《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷15

天道（自然运行的规律）不停地运转，不积存、不滞留，所以万物得以生成。

疏：这里的“运”，是运行、转动的意思；“积”，是滞留、蓄积的意思。天道运行，覆盖养育万物，用日月照耀，用雨露滋润，推动并陶冶万物，从不滞留。正因如此，四季循环，万物生长。

帝道（帝王治理天下之道）不停地运行，不积存、不滞留，所以天下人归附。

疏：帝王效法天地，治理万物，施行教化而不把权力和恩惠据为己有；教化没有固定的边界，所以四方之人都归心，八方之众都来归附。

圣道（圣人之道）不停地运行，不积存、不滞留，所以四海之内的人都服从。

注：这三种道都顺任万物的本性，不加牵制，也不使其停滞。

疏：圣道，是玄圣、素王所行的道。圣人顺应时机显现行迹，制定法度、建立教化，引导有识之士，救济无穷众生。他的道与天相合，德行与帝王相同；只是出世或入世的方式不同，所以有帝道、圣道之分。圣人运用智慧救助时世，却不积蓄、不滞留，慈爱广大，因此四海之内的人都服从。

通晓天道、契合圣道，能够贯通六方（上下四方），顺应四季变化，并具备帝王德行的人，所做的一切都任其自然；外表看似昏昧无为，内心却始终安静。

注：任万物自然而行，所以即使贯通六方、顺应四季，也不会损害内心的宁静。

疏：“六通”指上下四方，“四辟”指春、夏、秋、冬四季。只有洞察天道的无为，通晓圣人的无心，贯通六合以推动生化，顺应四季来施行变化，才能总理万乘之国，这可以说是帝王的德行。任万物自行变化，所以叫作“自为”。圣人收敛光芒、隐藏行迹，看起来昏昧无为；行动却不损伤内心的寂静，所以始终安静。

圣人的安静，并不是因为他认为安静是好的，才刻意保持安静。

注：若是因为认定安静好才保持安静，就会有不安静、转而行动的时候。

疏：圣人之所以虚静，并非刻意让身体像枯木、内心像死灰，也不是有意追求安静。若把安静当作美好之事，刻意执着于保持安静，那么就可能时而躁动。万物都不足以扰乱他的心，所以他自然安静。

这本是内心修养自然达到的境界。

水静下来，便能清楚地映出人的眉眼；水面平正，工匠就拿它作为校准的标准。水在流动时会起波纹，停止后才澄澈平静，像悬挂着的镜子一样照见万物，而且对万物一视同仁。正因为水能清澈平正，才可以用来校正弯曲不正的东西。即使是技艺高超的工倕，也要借助静水来取平。所以《老子》说：“上善若水。”这里是借水来说明前面的道理。

水静下来尚且能清晰照见眉眼，更何况圣人的精神和内心宁静呢？圣人的心就像天地的明镜，能够映照万物。

有了这种明察万物的本领，又顺其自然地运用它，所照见的事物便没有不清楚明白的。

圣人的德行与天地相合，智慧能够周遍万物，怎么能和无知无情的水相提并论呢？水静下来尚且能清楚照见眉眼，何况圣人的精神和内心宁静呢？所以，圣人的心能够洞察天地精微，映照万物深奥幽微之处，这是理所当然的。这是以水作比，说明圣人心静而明。

虚静、恬淡、寂寞、无为，虽然说法不同，实质相同：它们是天地平和的根本，也是道德修养所能达到的最高境界。凡是不能平和、不能达到这一境界的，都是由刻意作为、强求造作引起的。

因此，帝王和圣人安歇于此，也就是让心神静下来，从不妄动。

心神安歇，便能虚静；虚静之中，内在便充实。充实，就是顺应事物本来的条理。这里的“实”，指的是合乎事物的自然条理。

心神休息、不再纷扰，便自然与虚空相合；与虚空相合，就能会合于真实。会合于真实之道，也就是顺应自然的道理。

虚静就能安定，安定之后便能行动；能够在虚静中行动，就把握住了事理。注释说，所谓“得”，就是行动时不失其根本依据。

内心安静，就不会妄为；不妄为，便能让各类人才各尽其能、各司其职，并承担相应的责任。

这就是“帝王不亲自参与具体事务”的意思。

疏：臣下各有职分和职责。帝王运用明智而保持安静无为，臣下便各自履行职务、承担责任。这样，君主无为，臣下有事可做；君主虽戴着冕旒（帝王礼冠前垂下的玉串），也不必亲自过问事务。

无为的人从容自得，不受忧患困扰，寿命也会长久。

注：“俞俞”是从容自得的样子。

疏：“俞俞”形容从容和乐。有所作为，容易受外物牵绊、劳心费神；无为则能自得，忧患不能扰乱心思。心境从容和乐，所以寿命长久。

虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。

注：追溯万物的根源，都来自无为。

疏：这四句话说的是万物的根本，因此再次提出前文的意思，以总结无为的好处。

明白这个道理，像尧那样居于君位；明白这个道理，像舜那样居于臣位。

疏：禅让的美德，没有超过唐尧、虞舜的；君臣关系的兴盛，也以尧、舜为典范。因此举出两位君主，说明虚静等四种德性。虽然一个居南面君位，一个居北面臣位，但都同样体现了这一道理。

凭借这个道理居于上位，是帝王天子的德行；凭借这个道理居于下位，是玄圣素王的道。

注：这些都是无为的最高境界。有道德而没有爵位，却受到天下人归附的人，称为“素王”，其可贵之处在于自身的道德。

疏：以无为之道居于万物之上，是天子、帝尧的德行；以虚静恬淡之道居于臣下，是玄圣素王之道。有道而无爵的人，就是所谓的玄圣、素王；疏文以老君（老子）和尼父（孔子）为例，称他们虽无帝王爵位，却因道德而自显尊贵。

凭借这个道理退居闲游，江海山林中的隐士也会归服。

疏：退居，就是隐去踪迹、隐居不仕。以此道退隐，便能游赏山水，悠闲自得，所以天下隐士无不归服，巢父、许由一类人就是例子。

凭借这个道理出仕治理世事，就能建立大功、声名显著，使天下归于一统。

注：这是次一等的做法。因此，退隐的人如巢父、许由一类；出仕的人则如伊……

伊望（伊尹与吕望，即姜太公）一类的人物，懂得无为之道的广大。天下还有什么不能治理好呢？所以，君主不亲自承担冢宰（总理政务的最高官职）的职责，伊尹、吕望等人便能安然任职；冢宰不包办百官各自负责的事务，百官便能各司其职；百官不代替百姓操心他们应做的事，百姓便能安定地经营自己的生活；百姓也不互相取代、改变彼此擅长的事情，那么天下人与人之间便能相安，各得其所。

所以，从天子到平民，乃至昆虫，谁能靠自己有所作为，便成就一切呢？正因如此，越是无为，地位反而越受尊崇。

疏：这里说的“进为”，是指显露行迹、出仕任职。圣人内在体合于无为，外在则能顺应世俗、显现行迹，因此能够以仁德使百姓安康长寿，在圣明的朝廷中弘扬至德；他们的功业深不可测，辅佐君主的政绩也十分显著。于是天下大同，车轨与文字都归于统一，善美达到了极致。这大概只有伊尹、吕望一类人物才能做到吧。

静而圣，动而王。

注：时机要求行动时就行动，时机要求停止时就停止。

无为也而尊。

注：顺任自然，却能受到万物尊崇和奉戴。

疏：处于静止无为的状态，便有玄圣、素王（没有帝王名号，却具有圣王德行的人）那样的尊贵；应时而行动，则有君临天下、拥有万乘（万辆兵车，借指天子权位）的尊荣。无为却能受人尊崇：出仕时可以成为天子，退处时可以成为素王。因此，道所在之处，谁敢不尊重？

朴素而天下莫能与之争美。

注：能够与天相配的美，只有朴素。

疏：淳厚朴实、无为虚静，实际是万物的根本。因此，这种可尊可贵的境界，谁能与它争美呢？

明白天地之德，这就叫作大本、大宗，与天相和。

注：天地以无为作为德行。明白天地的根本和宗旨，就不会违逆天地。

疏：内心明净安静，精神清明纯洁，德行与天地相合，这样的人自然可以成为百姓的宗师，成为万物的根本，并与自然之道相契合，与天相和。

这就是调和天下、与人相和的方法。

注：顺应天道，才能回应世人；天和达到极致，人和也就充分实现了。

疏：“均”是公平，“调”是顺畅。回应事物的感应而不存私心，就像影子随形、回声应声一样自然。

大道均衡万物，顺应万物的本性，融入尘世、与众人相处，因此能与人和谐相处。

与人和谐相处，叫作“人乐”；与天道相合，叫作“天乐”。

注：天乐合乎自然，人间的欢乐也就得到满足。

疏：俯身融入世俗，是为了适应人世间的欢乐；仰身契合自然，才是欣悦于天道之乐。

庄子说：“我的老师啊，我的老师啊！它使万物纷杂交错，却并非暴戾。”

注：万物变化而相互杂处，所以说纷杂交错。这是万物自身的变化，并非我的老师残暴凶戾。

疏：“𩐎”是碎裂、纷杂的意思，“戾”是暴虐的意思。庄子以自然至道为老师，再三称颂，是赞叹它的德行：我所师法的大道，养育万物生灵，即使让万物纷杂变化，也没有存心施暴。因此，秋气使草木凋落，草木也不会怨恨。这说明，即使万物遭到断截损伤，也并非出于道的主观意图。

恩泽遍及万世，却不以“仁”自居。

注：“仁”是兼爱这一名目的称呼。大道没有偏私的爱，也就没有什么可称作“仁”。

疏：仁，是偏爱所表现出来的形迹。大道开辟天地、化育众生，恩泽无穷，却不偏爱任何一方，因此不以“仁”自居。

存在于上古以前，却不以“长寿”自居。

注：“寿”只是寿命期限很长的称呼。大道没有寿命期限，也就没有什么可称作“寿”。

疏：大道不只是早于上古，甚至早于天帝。它既不灭也不生，又哪里谈得上夭折或长寿？郭象注说：“寿，只是期限长远的意思。”

覆盖、承载天地，雕塑万物形体，却不以“巧”自居。

注：“巧”是人为造作所显出的精妙。万物都是自然而然形成的，所以没有什么可称作“巧”。

疏：大道凭借天地运行，覆盖并承载万物；又使万物各有形貌。然而天地以生化万物为功，万物以顺其自然为用。生化不必借助外物，塑造万物又哪里需要另一个人来操持？万物各尽其能，人各顺其天性，于是工巧和拙劣的分别也就消失了。郭象注说：“巧，是人为造作所显出的精妙。”

这就叫作“天乐”。

注：忘掉刻意追求欢乐，欢乐便自然充足。

疏：无论身处何地，都顺其自然、安于所遇，这便成就了天乐。

所以说，懂得天乐的人，活着时顺着自然运行，死后则随万物变化。

疏：既然懂得天乐并非世俗意义上的悲与喜，也就知道生死只是变化，不必执着于生或死。

它生的时候，与天道的运行相合；死的时候，则融入万物的变化。静下来时，它的德性与阴气相合；行动起来时，它的运行与阳气相应。

【疏】精妙的本体虚静凝定，达到与至阴同样寂静淡泊的境地；显现于外、应对世事时，则与太阳的运行相合，随万物的流变而行。

所以，懂得天乐（顺应天道而获得的安然之乐）的人，不会招致天的怨责，不会被人非议，不受外物牵累，也不受鬼神责罚。

【疏】德性与天道相合，所以没有天的怨责；行事顺应世情，所以没有人的非议。自身与万物冥合，因此外物不能牵累自己；对幽冥和人世都没有亏欠，又有什么鬼神责罚呢？

所以说，他行动时如天，静止时如地。

【注】行动和静止虽然不同，却同样无心。

【疏】这里用天地作比喻，说明行动和静止都出于无心。

心神专一而安定，就能统治天下；鬼怪不会作祟，魂魄也不会疲惫。

【注】因为始终无心，所以能够统治天下而不感到疲惫困顿。

【疏】心境与智慧融为一体，叫作“一”；外物不能扰乱它，叫作“定”。正因为心专一而安定，才能治理万国。既然没有鬼神责罚，又有什么灾祸会来作祟？行动时内心仍常寂静，所以魂魄不会疲劳。

心神专一而安定，万物便会归服。

【疏】心神凝定寂静，如同死灰一般；它安静下来，却能平定躁动，所以万物都会归服。

用虚静的心境推求天地之理，通达万物的情状，这就叫作天乐。

【注】我的心常常安静，万物的心也就能与我相通。彼此相通，万物便会归服；不能相通，就会背离。

【疏】心神专一安定而万物归服，是因为以虚静的智慧推求天地运行的道理，通达万物的情状；随着事物变化而应对，却始终顺适，因此称为天乐。

天乐，是圣人用来涵养天下的心境。

圣人用这种心境涵养天下，为什么呢？就是为了天乐。

【疏】圣人显现形迹、与常人相处，并与天地的至乐相合，是为了养育百姓，使万物各得其生。

帝王的德行，以天地为根本，以道德为主导，以无为作为常道。

【疏】帝王以天地为根本，所以像天地一样覆盖、承载万物而不存私心；以道德为主导，所以使万物生长，却不据为己有。即使经历千变万化，也始终……

像尧这样以无为为最高德行的君主，正是如此。

君主无为，便能驾驭天下而仍有余暇。

【注】“有余”，指从容闲暇。

君主若有所作为，便会被天下事务役使，忙得应接不暇。

【注】“不足”，指忙忙碌碌、急于为外物所役使。君主一心想替外物做事，

就会被臣下役使。即使做了臣下，也仍然从容有余。

【疏】“不足”是忙碌急切的意思，“有余”是从容闲暇的意思。这里说，君主无为，凭借明察而宽广的心胸治理天下，因此从容有余；臣下有所作为，心思和才虑各有局限，又各自承担职分，为君主办事，勤勉不懈地尽职，仍唯恐做得不够。由此可见，无为与有为在劳逸上截然不同。

所以，古人看重无为。上位者无为，下位者也无为，这样下位者便与上位者具有相同的德性。下位者若与上位者德性相同，就不成其为臣；下位者有所作为，上位者也有所作为，这样上位者便与下位者走上相同的道路。上位者若与下位者做同样的事，就不成其为君主。

【注】工匠不亲自刻木，而是用斧子来刻；君主不亲自处理具体事务，而是任用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够任用臣下；斧子能够刻木，工匠能够使用斧子。各自发挥所长，正合乎自然之理，并非刻意妄为。若君主代替臣下办事，就不成其为君主；臣下掌握了君主的职权，也不成其为臣下。因此，各自负责本分，君臣上下都能各得其所，无为之理也就达到了极致。

【疏】无为是君主的德行，有为是臣下的职分。若上下都无为，臣下就会僭越君主的职责；若上下都亲自作为，君主就会混同于臣下。君主混同于臣下，就不成其为君主；臣下僭越君主的德性，又怎能称作臣下？这样一来，上下混杂，君臣职责错乱，既违背天然秩序，必然招致危祸。因此，“无为”这句话不可不仔细理解。无为是君主应有的作为。古人看重无为。郭象对这一段的注解，辞理都很明白。

上位者必须无为而任用天下，下位者必须有所作为，为天下办事；这是不可改变的道理。

【注】“无为”这句话不可不仔细理解。所谓任用天下，也并非全无作为；只是顺应本性而行动，因此称为……

处在上位的君主，应当无为而治，把事情交给臣下去办理；居于下位的臣子，则应亲自办事，承担各自职分。所以，即使舜、禹做臣子时，也被说成是“有为”。从君臣上下的关系看，君主静守，臣下行动；从古今的变化看，尧、舜无为，商汤、周武王则有所作为。不过，只要各自顺应本性，让天机自然显现，那么无论古今上下，又有谁算是有意强作呢？

居于上位做君主，必须无为，任用他人，发挥天下人的才能；居于下位做臣子，也应亲自处理事务，承担所掌管的职责。这样，天下便能得到治理。这是历代君王都应遵循的常道。

古代统治天下的君王，虽然智慧足以洞察天地，却不亲自谋划操劳。这里说的是三王五帝那样淳朴古雅的君主：他们的智慧明达，足以包容天地，却垂衣拱手、无为而治，把事情交给臣下。智者负责谋划，所以君主不必亲自思虑。

他们的辩才足以修饰万物，却不亲自夸说。这里是说，君主即使口才宏阔、能为万物增添文采，也把事情交给负责治理的人去做，自己始终不出面宣扬。

他们的才能足以遍及海内，却不亲自施为。处在上位的人，最要紧的是避免不能无为、反而代替臣下办事。若让咎繇（传说中的贤臣，掌管司法）不能施展明断，让后稷（传说中的农官，掌管农事）不能推行播种耕作，各种人才就无法各尽其职，君主自己也会被事务困住。因此，君主应当垂拱而治，把事情交给天下人办理，使人人都能按自己的能力行事。这就是无为而无所不为。上下都可以说是无为：君主的无为，是任用臣下；臣下的无为，则是顺着自己的职责自然行事。

君主把技艺和才能出众的人任用为辅佐，却不亲自参与具体事务，又有什么可做的呢？保持沉静无为便是了。所以《老子》说：“这就叫作借助他人的力量。”

天不刻意生产，万物却自然化生；地不刻意培育，万物却自然长成。注中说，这就是万物自然而然如此。

天没有意志去生产，万物却化生出来；地没有心思去促成万物生长，万物却得到成长养育。郭象的注解说，这就是所谓的自然。

帝王无为，天下的功业却能成就。注中说，功业是由臣下和百姓成就的。

君王效法天地包容养育万物，顺应四季的运行来施行政务，并把具体事务交托给臣下办理。

万物都能顺着自身的本性各自发展，因此天下的各种功业也就自然而然地成就了。

所以说，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富厚，也没有什么比帝王的地位更崇高。

日月有明有暗，云雷风雨滋养万物、覆盖四方，其变化难以测度，所以说没有什么比天更神妙。大地包罗江河平原，容纳山岳川流，承载万物没有穷尽，所以说没有什么比地更富厚。帝王居于尊位，威势遍及万乘之国；日月照临之下，天下由一人总领。他的功德之大，没有谁能超过古代圣王。所以《老子》说：“天下有四种伟大的存在，王是其中之一。”

因此说，帝王的德行应当与天地相配。

【注】也就是与天地无为的状态相合。

【疏】“配”就是相合。这里说，圣人的德行与天地无为的道理相合。

这就是顺应天地、驾驭万物，并运用众人之力的道理。

【疏】明白天地覆盖承载万物却没有主宰者，圣人便顺应天地运行，乘着阴阳二气的变化往来，从而能够使万物各得其用，也能任用百姓的才能。这就是运用众人之力的道理。

根本在上，末节在下。

【疏】“本”指道德，“末”指仁义。道德淳厚朴实，是治理的根本，在上古时代施行；仁义流于浅薄，是治理的末节，在后代施行。因此说，根本在上，末节在下。

关键在君主，繁杂事务在臣下。

【疏】“要”是简省，“详”是繁多。君主的职责应当安逸而简要，臣下的职责则劳苦而繁杂。臣下处理繁杂事务，尽心奉事君主；君主保持简要，以无为之道统御臣下。

调动三军、使用五种兵器，是德治衰落后的末节。

【疏】五种兵器是弓、殳、矛、戈、戟。“运”就是动用。圣明的时代停止用兵、推行文教；等到德行衰落，就停止文教、转而习武。动武便会使五种兵器引发战乱；止息战争、推行文教，则百姓能够安居乐业。由此可知，德治有根本和末节之分。

以赏罚、利害和五刑来教化百姓，也是教化的末节。

【疏】赏赐包括车服、官位和荣耀，属于利益；惩罚包括诛杀、残害和羞辱，属于祸害。“辟”是刑法。五刑是劓刑（割鼻）、黥刑（刺面涂墨）、刖刑（断足）、宫刑（破坏生殖能力）和大辟（死刑）。道德沦丧、世风衰败，虚伪日益严重，于是才设置刑罚来约束百姓。这样做已经偏离治理的根本，只能算是教化的末节。

礼法、制度、数量、形制、名分、比较和审定，都是治理中的末节。

疏解：礼法，是五礼（古代礼仪制度）的规范；“数”是计算，“度”是丈量尺寸；“形”指仪容举止，“名”指称谓和名号；“比”是比较核对，“详”是审定考察。用这些办法来养护百姓、治理世道，已经偏离了淳朴古风，所以说它们是治理的末节。

钟鼓的声音、羽旄（用鸟羽和兽毛装饰的旗帜或乐器）的仪容，是音乐中的末节。

疏解：乐，是调和。羽指鸟的羽毛，旄指兽毛。这里说的是采集鸟羽、兽毛来装饰乐器。帝王制作音乐，本是为了使下与上相调、阴阳和顺，并使风俗协调。古人听到音乐，就能知道国家是兴盛还是衰败、世道是安定还是混乱，因为不同的时代，音乐声调各不相同。由此可知，最高妙的音乐与天地相和，并不在羽毛、钟鼓这些外在装饰上。

从夏、商、周三代以后，浮薄风气接连兴起，人们崇尚郑、卫一带的淫靡音乐，却舍弃《云韶》（古代雅乐）的高雅乐调。于是，羽毛和彩饰被用来盛大装点仪容。这已经不是《咸池》（传说中的古代雅乐）的根本，而只是濮水之乐（相传为淫靡之音）的末流。

哭泣、披麻戴孝，以及丧服的厚薄等差别，是哀悼的末节。

疏解：“絰”是系在头上或腰间的麻带；“衰”有摧伤之意。上身穿的叫“衰”，下身穿的叫“裳”，头上和腰间都系有麻带。“隆杀”是说礼制有轻重等级：丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，哭泣和衣裳的穿戴也各有差别。这些都是教化留下的外在仪节，并非内心自然生发的情感，所以说是哀悼的末节。

这五种末节，都要先有精神的运用和心智的发动，然后才会随之出现。

注解：精神和心术（内心的能力与思虑）是五种末节的根本。任由自然之性运行，五种外在礼仪便无须刻意振作，也会自然建立。

疏解：“术”有能力的意思，心中所能，叫作心术。精神和心术是五种末节的根本。也就是说，五种末节必须由精神、心智率性而动，然后才会随之出现；这不是刻意矫饰出来的。

讲求末节的学问，古人也有，但并不是最根本的东西。

注解：“先”就是根本。

疏解：这里说的古人，是中古时代的人。“先”是根本。中古时代已有关于五种末节的学问，但这类做法牵涉浮薄和虚伪，终究不是根本。

君主居先，臣下跟从；父亲居先，儿子跟从；兄长居先，弟弟跟从；年长者居先……

年少的人跟随年长的人，男子在前、女子跟随，丈夫在前、妻子跟随。

尊卑和先后，是天地运行的常理。

注：这里说的先后虽然属于人事，却都根源于至理，并非圣人自行创立。

疏：天地运行有先后次序：春夏在前，秋冬在后，四时依次运行。天地如此广大，尚且有尊卑之分，何况人伦之间，怎能没有先后次序？因此，圣人取法天地阴阳二气（天地的两种基本力量）所呈现的造化，观察四时自然的运行，从而笃守君臣间的大义，端正父子相处的重要原则。

天高地低，这是神明所定的位置；春夏在前、秋冬在后，这是四时运行的次序。

疏：天高地低，是不可改变的位置；春在前、冬在后，次序分明。举出这两条，就足以说明万物的道理。

万物变化生长，萌发的迹象各不相同，形态也各有差异。

疏：万物变化从未停歇：有的兴起，有的衰落，有的忽然出生，有的忽然死亡。千种万类，颜色和类别各不相同，萌生的迹象彼此有别，形体也各有模样。

兴盛与衰败、生长与凋零，都是变化流转的过程。

疏：春夏万物兴盛生长，秋冬万物衰退凋落；有的由生转死，有的变化之后成为新事物。这是事物本来如此，并非谁刻意安排。因此，顺着变化流转、任万物自然发展，所形成的一切都恰合其宜。

天地运行神妙至极，尚且有尊卑和先后的次序，何况人间的道理呢？

注：尊卑先后的次序，本来就是事物中不可缺少的。

疏：天地阴阳生养万物，有着深不可测的功用；天地万物中最为神妙的变化，尚且存在尊卑先后，更何况人伦之道呢？

宗庙祭祀讲究亲疏，朝廷讲究尊卑，乡里讲究年长年幼，办事讲究任用贤能，这就是大道的次序。

注：这并不只是人伦所推崇的道理。

疏：宗庙祭祀关系重大，必须依照昭穆（宗庙中区分祖先辈分与排列次序的制度）安排嫡系承继，因此讲究亲疏。朝廷按官职爵位区分尊卑；乡里按年龄排定次序；办事时则挑选贤能的人任用。这些道理都是必然的，所以说是大道的次序。

谈论道理却违背它应有的次序，就不是真正的道。

讨论道理却不懂得先后次序的人，虽然说了许多话，终究说不到道上。言论既然失去了条理，就不能用来治理事物。谈论道，却谈的不是道，怎么能从中取道呢？

注：取道的关键，在于把握事物的次序。

疏：既然不懂得先后次序，即使谈论道，也说不到道上，又从哪里取道而行呢？道理岂不是偏邪了吗？

所以，古代通晓大道的人，先阐明天道，然后才谈道德。

注：天，就是自然。明白自然之理，万物就能各得其道。

疏：这里再次说明大道的先后次序。古代通晓大道的人，先明白自然之理，因为自然是道德的根本，所以道德排在其次。

道德阐明之后，再谈仁义。

注：万物各得其道，便能和顺合宜，各自安适。

疏：失去德之后才讲仁，失去仁之后才讲义，所以仁义排在其次。

仁义阐明之后，再谈各守本分。

注：事理各得其宜，万物便不会失去各自的本分。

疏：实行兼爱之仁，又明白辨别是非之义之后，接着要让各自守住本分，彼此不争夺。

各守本分的道理阐明之后，再谈形名（形体与名分）。

注：各物都守住自己的本分，各自的名称便与其形体相称。

疏：形，就是人的身体。既然各守本分，不相倾轧争夺，接下来就劝人修养自身，以成就名誉。

形名阐明之后，再谈因任（顺着本性加以任用）。

注：这时不需要再作改变。

疏：即使劝人修身以成就名誉，也必须顺着各自原有的本分，任其自然；不能扭曲本性、矫饰情志，只为博取名声。

因任阐明之后，再谈原省（宽恕、减免）。

注：万物各自承担其任，罪责便可以免除。

疏：原，是宽恕；省，是减免。即使让万物顺着本性各任其职，也难免有人逾越本分、犯下过失，因此应施以宽厚恩泽，赦免他们的罪责。

原省阐明之后，再谈是非。

注：顺应本性就是对，违失本性就是错。

疏：即使已经宽赦过失、减免罪责，人心也可能逐渐变得淡薄，因此接下来还须指明是非，作为借鉴和警戒。

是非阐明之后，再谈赏罚。

注：赏罚，是对得失的报偿。达到最高境界的治理之道，根本在于……

是非分辨清楚以后，善恶好坏自然显现出来，于是便以奖赏善行、惩罚恶行来勉励百姓。

赏罚明确之后，聪明和愚钝的人各得其所，身份高低不同的人也都能安居于相应的位置。

注疏：各级官员都应当与自己的才能相称。

疏解：按照前面所说的道理施行赏罚，并依次安排政事，这是治理方略上的明智做法。明与暗、安与处各有其宜；才能有高低，身份有贵贱，都应安置在合适的位置上。

仁德贤明的人与不贤的人，都依照各自的性情行事。

注疏：各人按照自己所能做的事情去做。

疏解：仁贤之人有智慧，不肖之人较为愚钝。“袭”是沿用、依循的意思。君主圣明，教化引导得当，即使贤愚各不相同，也都能依照自己的本性行事，不必舍弃自己去效仿别人，也不必夸耀自己、炫示才能。

必须区分各人的能力。

注疏：不要让人彼此交换本来承担的职务。

疏解：人的性情各不相同，事物也各有差异；技艺和能力本来就有分别，才干与任用也应当区分。应当像使用器具一样，使每个人都得到合适的安排。

必须依据名分行事。

注疏：名分应与实际相符，因此依照名分行事，实际情况便不会混乱。

疏解：名分用来指明实际，而名分又须依据实际确立。如果实际与名分不相符，名分就会超过实际。这里说“必须依据名分”，是因为名与实应当相称。

把这些原则用来侍奉君上，用来管理下属，用来治理万物，也用来修养自身。

疏解：“用”就是运用。前面所说的九项原则，可以用来做臣子的侍奉君上，也可以用来做君主管理下属；对外用以治理万物，对内用以修养自身。

智谋不加以运用，而是归顺自然，这就叫作太平，也就是治理达到极致。

疏解：君主保持沉静无为，把政务交由群臣处理；不凭耳目聪察和机巧智谋来干预，而是顺应自然。这样的君主可以称为太平之君，其治理也达到了极美的境界。

所以《书》中说：“有形、有名。”形与名这些治理手段，古人确实用过，但它们不是治道的根本。

疏解：“先”是根本的意思。形名等治理方法，只是圣人应对具体情势时留下的做法；不得已才加以运用，它们本身并非根本。《书》指道家典籍，但这类书经历秦代焚书之后，如今已难以查明确切出处。

古时谈论大道的人，经过五次变化，才谈到形名；经过九次变化，才谈到赏罚。

注疏：从“先明天”到谈论形名，依次经历五个层次；到谈论赏罚，则依次经历九个层次。这是顺应自然、由本到末的先后次序。

治国的原则，必须随着世道的盛衰变化而调整。世风有淳厚与浇薄之别，因此治理也有宽和与严急之分。治理方式经历五次、九次变化，都可以举例说明、加以讨论。只要不打乱先后次序，就是太平盛世中最好的治理。

如果急着谈论名分、制度和法令，却不知道治理的根本，就会本末倒置。所谓“骤”，就是急切、仓促。末世的人不懂伦常次序，匆忙谈论名分和制度，把这些当作治理的方法，却没有体会到“九变”应顺应自然的道理。他们只认识枝末，不了解根本。

急着谈赏罚，也是不知道治理的起点。仓促议论奖赏和惩罚，想用它们控制时局，只看见枝条，却不知道根本。这里所说的“始”和“本”，意思相近，只是名称不同。

违背正道来议论，背离事理来陈说，这样的人只能被别人治理，怎么能够治理别人呢？

郭象注说：治理别人，必须顺应事理的次序。

疏解说：“迕”就是违逆。不懂治理的方法，也不明白先后次序，反而颠倒道理、违逆事物的情理，结果只能受制于人，又怎么能治理别人呢？

急着谈论名分、制度和赏罚，只是知道治理所用的工具，并不等于懂得治理的道理。

郭象注说：治理之道，首先要明白天理；这并不是说要废弃赏罚，而是应当不颠倒先后次序。

疏解说：名分、制度和赏罚，只是治理时可用的工具和尺度，并非治理的根本道理。

这些办法或许可以用来处理天下事务，却不足以真正驾驭天下。这种人只会辩说，是只懂某一方面、见解偏狭的人。

郭象注说：要治理天下，必须通晓并顺应事物的整体次序。

疏解说：如果认为名分、制度和赏罚足以治理天下，那还不足以真正治理天下。这不过是一些人讲究辞藻、浮泛游说的说法，属于只看到一端、固执偏见的人，不能和通达大道的人讨论全面的治理之道。

礼法、制度、名分及各种细密的规章，古人也有。但那是臣下用来侍奉君上的办法，并不是君上用来养护臣民的办法。

郭象注说：君主把这些事务交给群臣办理，正是以此统摄和任用臣下。

疏解说：这一段重申前文的意思：古人虽有礼法、制度和名分等做法，但把事务交给臣下处理而自己不亲自参与，只能算臣下办事的方式，并不是君主养护百姓的根本之道。全章借此总结本末之别。

从前，舜向尧请教说：“天子治理天下时，心中是怎样想的？”

“天王”就像天子。舜问尧，做帝王应当怎样用心，才能符合大道。

尧回答：“我不傲慢对待无依无告的人。”

注释说，“无告”指愚顽之民。疏文解释，“敖”是轻慢；“无告”指愚昧顽固到难以教导的人。尧的意思是：即使有人愚顽得难以教导，我仍然耐心教诲，不轻慢他们，也不舍弃他们。所以《老经》说：“不善的人，我也善待他。”

“我不遗弃贫困的人。”注释说，尧总是给他们恩惠。疏文解释，百姓中有人贫困，他就常常救助、体恤他们，从不懈怠。

“我为死者悲伤，爱护孩子，也怜悯归来的人。”疏文解释，“孺子”就是幼儿，“哀”是怜惜。百姓中有人死去，尧便为之悲伤、安慰遗属；对幼儿、妇女、孤儿寡妇，也都加以怜惜，并妥善抚养救济。

“这就是我用心的全部了。”疏文说，“已”是止，意思是尧总结前面的回答，说自己的用心仅止于此。

舜说：“这样做固然很好，但还不够广大。”疏文解释，尧以这些心思治理国家，虽好，境界却仍有限，称不上广大。舜听完回答后，便指出这一点。

尧问：“那么，怎样才算广大呢？”

舜说：“使自身的德行与天相合，那么即使有所作为，内心仍能安宁。”注释说，与天合德，即便行动显现于外，内心也保持宁静。疏文解释，治理教化的方法应与玄妙的天道相合：即使行迹显著，内心仍恒常宁静。

“日月照耀，四季运行，就像昼夜自有常序；云气流行，雨水降下。”注释说，这些都是无心作为而自然发生的。疏文解释，“经”就是常序。日月光明，普照四方；春秋寒暑，依次运转；昼夜交替，云行雨落——这些都是天地的大德，也是自然运行的常道。天地没有偏爱的心思，却自然养育万物。帝王治理天下，也应当如此。

尧说：“这可真是忙乱纷扰啊！”注释说，这是尧自觉自己有所作为。疏文解释，“胶胶扰扰”都是纷乱的样子。尧听懂舜的话后，便觉得自己……原文至此中断。

各种事情彼此引发，所以这里只略作谦让。

“您的德行与天相合，我的用心与人事相合。”

疏：尧谦逊自抑，把声名和功劳让给舜，所以说舜的盛德远合于天；尧自己的行事用心则近合于人事。尧、舜二君的德行没有高下之分，这里借两位圣人来说明治理之道。

天地，是自古以来人们最为推崇的。

疏：从这里往下是庄子的文字。天覆盖万物，地承载万物，养育各类生灵。天地是世间四大之一，所以引古人的话来证明当下的道理，赞叹圣人能够与天地相合。

黄帝、尧、舜也都共同赞美天地。

疏：只有天最为广大，只有尧能效法天。因此可知，轩辕氏（黄帝）、颛顼、唐尧、虞舜，都以德行合于天地为美。

所以，古代统治天下的君王做了什么呢？不过是顺应天地罢了。

疏：古代怀道的帝王，究竟做了什么？只是顺应万物，不存私心，使德行与天地相合而已。

孔子向西到周王室收藏典籍。子路谋划说：“我听说周朝的征藏史（掌管典籍的官员）老聃已经辞官回家。先生想收藏自己的书，不如试着前去拜访他。”

疏：子路姓仲名由，字子路，是孔子的弟子。孔子看到周朝的德政已经衰败，无法挽救，便想把自己整理的书籍收藏到周王室的府库里，希望将来有君王能借此治理天下、推行教化，于是和弟子商议是否可行。老聃姓李名耳，担任周朝的征藏史，职掌典籍，大致相当于今天管理图书文献的官员。他见周室动荡，便辞去官职，归家静居。因此子路劝孔子，不妨暂且去拜访老聃，请教一番。

孔子说：“好。”于是前去拜见老聃，但老聃没有答应。

疏：老子认为，孔子想要收藏的那些书，是先代圣人留下的陈旧言论，像祭祀后被丢弃的草扎狗一样，不宜长久留存，恐怕会扰乱后人，所以不答应。

于是，孔子反复讲述十二部经典。

疏：孔子删定《诗》《书》，整理《礼》《乐》，阐发《易》的道理，编修《春秋》，合称六经；再加上六部纬书，合为十二经。孔子详尽铺陈、反复讲解。

老聃听到其中一段，打断他说：“说得太冗长了，请讲讲要点。”

你所说的“中其说”，是认为它讲得有道理；“大谩”，则是嫌它说得太繁杂。要想把繁杂的说法简化，最好的办法就是抓住要点。

孔子说：“要点在仁义。”

疏文解释：这部经的论述有十二处。要从繁多的内容中提炼要点，没有比仁义更重要的。

老聃问：“请问，仁义是人的本性吗？”

疏文解释：他是在问，仁义是否顺应人的本性。

孔子说：“是的。君子不讲仁，就无法成就德行；不讲义，就无法立身。仁义是人的真性情，还能有什么疑问呢？”

疏文解释：“是的”，就是说仁义是人的重要本性。贤人君子若不仁，名声与德行就无法成就；若不义，立身处世的道理就无法建立。既然仁义是人的真性情，还能有什么可怀疑的呢？

老聃问：“请问什么叫仁义？”

疏文解释：前面说仁义是人的真性情，这里又追问，是想请孔子说明其中的道理。

孔子说：“内心诚恳，使万物安乐；兼爱众人，不偏私。这就是仁义的情怀。”

注释说：这是一般人所说的仁义，所以借孔子和老聃的对话来加以辨正。

疏文解释：“愷”是安乐的意思。心怀忠诚，希望万物安宁快乐；慈爱平等，兼顾众人而不偏私，这符合人的常情，也可以作为世间教化的准则。

老聃说：“唉，这话听来几乎有些过头了。你接着说的兼爱，不也太迂曲了吗？”

注释说：真正的至仁之人，并不存着“爱”的念头，而是顺理自然地行动。

疏文解释：“噫”是心中不平的感叹声；“几”是接近；“迂”是曲折。老聃认为，孔子的说法接近浮夸虚伪，所以叹息不平。至人顺着事理直接行动，不刻意思虑；孔子却把“兼爱”挂在心上，这难道不是存有私意、反而走了弯路吗？

老聃又说：“所谓无私，恰恰可能是有私。”

注释说：世人所说的无私，是放下自己去爱别人；可是爱别人时，往往又希望别人也爱自己。这其实很自私，并非忘我而公正。

疏文解释：兼爱别人，是希望别人也爱自己，这反而是很深的私心，哪里谈得上公正呢？

老聃又说：“先生若真想让天下百姓都不失去自己的本性……”

疏文解释：“牧”是养护的意思。若想让天下百姓都能保全本性，最好的办法，是上下各安其分，守住自己的本分，自在地保养身心，这样天下就能大治。

有人把“放”字写作“仿”。意思是说，君王只要放任万物各自的本性，天下就能太平。

天地本来就有恒常的运行规律，日月本来就有光明，星辰本来就各自排列。这些都是自然的道理，与人为的安排无关。何止这三样如此？万物全都如此。只要顺其自然，不去妄加安排，它们自然会各自完备，何必费心思去刻意矫正？

禽兽本来就会成群，树木本来就能生长挺立。注文说：这些都已各自具足。疏文解释：有知觉的禽兽、没有情感意识的草木，都能各自生长、成群，各有其分，哪里需要靠仁义才能做到这样？

孔子也只要任由自己的德性发挥，顺着道前行，就已经达到境界了。注文说：这不需要靠兼爱（不分亲疏地爱一切人）。疏文解释：“循”是顺着的意思。放任自身的德性，逍遥地行走于世间；顺应天道，在人间前行。这样的行为已经达到妙境，没有比这更好的了。

又何必那么急切地举着仁义大旗，像敲着鼓寻找逃走的孩子呢？注文说：这样是找不到的。疏文解释：“偈偈”是竭力用功的样子，“揭”是扛举、背负，“亡子”是逃走的人。这里说，孔子竭尽心力，把仁义扛在肩上，勉强推行于世，教化众人，这与敲响大鼓寻找逃走的孩子有什么两样？鼓声越大，逃走的人反而离得越远；仁义宣扬得越明显，离大道也就越远，所以终究找不到。

这大概是说，孔子扰乱了人的本性。注文解释：事情发生时，自然生出恰当的关爱；事情合乎义理时，就依义而止。若总把仁义挂在心上，反而会扰乱真实的本性。疏文说：逃走的孩子找不到，过错在于敲鼓；人的真性不能显明，问题在于仁义。因此作者发出感叹，以此作结。

士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人。我不顾路途遥远，从我国赶来拜见您，走过一百家旅舍，脚上磨出了厚厚的水泡，也不敢停下来休息。”

疏文解释：士是姓，成绮是字，不知道他是哪里人。“舍”指旅店，“趼”是脚上磨出的水泡和伤口。士成绮早就听说老子有超凡的德行，所以不怕艰苦，远道慕名前来；一路经过许多旅店，却片刻也不敢停歇，走得脚上磨出了重重水泡。

“如今我看您，并不像圣人。您这里连老鼠啃剩的蔬菜都有余。”

注文解释：这是说老子不爱惜东西。

士成綺说：从前我早已听说先生名声显著，以为您是至人（德行高远、超凡脱俗的人）；如今亲眼见到，才知道您并不是什么圣人。您看见鼠洞里有剩下的菜叶，就嫌它们污秽，因此才说出那些讥讽的话。

说您抛弃昧暗无知的人，算不上仁慈。

注：“无近恩”，指没有施予眼前的恩惠，所以说“弃”。

疏：这里的“妹”可通作“昧”，指昏昧无知的人。对这样的人，理应引导教化；若抛下他们而不加教导，怎么能称得上仁慈？

老子说：粮食和衣物用不完，饮食也总有剩余。

注：这是因为物资充足，所以常有余剩。

疏：“生”指粮食、布帛等生资，“熟”指烹煮好的饮食。物资充足以后，心里便不再计较这些。饮食财物散落在眼前，老子仍宽厚豁达，不拘小节；士成綺却把这些当作过失，拿琐碎细节来衡量真正的圣人，就像用螺壳舀海水，想借此测出大海的深浅。

老子的积聚和收纳没有边界。

注：万物都归向他，来者他便接纳，不划定界限。

疏：老子有圣人之德，万物归附，所以供给和积聚的东西没有明显边界。他胸怀广大，无心执着，聚散都顺其自然。

老子神情淡然，没有回应。

注：他不把对方的话放在心上。

疏：这些尘俗之言，哪里真正入了他的耳？他淡然虚静，不值得介意。

第二天，士成綺又来见老子，说：“昨天我曾讥刺您，如今心里的成见已经消散了。这是为什么呢？”

注：“郤”有空、止息之意。士成綺责备自己：昨天初来时妄加讥刺，经过反省才觉察到自己的不对，因此心中惭愧，原先的成见也空了。

老子说：“那些巧智、神异、圣明之人的名目，我自以为早已摆脱了。”

注：“脱”是过去、摆脱的意思。

疏：所谓巧智、神异、圣明，都是外在的名迹，并非根本。士成綺认为老子追求圣人名声，老子便说自己早已越过并摆脱了这些名目。郭象注释说，这里的“脱”就是已经过去、免脱而去。老子这样说，是要让士成綺放下对圣人名号的执着，回到根本。

“从前你叫我牛，我就被称作牛；你叫我马，我就被称作马。”

注：名称随着事物和他人的称呼而定。

如果确实有这样的实际身份，别人给它什么名号，都不必放在心上，更不必推辞。

注：因为确有其实际，不会让毁谤或赞誉牵动内心。

这样反而会再次招来祸患。

注：若把一次毁谤或赞誉放在心里，就会同时被名声和实际牵累，这就是再次招祸的原因。

疏：昨天你叫我“牛”，我便顺着你的话叫牛；你叫我“马”，我也顺着你的话叫马。我并不拒绝，因为我确有牛马那样的实际情形，不过是用了一个名称罢了。别人给我名称，我若避讳、不肯接受，反而会再次招来祸患。讥刺的话还不算严重；牛、马这样的称呼我尚且不避讳，何况其他称呼呢？

我一向如此安然自处。

注：这里的“服”，指容貌举止。因为不让毁谤或赞誉给自己招来祸患，所以能够保持容貌举止不变。

疏：郭象注说，“服”指容貌举止。老子体悟大道，达到圣人的境界，因此能使身心安定，容受各种称呼。别人叫他牛、叫他马，他都顺其自然；这是一种恒常的状态，并不是刻意安排出来的。

我并不是刻意做出安然自处的样子。

注：如果是有意做作，就不能长久保持这种状态。

疏：我只是顺应本性、任其自然地容受这些称呼，并不是用心设计才做到的。若有意用心，便成了矫饰本性；既然是刻意造作，又怎能称为无为呢？

士成绮像雁群斜行那样躲避老子的影子，跟在后面小心地迈步，然后上前请教：“该怎样修养自身呢？”

疏：士成绮知道自己先前说错了话，心里惭愧，于是侧身斜步，像雁群行列那样跟在老子身后，躲避他的影子，也不敢踩着他的脚印。他慢慢走上前，询问修身的方法。

老子说：“你的仪态显得局促不安。”

注：“崖然”，指举止进退不安的样子。

疏：“而”就是“你”。老子说，士成绮刻意装饰仪表，举止夸张，显得与众不同；他自以为高人一等，不能自然舒展。

“你的眼神也显得急促外露。”

注：“冲然”，指眼神向外冲出的样子。

疏：内心不安，眼神也跟着四处游移，左顾右盼，显出紧张而局促的神态。

“你的额头高高显露，显得矜饰。”

注：指额头高露、显得华美的样子。

疏：额头高昂显露，仪容刻意修饰，借此向人夸耀，流露出傲慢之态。

“你的嘴巴张阔，显得强横。”

注：“闞然”，指张开而粗厉的样子。

疏：郭象注说，这是张口粗厉的样子，指性情倔强，言语强硬。

他那副样子雄壮威猛、夸耀张扬，像猛虎怒吼般令人畏惧，显得趾高气扬。

注：这是形容他傲慢自持的样子。疏：所谓“义”，是指外表宣扬仁义；他却骄傲自大，违背礼仪，却又刻意修饰仪容。

他的举止仿佛被拴住的马，虽然摆出端庄的样子，心里却躁动不安，一心想着奔跑。

注：他的心志仍在奔驰。疏：外表看似矜持庄重，内心却像被拴住的野马，始终想着奔走。

行动时处处拘束，不能自在舒展。

注：不能任性舒放。疏：心思追逐外物，遇到事情便有所反应，不能顺其自然；做什么都受拘束。

他的心念一被触发，就像弩机发射一样迅速猛烈。

注：取舍反应很快。疏：弩机是弩上的扳机。攀附外物的心念遇到境界便立刻发作，迅猛得像弩箭射出。

他总要辨察审断，明辨是非。

注：总要分清是非。疏：他不能忘却成见、通达顺应，也不能把分别之心放下，总要审察、判定是非。

他卖弄智巧，所见所求都超过了本性所需。

注：“泰”是超过本性的意思；一味追求机巧，反而失去了守朴的本领。疏：“泰”就是过多。他不能忘掉智巧，也不能领会无为的道理，反而凭着诈巧去追逐有为之事。

凡是这些表现，都说明他不信守本性与天命，放任自己在赞誉和毁谤中起落，都不是修身之道。

注：疏：这里说的这些行为，都是虚伪浮饰，不是真实的德行。

边境上有这样一个人，人们称他为“窃”。

注：他所做的事也像你一样，不是正派之人的行为。疏：“窃”就是盗贼。边远的边境忽然出现这样一个人，不顾法度，只管行窃：对内损害风俗教化，对外阻碍边境交往，败坏政事、祸害百姓，没有比这更严重的。他的行为也像成绮一样鄙陋；举止张扬而轻浮，简直像个盗贼。

孔子说：“道，大到无穷尽，小到也没有遗漏，所以万物都包含在其中。”

疏：庄周以老子为师，所以称老子为“夫子”。“终”是穷尽的意思。天地虽大，仍在道之中，不能穷尽道的范围；秋毫虽小，也凭借道而形成自身。因此，道既不遗漏细微之物，也能涵盖广大天地，万物都具备于道之中。

其广大无边，无所不包；其深远莫测，难以穷尽。

疏：它大到无所不包，小到无所不入，贯通万物，包容天地两仪（天地）。所以说它广大无边，也深深赞叹它的深远难测。

形体、德行、仁义，都是精神的末端表现，并非根本。若不是至人（达到最高境界的人），谁能辨明其中的根本与末节？

疏：形体、德行、仁义，只是精神显现出来的末迹，并不是精神本身。为了补救世间的弊病，才不得已运用这些。如果不是至圣神人，谁能判定它们何者粗浅、何者精妙？

至人身处人世，难道不算显贵强大吗？但这些并不足以成为他的牵累。

注：身处世间，所以不会因地位显赫而忧惧。

疏：圣人威势超过万乘之国，统治天下，身居帝王之位，这难道不算显贵强大吗？然而他像姑射山、汾水之阳的得道者那样，忘却外物，也忘却自己；行动时能顺应事物，内心却安然寂静，天下又有什么能牵累他呢？

天下人奋力争夺权柄，他却不与他们同流。

注：他内心安静，顺应事理。

疏：权柄就是权力，“偕”就是一同。即使社稷倾覆、天下动荡，逐逐于世的人也会奋力争权；至人则安静自守，不跟着他们一同追逐。

他深知自己无所凭借，不会被利益牵着走。

注：他顺任本真，径直前行。

疏：他的志向与本性安定平静，听任命运，顺应本真。荣华地位既不能牵动他的心，财物利益又怎能使他改变呢？

他穷究万物的真实，能够守住根本。

疏：圣人洞察明彻，穷究事理、尽察本性，因此能探明万物的真实。他随外物感应而行动，却不损害内心的寂静；能够守住根本。所以，他虽超脱天地、遗忘万物，精神却从未受到困扰。

疏：即使掌握天下、统御各方，他也能超然于天地之外，不被万物牵系。因此，做事如同无为，处理事务如同无事，内心闲静，精神充足，又有什么会使他困顿呢？

他通达于道，与德相合。

疏：心境淡泊，便通达至道；智慧虚静，便与上德相合。这就是心智与境界相会，主观与客观的分别也随之消融。

他把仁义放在后面。

注：把道德放在前面。

他把礼乐当作宾客。

注：以人的本性和真情为主。

疏：舍弃仁义的浮薄，推崇道德的淳厚；把礼乐的浮华置于次要位置，以无为、虚静、淡泊为根本。

至人（达到最高精神境界的人）的心安定于无为（顺其自然、不刻意作为）。他心境恬淡宁静，行事也不违背寂静安定的状态。

世人所看重的“道”，往往只是写在书里的文字。“道”是言说，书是文字。世俗之人见识浅薄，有时借言语来沟通心意，有时凭文字来表达想法，于是把言语和书籍看得很贵重，却不知道它们并不足以穷尽道理。

书籍不过是记录言语的，言语自有其可贵之处；言语可贵，是因为它能表达意思。文字用来记载言语，言语用来传达意思。意思所依据、所追随的根源，却不能单靠言语传达。“随”就是追随、依从。人的意思从道而来，而道既不是形体，也不是声音，因此无法用言语说尽。

世人因为看重言语，便看重记录言语的书；即使世人珍视这些书，也仍不算真正珍贵，因为他们珍视的并非真正可贵之物。书和言语的价值，始终在其所表达的意思之外；若只执着于文字和言辞，就会忘了要领会其中的道理。

眼睛能看见的，是形体和颜色；耳朵能听见的，是名称和声音。可悲的是，世人以为凭形色和名声就足以了解事物的真实情状。其实，形色和名声并不足以让人真正领会其内在情理。要领会其中真意，只有忘却言语、舍弃对书本字句的执着才可能做到。

所以，真正明白道的人不拘泥于言说；执着言说的人反而不明白道。注家说，这表达的是超越知识分别、放下求知执念的意思。但世俗之人又哪里能懂呢？只有通达的人才能体会。

桓公在堂上读书，轮扁（制作车轮的工匠）在堂下削制车轮。他放下锤子和凿子，走上前问桓公：“请问您读的是什么书？”

疏解说：桓公就是齐桓公。轮扁是工匠的名字，“斲”是雕削，“释”是放下。齐桓公读书，轮扁制作车轮，两人的身份和所做的事都不同。轮扁放下工具前来发问，是为了说明至道幽深玄妙，难以靠言语传授。这里借桓公和工匠的对话，略微显出言语难以尽意的道理。

桓公说：“读的是圣人说的话。”

疏解说：这里所说的圣人之言，指的是尊崇文王、武王，追述尧、舜之道。

轮扁又问：“圣人还在世吗？”

桓公说：“已经死了。”

疏解说：桓公回答，圣人虽然已经去世，但他们的教诲还留存着。

轮扁说：“那么，您读的不过是古人留下的糟粕罢了。”

疏解说：“糟”和“粕”都是酒渣。醇厚的美酒好比道德，酒渣好比已经陈旧的仁义之说；就像祭祀用的草扎狗偶（祭祀时使用的祭品），祭祀结束后便被丢弃，哪里值得看重呢？

桓公说：“我读书，一个工匠怎么敢议论？说得出道理还可以；说不出道理，我就要处死你。”

疏解说：君臣贵贱有别，轮扁身为平民，本不该轻率议论。桓公说，如果轮扁讲得有理，便可以免罪；若无道理，就要治他的死罪。

轮扁回答：“我凭自己的手艺来说明这件事。削车轮时，动作太慢，轮子就松软不牢；动作太快，又会滞涩，木料也进不去。既不慢也不快，手上才能恰到好处，心里也能随之应和。这里面有诀窍，可我嘴上说不清楚。

“我没法把这诀窍讲给儿子听，儿子也没法从我这里领会。因此我活到七十岁，还在亲手削车轮。”

注释说，这段话要说明万物各有自己的本性，教导和学习未必能把一门技艺完整传下去。

疏解说：“喻”就是讲明白。轮扁无法把手艺传授给儿子，儿子也无法照着他的教导学会；所以轮扁年老了，仍亲自从事车轮制作。由此可见，事物各有其性，不能总靠模仿和照搬来学会。

古时候的人和他们所传下来的东西，如今都已消逝。那么，您所读的，不过是古人留下的糟粕罢了。

注：古代的事情早已湮没在过去。即使有人把它们传下来，又怎能让古代重新回到今天呢？古代并不在今天，今天的事情也已经改变。因此，应当停止拘泥于旧学，顺应本性，随着时代变化而行动，这样才能达到恰当之处。

疏：圣人制定法度，是为了有利于万物；法度也会随着时代变化。时代从不停息，法度自然也随之改变。所以，古人的制度和法度已经衰败湮没于过去，今天的法度和今天的人则在后来兴起。不能执守古代圣人的事迹，把它们照搬到当今世上。由此可知，所读的书终究只是古人留下的糟粕。

《南华真经注疏》卷之十五