和、欢笑。

这说的是：俗人听到合自己心意的曲调，便会同声应和、随之发笑。

“大声”指《咸池》《大韶》这样的古乐，不是乡里巷间的人常听到的曲子。《折杨》《皇华》大概是古代流行的通俗小曲。人们玩赏、熟悉这些粗俗的曲调，所以一听就喜形于色，跟着唱起来，甚至一起大笑。从前魏文侯听古乐时，恍恍惚惚地睡着了；听到郑、卫一带的新乐，却高兴起来。这件事正说明了这种情形。

所以，高明的言论不会停留在众人的心里。

“停留在心里”，是说不能被人放在心上、领会接受。

精微玄妙的谈论超出了世俗的见识，因此称为“高言”。它恰好能蕴含圣人的精神境界，哪里能被一般人的智慧领会呢？大声之乐不被乡里人的耳朵接受，高明的言论自然也难以留在众人的心中。

最高妙的言论不流传于世俗言谈之中，世俗言谈反而占了上风。

这是天下人没有任用圣人的原因：人们总是顺着自己的习惯行事。

“流传”就是显扬、传播。至道的言论平淡无味，乡里之人听不进去；它又怎能留在众人的心里？世俗言论却讲究辞藻，浮夸虚假，就像《折杨》一类的曲子，喜欢听的人很多。俗说既然占据了上风，至道之言便被遮蔽了。所以《齐物论》说，言论被浮华的辞采遮蔽；人们又被种种迷惑牵引，结果连自己要去哪里都不知道。

各人都执着于自己的看法，因此不知道该往哪里走。

“踵”就是脚跟。迷路的人把北方指成南方，两种迷惑一出现，便像垂着脚、迈不开步一样，谁也无法独自前进。想要抵达原先要去的地方，又怎么可能呢？这里是在进一步解释前面所说的迷惑。

如今整个天下都迷惑着我，即使我有所求、有所向往，又怎么可能达到呢？

两个人垂着脚、找不到方向，尚且难以知道该去哪里；何况天下人全都迷失了，怎么能找到正确方向？因此，即使有求取正道的心愿，也确实难以实现。这是在解释前文“难道不可悲吗”的感叹。既然明知无法做到，还勉强去做，又是一种迷惑。所以不如放下，不再强行推进。

“放下”，就是随顺并与之相处。

“放”是放开。迷惑已经很深，仓促之间难以解除；勉强想把人纠正过来，又是一种愚昧。不如放下，不再强行推进，这样人与万物都能安定。

不再强行推进，谁还会彼此忧愁？

只要让众人暂且各得其所、安适度日，不强迫他们一定要明白道理，大家就能在这一世相处而少些忧愁。

如果任凭万物各自发展，解开疑惑后便不再追究，那么人与人之间的分别也就消解了。谁还会为逍遥或忧患而牵挂呢？

有个相貌丑陋的人，半夜生下孩子，急忙拿火来照看，心里十分焦急，只怕孩子长得像自己。

注：厉，指丑陋的人。天下人都不愿意成为恶人，有的人是被繁重苛刻的役使逼迫，有的人则是迷失本性。不过，迷失的人会自己思量着恢复本性，丑陋的人也会自己想着变好。因此，我若无所作为，天下万物便会自行变化。

疏：厉，指容貌丑陋、有缺陷的人；“汲汲”是匆忙焦急的样子。丑陋的人半夜生了孩子，赶紧取火查看，心里急切地怕孩子像自己一样丑陋。他如此厌恶自己的丑陋，还盼着孩子改丑从美。那么，愚昧迷惑的人，难道不会厌倦迷失、转而寻求觉悟吗？若能释疑而不再执意追究，自然也就没有忧患。

一棵生长了百年的树，被砍下来做成祭祀用的犧樽（刻成牺牛形状的祭器），再涂上青、黄色彩加以装饰；而另一段木头则被丢在沟里。把祭器和沟里的断木放在一起比较，美丑固然不同，但它们都同样失去了原本的本性。

疏：犧樽是刻成牺牛形状的祭器，也叫犧尊。木头被削刻成牛形，又涂上青、黄色彩装饰；另一段木头被丢弃在沟渠里，无人收用。若将两者相比，美丑确实有别，但它们都失去了原来的形态和本性。这里先用木头打比方。

盗跖与曾参、史鳅在行为和道义上差别很大，但他们失去本性的程度是一样的。

疏：这是用比喻说明道理。桀、盗跖放纵凶残，曾参、史鳅践行仁义，表面上善恶不同；但他们丧失真实本性的地方，实际上并无分别。

失去本性，大致有五种情形。

疏：迷惑情志、丧失本性的原因很多，概括起来有五种。

第一，五色扰乱眼睛，使眼睛看不清事理。

疏：五色指青、黄、赤、白、黑。世俗之人沉迷于色彩，眼睛受到扰乱，便看不清事理，所以说“目不明”。

第二，五声扰乱耳朵，使耳朵听不清楚。

疏：五声指宫、商、角、徵、羽。沉溺于俗世声乐，就听不到“道”，所以说“耳不聪”。

第三，各种气味熏扰鼻子，使鼻子堵塞、头脑昏沉。

疏：五臭指膻、薰、香、腥、腐等气味。“惾塞”是鼻子受阻、呼吸不畅的样子。

鼻子沉迷于各种气味，就会堵塞不通，伤及头部。“顙”是额头。“臭”在古书中也可指气味；《易经》说“其臭如兰”，道经中说“五香”，都是指香气。《西升经》则说，执着于香味会成为烦扰。

第四，五味扰乱口舌，使人失去正常的味觉。

疏：五味是酸、辛、甘、苦、咸。“厉”是病，“爽”是失常。人沉溺于五味，口中受到浊气侵扰，久而久之便会因咸、苦等味道而生病，舌头也会失去辨味的能力，所以说“厉爽”。

第五，执意取舍会扰乱内心，使人的本性浮躁不定。

疏：趣，是取；舍，是放弃；滑，是扰乱。顺心意的就取，不合心意的就舍，这样会搅乱内心，使自然的本性不停奔逐、争竞，变得轻浮躁动，所以说“飞扬”。

以上五种情形，都是伤害生命的因素。

疏：这是对前面五件事的总结。它们都像砍伐生命的刀、伤害生命的斧，是对人危害很大的东西。

杨朱和墨翟却开始刻意用力，自以为有所收获；这并不是我所说的真正收获。

疏：“离跂”形容刻意用力。杨朱、墨翟各自逞显本领，反而失去本性、损害生命，还把这种做法当作所得。因为这违背了自然之理，所以不是庄子所说的真正所得。

所谓“得”，难道是受困也能算作所得吗？如果这样，那么斑鸠和猫头鹰关在笼子里，也可以说是自得了。

疏：仁义礼法若用来束缚人心，就不是人的真实本性。违背本性，便会陷入困苦。若把这种困苦也当作所得，那和斑鸠、猫头鹰被关在笼子里，还自以为自在，又有什么区别？

再说，执着于取舍、声音和美色，会像柴草一样堵塞人的内心；穿戴皮弁、鷸冠，插着笏板，系着大带、穿着长裙，则是从外在形制上约束人。

疏：皮弁是用皮制成的帽子；鷸冠是装饰有鷸鸟翠羽的冠。搢是插入，笏是朝见时手持的板子；紳是大带，脩是长裙。这些都是朝服的装饰。那些追逐浮华虚饰的人，把取舍当作日常事务，让声音、美色等感官对象堵塞内心，又用衣冠、笏板约束外表。他们背离无为之道，违背自然本性，却把这些当作所得，这和……

鸠鹗被关在柴栅之中，里面又塞满了东西，外面还层层捆着绳索。它在绳索间惶然张望，却自以为已经得到了满足。这就像罪人被反绑双臂、逐一缚住手指，又像虎豹被关进囊袋和兽笼里，竟也自以为得意一样。

疏：内心被取舍之念塞满，就如同牢笼里堆满杂物；外在又受柴栅、绅带般的束缚。把这种处境比作被绳索捆住，正是说人受困已深，却还自以为满足。这与罪人双臂交叉、手指被逐一反绑有什么不同？又像虎豹陷在囊袋和兽笼中，忧愁窘迫到了极点，却还自以为得意。这样又有什么不同呢？