《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷16

《南华真经注疏》卷十六，外篇《天运》第十四

天在运行吗？

郭象注：天并没有刻意运行，却自然地运行着。

成玄英疏：天禀受阳气，清而轻，浮在上方。它没有心意去运行，却自然活动。

地静止在那里吗？

郭象注：地并没有刻意停驻，却自然地静止着。

成玄英疏：地禀受阴气，浊而重，沉在下方。它也没有心意要安静不动，却自然地停在那里。

日月是在争夺位置吗？

郭象注：日月并没有争夺位置，只是自然地交替更换。

成玄英疏：日月照耀天地，昼夜交替，升起、落下，往来运行，本来就是自然如此。它们既然没有心意去交替，又怎么会有心思争夺位置呢？

那么，谁在主宰、安排这一切？

成玄英疏：这里的“这一切”，指前面所说的天地运行。四时八节更替，云气流动、雨水降落，覆盖并养育众生，使万物繁盛生长，这是谁在主宰和安排呢？这一句解释“天在运行”。

谁在维持这一切的秩序？

郭象注：这些都是自然如此。

成玄英疏：山岳孕育万物，河川发源流淌，容纳万物、承载不息；春天万物萌生，夏天万物生长，四时更替没有差错。这是谁在维系秩序，使一切得以如此？这一句解释“地静止在那里”。

谁闲居无事，却推动这一切运行？

郭象注：如果是“无”，便没有什么能够推动；如果是“有”，万物各自有所作为。既然如此，那个闲居无事却推动这一切运行的，究竟是谁呢？万物都是各自运行的。

成玄英疏：日月交替，星辰明亮，各有运行的度数，全都出于自然。是谁安然闲居，推算并安排它们运行呢？这一句解释“日月争夺位置”。前面三句都是借设问来揭示幽深难明的道理：这一切都是自然如此，没有什么东西在背后驱使它们。

难道有某种机关，在封闭起来以后，使万物不得不这样运行吗？

成玄英疏：“机”是机关，“缄”是封闭。到了严寒肃杀的冬季，夜晚昏暗，人们猜想或许有某个主事者掌管、封闭了机关，所以才使万物不得不如此。但依照道理推求，一切其实都是自然如此。大地不动的道理也是一样。

难道万物是在运转，却无法自行停止吗？

郭象注：万物自然如此，所以无法知道其中究竟有什么安排。

成玄英疏：比如春天气息发动，万物都开始生长；昼夜明暗交替……

它们共同照应着气的运行秩序，周流运转，从而促成万物生育。追究其中的道理，并没有什么外力在背后主使。圆天的运行也是如此。

云是由雨变成的吗？雨又是由云变成的吗？

【注】云和雨彼此都不能由对方主动造成，各自依自然规律形成。

【疏】气上升而凝聚成云，云气散开后向下流动，润泽万物，便形成雨。追溯这一过程的起始和终结，都找不到一个明确的源头。因此，云和雨并不是彼此主动造成的。

是谁使它兴起或衰歇？

【疏】“隆”是兴盛，“弛”是衰歇。这句话是在问：是谁兴起云雨，使雨水浩大奔流？又是谁使甘霖停歇，导致这样的干旱？

是谁安闲无事，自得其乐，又促使它这样做？

【疏】是谁安然无事，却又自行催促它降下这场大雨，并以此为乐呢？司马本中“乐”作“倦”。

风从北方吹起，忽而向西，忽而向东，在空中回旋。是谁向它吹气、吸气？又是谁安然无事，却使它这样吹拂？

【疏】“彷徨”是回旋转动的样子；“嘘吸”如同吐气、吸气；“披拂”是扇动吹拂。北方是阴气升起、风开始生成的地方。风吹动并无主观意图，东西流转，随其所至：有时在空中回旋，有时像在山中吐纳，又有时上升或下降，都没有固定的轨迹。是谁安然无事，却造成了这些变化？这都是自然如此。

请问，这是什么缘故？

【注】这是设问，追问事物为何会自然而然如此。

【疏】这句话总括前面所问：这些现象究竟是出于什么缘故？

巫咸祒说：“来，我告诉你：天有六极、五常。”

【注】有些近处的事物，人们或许知道它的缘由；但若不断追究根源，直到最初的极点，就会发现它没有一个可说的起因，只是自然而然如此。既然如此，也就不必再追问原因，只需顺应它。

【疏】巫咸是神巫，曾任殷中宗的辅相；祒是他的名字。“六极”指上下四方，即天地之间的空间；“五常”指金、木、水、火、土五行，也可指人伦的常则。这里是说，自然本来就有六极、五常，日月、风云等现象也都如此运行，各自顺其自然、完备自足，人又何必刻意插手其中？

帝王顺应这些规律，天下就能安定；违背它们，就会招致祸患。

【注】人为的学习和习惯可以改变，但天性不可违逆。

帝王应当上合天道，下顺百姓，安然无为，让万物顺其自然、各得其所，这样天下就能安定。如果违逆各国百姓的心意，破坏天地阴阳的和气，所行之事又凶暴悖理，祸乱就会发生。

九州聚落（各地百姓居住之处）的事务都治理妥当，德行也修备圆满。

九州聚落的事务，指各地百姓的事情。这里说，君王顺应天道和万物，治理时不以私心妄加干预，因此天下太平，百姓安居乐业。九州各地治理安定，功业成就；远方八荒的夷狄之邦也受到教化，道与德都达到圆满。君王既合于天地覆载万物的功用，又能与日、月、星辰（“三景”）一样，照临天下。

天地共同承载万物，这就叫作“上皇”（上古圣明君主的理想境界）。

注：顺应万物本来的样子，让它们自然发展。

君王与自然之道相合，德行与天地化育万物的作用相当，所以众人乐于推戴他而不厌倦，百姓拥护他也毫无怨言。这可以说是返归质朴淳厚，达到了上皇治理天下的境界。

商国的太宰荡向庄子请教什么是仁。

商国承继殷商之后，所以这里的“商”指宋国。太宰是官职名；荡是人名。荡想解开心中的疑惑，于是向庄子请教仁。

庄子说：“虎狼也有仁。”

虎狼这样的猛兽尚且懂得彼此亲爱，这足以说明万物都具有仁爱的本性。

荡问：“这是什么意思？”

太宰没有领会其中深意，便追问庄子这话是什么意思。

庄子说：“父子之间彼此亲爱，怎么能说不仁呢？”

父子相亲相爱出于天性，这就是真正的仁，何必再问呢？

荡说：“请问什么是至仁？”

虎狼相亲的道理还不够深广，所以荡请教至仁，希望听到更深的旨意。

庄子说：“至仁无亲。”

注：“无亲”不是说薄情、冷酷。人的身体并不是靠偏爱某一部分来运作：头自然在上，脚自然在下；内脏居于体内，皮毛长在体表。内外、上下各有位置，各自发挥作用，身体各部分之间并没有偏私的亲爱。至仁已经足够圆满，因此五亲六族（各类亲属）、贤者愚者、亲近者疏远者，都能在天下各得其分、各安其位；这是事理自然如此。又何必执着于有亲有疏呢？

至仁（最高境界的仁）之人，忘却私心杂念，和太虚（广阔无形的天地本体）融为一体，又把万物看作一个整体，哪里还谈得上亲近或疏远呢？他只是淡然无心，顺其自然地对待天下人的亲疏关系。

太宰荡说：“我听说，没有亲情就不会爱；不爱就不孝。难道至仁之人是不孝的吗？”

疏文解释说：太宰荡认为，无爱无亲就是不孝，所以他疑惑：至仁之人难道会不孝吗？这在道理上说得通吗？太宰荡没有领会其中深意，因此产生了浅薄的疑惑。庄子于是用下面的话明确回应。

庄子说：“不是这样。至仁的境界极为高远，单用‘孝’来衡量它，本来就不够。”

注释说：只有谈到忘却仁与孝的境界，才算说到了至仁。

疏文解释说：至仁之人连仁义之名都能忘却，这种境界值得推崇，又怎能用爱亲、敬亲这些近于外在行为的表现来说明他的内心呢？所以，单用孝来描述至仁，本来就不够。

这并不是说至仁超过了孝，而是说孝还不足以说尽至仁。

注释说：各种名目，都是因为境界有所不足才产生的。超越“仁”“孝”这些名目，进入无名的境界，才算达到至境。

疏文解释说：太宰荡的看法仍局限在世俗范围内，庄子的回答则超越了世俗名分。因此，亲爱之意并不是所谓“超过孝”的说法；若执着于名教，也无法说尽孝的本意。

向南走的人到了郢地（楚国都城）后，面朝北方，却看不到冥山（传说中位于北方极远处的山），这是为什么？因为他离冥山太远了。

注释说：冥山在北极一带，向南走的人即使到了郢地，也无法看见它。至仁的境界在于没有亲疏分别，却用仁爱来谈论它；所以，越是显露仁爱，反而离至仁越远。仁与孝即使表现得很鲜明，也未必合乎至道。

疏文认为，郢地在南、冥山在北。郭象的注释说得很清楚，不必再作解释。

所以说，用敬意来行孝容易，用爱心来行孝较难。

疏文解释说：敬主要表现在外在行为上，爱则发自内心；内心之爱出于天性，所以较难，外在礼节则受人情影响，因此较容易。

用爱心行孝虽较难，但仍不如忘却亲疏分别、心境淡然来得彻底。

不受牵系的心志，已经胜过了亲爱之情；有的情形又较弱，有的则没有。不能用这一点来衡量事情的难易。

这道理已经说明白了。

忘掉亲人容易，让亲人忘掉自己却难。

【疏】猿猴受伤，母猿会因悲痛而肠断；老牛也会舔舐小牛。这种慈爱之情，是万物共有的天性。因此，子女忘掉父母容易，父母忘掉子女却难。若不是通达大道的人，谁能做到这一点呢？

让亲人忘掉自己容易，让天下人都忘掉自己却难；让天下人都忘掉自己容易，让天下人全都忘掉自己这位君主却难。

【注】至仁之人，身上各处都安适，因此整天也不会刻意意识到自己的存在。圣人在上，并非刻意有所作为，只是任由万物各自得到安适罢了。万物各自安于本性，众多事务便都能妥当，众生也各自满足。天下人又怎会不各自忘掉君主呢？人人都忘掉了君主，君主又在哪里呢？这就是所谓的“兼忘”。

【疏】所谓让天下人都忘掉自己，是说君主能把万乘之国看得像脱下鞋子一样，不放在心上；所谓让天下人忘掉自己这位君主，是说百姓每天照常生活，却不知道有君主在治理。尧在汾水之北垂衣拱手而治，心神遨游于姑射山；尧让位给舜的美德，贵在虚静无心。这些做法，和让天下人忘掉君主相比，还是容易做到的；但和前一种情形相比，就显得难了。

更理想的做法，是忘却一切牵挂，归于大道；止息机巧心智，顺其自然。这样便能与造化共同运行，与天地合其德。圣人于是任由万物依照各自的天性生长，顺应百姓各自的作为，使大与小都能各得其所，飞翔的、潜藏的都不受损害；恩泽潜移默化地施及万物，万物全都顺其自然。上位者如同高枝上的树木，百姓如同野鹿。到了这时，君主又在哪里呢？这就是让天下人都忘掉君主。这样的人，可以说是轩辕氏、颛顼氏以前那种质朴时代的君主。他们的德行不显露，所以天下人也就忘了他们。这是从较浅的境界走向较高的境界，从粗浅进入精妙：一层层放下，再一层层放下，达到玄之又玄的境地。

有德者忘却尧、舜的名声，并不以此为意。

【注】忘却尧、舜，尧、舜的德行才得以完整；若把德行挂在心上，就不是出于自然所得了。

【疏】“遗”就是忘掉、舍弃。这里说，尧、舜两位君主德行深厚高远，却也忘掉自己的德行，顺应万物而不刻意作为。这说明，要让天下人都忘掉君主确实很难。

恩惠泽及万世，天下人却不知道。

【注】万物浑然安适，自然而然。

【疏】恩泽施及众生，即使到了万世之后，人们仍受其惠泽，却不知道这份德行……

至德深藏在人心中，日常起居中都在发挥作用，人们自己却没有察觉。要做到连“我”也一并忘掉，是很难的。难道还要长叹着谈论仁义孝顺吗？

注：有鱼的江湖，人反而不觉得需要水；等到离开江湖，才想到要用水互相沾湿嘴唇。

疏：这里的“太息”就是叹息。即使是尧、舜那样德行盛大的人，也能不显扬自己、不把功劳挂在嘴边，何况还要为仁义孝顺这些名目叹息、宣说呢？那岂不是执着于过去的名声和行为吗？

孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉这些美德，都是人刻意勉励自己、用力实践的品行，并不值得特别夸耀。

疏：“悌”是敬顺兄长；“德”指人的真实本性。上述八种品行，都是为了矫正本性、约束情感而勉强用力去做的，仿效他人、劳累自身。因此，不值得多加称道。

所以说，达到最尊贵的境界，连一国的爵位也可以一并舍弃。

注：“并”是除去、抛开的意思。人们看重爵位，本来是为了自身；连自身都能忘怀，何况一国的爵位呢？这才是真正的尊贵。

疏：“并”就是除弃。珍视爵禄，本来是为了自身；若连自身都能忘怀，爵禄自然更可抛开。这就是至高的尊贵。

达到最富足的境界，连一国的财物也可以一并舍弃。

注：所谓至富，不过是内心自足。因此，即使拥有天下的财物，也能除弃而不执着。

疏：至富就是知足。知足的人不贪求，把不贪当作珍宝；即使拥有整个国家的财产，也能舍下，不拿来满足欲望。所以《老子》说：“知足者富。”说的正是这种境界。

达到最称心如意的境界，连名声和赞誉也可以一并舍弃。

注：最大的愿望不过是顺合本性。既然内心已经称心，仁孝之名也就都可以放下。

疏：最称心的事，莫过于顺应本性。毁谤与赞誉、荣耀与耻辱都混同看待，忘掉外物与自我，也泯除是非分别。因此，名声和声望在眼中就像唾液一样，不值得在意。

因此，道不会改变。

注：这是因为舍弃浮华，保留真实。

疏：“渝”是改变，也有衰薄的意思。既能忘却富贵，又能舍弃名誉，道德便保持淳厚，不随外物而改变。

北门成向黄帝请教说：“您曾在洞庭之野演奏《咸池》之乐……”

疏：北门成，姓北门，名成，是黄帝的臣子。这里借北门成和黄帝的问答来阐明“至乐”之道。《咸池》是乐曲的名称；“张”是演奏、施行的意思。“咸”有普遍、和谐之意，“池”有广大之意。这里的“洞庭之野”指天地之间，并非洞庭湖一带。

我刚开始听到这番乐理时感到害怕；再听一次，害怕的心情便退了；最后听到时，却感到迷茫，不能领悟。

疏解说：“怠”是退却，“卒”是最终，“复”是再次，“惑”是昏暗、不能明白。

起初听到至乐时，我惊恐不安；再次听见它的声音，觉得自己似乎领会了其中的音旨，于是恐惧之心渐渐消退。最后听到时，才明白至乐与天地相合：看它看不见，听它听不到。因此，心中没有分别，仿佛处在昏暗迷惑之中。

它广大平易、寂静无声，使人不能自知自得。

注解说：“不自得”指的是“坐忘”（静坐中忘却自身与外物）。

疏解说：“荡荡”形容平坦宽广，“默默”形容寂静无知。第三次听到乐声时，心体悟了玄妙的道理，于是胸怀广大而没有偏执，内心寂静而没有知觉。恍惚之间进入坐忘，物我两忘，便达到了“不自得”的境界。

帝王说：“你大概已经接近了。我的乐曲取法于人事，以天道为准则，按照礼义来施行，并以太清（清静自然的天道）作为根本。”

注解说：由此可知，至乐并不是单指声音。它必须先顺应天道、回应人事，在心中有所领会，并与人的本性相契合，然后才表现为声音、演奏成乐曲。所以，《咸池》之乐要等到黄帝教化天下之后，才能创制完成。

疏解说：“殆”是接近，“奏”是回应，“徽”是顺应，“礼义”指五德，“太清”指天道。黄帝认可了对方的领会：听完第三次乐曲后，他体悟玄妙之道，忘却知识思虑，所以帝王赞许他说“你接近自然了”。

至乐先回应人事、顺应天理，以五德施行，并与自然相应；之后再调和四时，使万物各得其和。虽然施行时会体现为礼义的形式，根本上却不执着于这些形式，而是顺应自然。这就是第一段演奏。

四季轮番兴起，万物依循时序生长，有的兴盛，有的衰退；文与武、生与杀，都按常理运行。

疏解说：“循”是依顺，“伦”是次序，“经”是常道。春夏秋冬更替运行，万物依照次序生长；夏天兴盛，冬天衰退；春天主生发，秋天主肃杀。这些都是天道的常理，只要顺其自然，便是至乐。

清气与浊气交融，阴阳调和，光华流转，化为声音。

注解说：自然的音律充满天地之间，只要顺应它而不加以强夺，至乐就能完整呈现。

上清而成为天，下浊而成为地，阴气上升，阳气下降，两种气息调和，于是生养万物。和顺之气流布四方，日、月、星辰的光辉照耀大地，这就是所谓的“至乐”。

这种至乐的声音，是无声之声。

蛰伏的虫子开始活动，我便用雷霆惊动它们。

注：顺着它们自然发生的活动，借助能够使它们发动的力量来作用。

疏：仲春时节，蛰虫开始苏醒，这是自然的规律。用雷霆惊动它们，说的是动静都顺应时令，万物各自有所发动。至乐包含的正是这样的道理。

它的终结没有尾，它的开始没有头。

注：它运转不息，没有边际。

疏：探求自然之理，会发现它无始无终。谈论至乐之声，它也没有开头和结尾。因此《老子》说：“迎着它，看不见它的头；跟随着它，看不见它的后面。”

一死一生，一跌一起，这些变化总是无穷无尽的。

注：把变化看作常态，那么所谓常态就是无穷无尽的。

疏：“僨”是跌倒。兴盛与衰败、生与死、空与满、起与落，都是事物变化的常理。若把变化本身看作常态，那么这种常态便无穷无尽。

但这些变化无法用一个固定的标准来把握，所以你会感到恐惧。

注：刚听到无穷的变化，无法用一个固定的准则来衡量，因此心中惊惧，屏息聆听。

疏：至一之理超越视听，不能用声音和形色来衡量，所以人初次听闻时会感到惊惧。

我又用阴阳和合的气息演奏它，用日月的光明照耀它。

注：这就是所谓顺用天道。

疏：至乐之声使阴阳各得其序，万物由此通达并生长；它的光明与日月相齐。这是第二次演奏。

它的声音能短能长，能柔能刚；它在变化中归于齐一，却不拘守某种既定的常态。

注：它在变化中归于齐一，所以不拘守既有的常态。

疏：顺应众生寿命的长短，任由万物呈现柔或刚的不同形态；在变化中体会统一的道理，哪里会固守旧法、执着于固定不变的常态呢？

在山谷里，它充满山谷；在坑洼里，它充满坑洼。

注：至乐之道无处不在。

疏：至乐之道遍及一切，坑洼和山谷都能充满它。这就是说，道无所不在，也存在于它所到之处。

堵塞孔窍，守持精神。

注：也就是堵住感官的门户。

疏：“涂”是堵塞，“郤”是孔窍。要让心智的孔窍安静下来，守住凝定寂静的精神。

关于精神（形体与精神相依的状态），郭象注说，这是“堵住孔窍”的意思。

以万物的大小、长短为准则。

注说：真正宏大的法则，不会把事物割裂开来。

疏说：“量”读作“亮”，指大小、长短。万物各有自己的尺度，任其顺应本来的形态，不用人为的标准去裁割，也不让万物迁就自己。

它发出的声音悠扬宽广。

注说：这就是所谓的“阐谐”。

疏说：“撣”是挥动，“綽”是宽广。它的声音像雷霆震动，气势雄壮而宽广。

它的名声崇高明亮。

注说：名声与实际相符，就显得崇高明亮。

疏说：它的崇高如同上天，明亮如同日月。声音既然广大，名声也就崇高明亮。

因此，鬼神安守在幽暗之处。

注说：不离开各自所在的位置。

疏说：人和万物处在显明之处，鬼神安守幽暗之境，各得其所，彼此不相扰乱。所以《老子》说：“用道来利益天下，鬼神就不会显灵作怪。”

日月星辰依照各自的轨道运行。

注说：运行不失法度。

疏说：日、月、星辰这三种天体明亮照耀，按照各自的位置运行；天上的秩序井然，不会有差错。

我停驻在穷极之处。

注说：常住在极点之上。

疏说：“止”是停住，“穷”是极点。即使经历千变万化，仍常居于玄妙的极点，不离开根本；外在有所活动，内心却常寂静。

我又流动变化，没有终止。

注说：随着变化而前行。

疏说：“流”是流动。它随外物感应而无所不至，顺应时势变化，从不固执地守住一种状态；内在虽寂静，外在仍能活动。

我想要思虑它，却不能明白；仰望它，却看不见；追赶它，也追不上。

注说：所以它幽暗难明，任由变化展开。

疏说：真正的快乐就是道。道不能靠心思和意识明白，所以思量也无法认识它；道不是声音和形色，所以看也看不见；道没有固定形体，所以追逐也赶不上。

仿佛无心地立身于四方空旷的大道之中。

注说：广大开阔、没有偏向，就是这个意思。

疏说：“儻然”形容无心的样子；“四虚”指四方空旷无际的大道。这里说，圣人无心，与真正的快乐融为一体；胸怀开阔，待人处物没有偏私，包容万物，与虚空具有相同的德性。

他靠着枯槁的梧桐树，低声吟咏。

注说：这时已无须再做什么。

疏说：胸怀开阔虚静，忘掉知识和思虑，所以形体像枯木，内心仿佛……

心神像死灰一般沉寂，逍遙自在、無所作為，只是隨意吟詠。

眼睛所能看見的事物有盡頭，力氣追逐所想追逐的東西也有極限；我既然達不到，就不再追求了。

注：各種事物的感知與力量，都各有一定的限度。

疏：眼睛所能看見的範圍有邊際，所以說「窮」；力量能追逐的事物也有一定範圍，所以說「屈」。至樂不是心、色等有形有相的事物，不能靠感官去探究到底。因此，我知道自己有所不及，便就此止步，不再追逐。心的能力本來有限，所以懂得愛惜那無名無相之道。這是在承接前文「子欲慮之」等說法。

形體充實於空虛之中，便能委蛇自在；你能委蛇自在，畏懼之情就會消退。

注：形體充滿空虛之境，就是沒有執著於身體；不執著於身體，便能委蛇自在。委蛇，是順其自然、隨境而行；能如此任性而行，驚懼之情便會消退。

疏：形體與空虛相融，便如同空間一般廣大。委蛇任性，就是順應萬物境遇而不存成見。這就是所說的「隳體出聰，離形去智」（忘卻形體、摒除感官和機巧之智）。因為順其自然，驚懼之情便消散了。這一段解說聽到樂聲後的第二層感受。

我又演奏起沒有懈怠之情的樂聲。

注：心中的懈怠已經消退，進而達到全無懈怠，這便是至高境界。

疏：再次聽到至樂，人便任性逍遙，驚懼之心也隨之消散。這雖然比第一次聽時更進一步，但還不如後來所聽到的境界。因此又奏起「無怠之聲」，以無心消解懈怠。郭象注說：「懈怠之情已經消退，還能進一步達到全無懈怠，這就是至高境界。」這是第三次演奏。

用自然的稟性來調和它。

注：稟受於天命的本性，不是人為造作的，全都是自然而然的。

疏：「調」就是調和。所有生靈都以自然作為自己的性命根本。演奏《咸池》（古樂名），是要調和造化所賦予的心靈，使性命合於自然。

於是，萬物便混然相隨、叢然生長。

注：混然無所繫縛，隨著事物的變化而生長。

疏：萬物混同而生，像同受一股風氣推動；風吹過叢林，便發出各種聲音。

林間的樂聲自然流出，卻沒有固定形體。

注：至樂只在於恰到好處；這種恰當存在於身心之中，所以沒有另外的形象。

疏：叢林中地籟（風過林木發出的聲音）自然形成，無須刻意安排。至樂只在於使性命適然，又哪裡有固定的形體呢？

自然舒展万物，却不牵引它们。

注：这是自然分布的状态。疏：它运转四时、布散万物，使万物各得其所，并非靠牵拉、驱使。

幽深昏暗，却没有声响。

注：这就是所谓的“至乐”（最高的快乐）。疏：至乐寂静深远，超出了眼睛和耳朵所能感知的范围，所以幽深昏暗，没有声响。

在没有固定方位的地方运行。

注：运行的事物，难道一定要先有固定方位才会运行吗？疏：至乐的根本虽然没有声音，却能随时应物而动，实际上并无固定处所。这就是寂静之中有所行动。

安居于幽深之境。

注：这就是所谓的“宁极”（极深的安宁）。疏：它虽然随机应物，千变万化，却根基深稳，安宁至极，始终处于幽深之中。这就是行动之中仍有寂静。

有时被称为死亡，有时被称为生长；有时结成果实，有时开花繁盛。它如云气般运行、消散、迁移，并不固定发出某一种声音。

注：这是随着万物而变化。疏：万物顺应自然规律：冬天生长，秋天凋落；夏天结果，春天繁盛。云气运行，雨水散落，水流动，风吹拂，自然的规律不断带来新的变化。至乐之道又怎会固定呈现为某一种声音呢？

世人对此感到疑惑，便拿圣人来考察。

注：这是说圣人顺应世事，并非有意倡导什么。疏：“稽”是考察、查验。圣人好比幽谷回响，也好比明镜映照：事物对着他，他便有所回应；事物来时，不知回应从何而来，事物离去，也不知它往何处去。事物来了便回应，回应之后心中不留执念。他并不预先制定方法、刻意留心去应付世事。所以万物运行、停留、消散、迁移，并不固定呈现为某种声音，世俗之人却因此妄生疑惑。

所谓圣人，就是通达万物的情状，顺遂自然赋予的生命与禀性。

注：凡有情性、有生命的事物，都凭借这种道而存在。疏：圣人并没有别的特殊含义，就是通晓万物的情性，顺应自然的生命轨迹，因此称为圣人。

天生的机能不必刻意发动，五官和脏腑便各自具备其功能，这就叫作“天乐”（自然本有的快乐）。

注：忘却刻意追求快乐，快乐便自然充足；不必刻意发动，功能也自然完备。疏：“天机”是天然的运作枢纽；“五官”指五脏，各有主掌的职责。眼睛能看，耳朵能听，手能拿东西，脚能行走，像张网、转丸、飞翔、奔走这些活动，也不是靠模仿才学会的，而是禀受自然造化而来，并非有意安排之后才能做到。五脏各司其职，本来就具备这些功能；天乐之美，正在于此。

不言说而内心喜悦。

注：心中的喜悦在于身心自适，不在于言语。疏：体悟到这是天地的和气，并非刻意造作而来，所以心神自然舒适愉悦，妙处无法用名称和言语来表达。

所以有焱氏（即神农氏）为此作颂说：听它，听不到声音；看它，看不见形状；它充满天地，包裹六极（上下四方）。你想去听它却无从接近，所以感到迷惑。

注：这是没有快乐形迹的快乐，是快乐的极致。疏：焱氏就是神农。他赞美这种至高的快乐，作了章颂。所谓"大音希声"，所以听不到声音；"大象无形"，所以看不见形状；道无处不在，所以充满天地；天地二仪之大，没有什么不被包容，所以囊括六极。六极就是六合。即便想留住乐音去听，也无法用耳朵去接收。因此，体会这种至乐，其道理幽深微妙，心中不再分别，外表看来如同愚昧迷惑。

乐的演奏，开始时令人恐惧，恐惧所以生出灾祸般的不安。

注：惊惧而紧张地听，所以成了"祟"，是因为还没有达到大和的境界。疏：以下重新解释"三奏三听"的含义，归结到至乐之道。刚听到至乐时，还没领悟太和之境，心里生出惊惧，不能放下，因此受到祸祟的困扰。

我接着用懈怠之调继续，懈怠所以逃遁。

注：形迹渐渐消失了。疏：第二次听时，情意稍有领悟，惊惧之心松懈，那些痕迹便退隐消失。

最后以迷惑之调收束，迷惑所以显得愚，愚所以合于道，道便可以承载并与人同在。

注：把无知当作愚，而这种愚正是最高的境界。疏：最后一次听乐，心灵淳厚平和，没有分别之心，好像处在昏暗迷惑中，浩荡沉默，如同愚人。既不松懈也不惊惧，恰好合于真道，于是顺其自然，无心而行，与万物一同到来。

孔子向西游历到卫国，颜渊问鲁国的乐师金说："您认为夫子这次的行为怎么样？"

疏：卫国原是昆吾的封邑，后来是康叔的封地。从鲁国去卫国，所以说"西游"。师金是鲁国的太师，名金。奚就是"何"。意思是问：夫子推行仁义之道来教化卫侯，这套办法行得通吗？

师金说："可惜啊，你的夫子恐怕要陷于困窘了！"

疏文说：孔子聪明睿智，才华出众，令人惋惜的是，他坚守先王留下的圣人遗迹，执着于尧、舜时代的古道，因此屡屡遭遇艰难，常常陷入困顿。

颜渊问：“为什么会这样？”

疏文解释说：颜渊是在追问孔子为何困顿。

师金说：祭祀用的草扎狗（芻狗），还没有摆出来祭祀时，要把它装在竹箱里，用有花纹的绣巾覆盖；主持祭礼的人还要斋戒，恭敬地把它送上祭坛。

疏文说：下面用六种事物作比喻：芻狗、舟车、桔槔、樝梨、狙猿和妍丑。这里先说芻狗。芻狗就是用草扎成的狗，用于祭祀、祈福。“衍”是箱笥一类的容器；“尸祝”指主持祭祀的人；“将”是送上祭坛。意思是，芻狗还没用于祭祀时，人们把它装进箱笥，盖上绣巾，并以斋戒洁净表达诚心，恭敬地送上祭坛，仿佛神灵就在眼前，因此受到珍视。

等祭祀结束，芻狗被丢弃之后，行路的人会踩过它的头和背，拾柴的人也会捡去烧火。如果这时又把它捡回来，装进箱笥、盖上绣巾，让人游玩、居住，甚至睡在它旁边，那么那人即使没有做噩梦，也必定会屡屡梦魇。

注释说：已经废弃、此时无用的东西，如果重新郑重对待，反而可能招来怪异之事。

疏文解释说：“践”是踩踏，“首”是头，“脊”是背；“苏”指拾柴的人，“爨”是烧火做饭；“眯”指梦魇。芻狗尚未用于祭祀时，人们对它恭敬洁净；祭祀结束后，它被扔在路上，任人踩踏，也被拾去当柴烧。若再把它收进箱笥，用绣巾覆盖，像宝物一样带在身边，甚至让人在旁边居住、睡卧，即使不做恶梦，也会常常梦魇。所以郭象注说：废弃无用之物，若在不合时宜的时候重新郑重对待，就可能招来怪异。

师金接着说：如今你们也把孔子当作那只已经祭祀完、被丢弃的芻狗一样，仍然把先王留下的旧法当作宝贵之物，聚集弟子，让他们在这些学说中游习、居处、安寝。所以孔子才会在宋国遭人砍伐树木相逼，在卫国被追踪查问，在商、周一带陷入困境。这不正像是做了那样的梦吗？

疏文解释说：这里把芻狗的比喻与孔子的困境联系起来。“先王”指尧、舜、禹、汤等古代帝王。孔子以文王、武王为法度，追述尧、舜之道来建立教化，因此聚集弟子，让他们在仁义之道中游习，在礼信之学中安居。经文此处的意思是：古代的法则已经成为过去，不能固执地抓住不放。

事情的变化早已摆在眼前。孔子曾在宋国一棵大树下和弟子讲学。司马桓魋想杀孔子，孔子离开后，桓魋厌恶他们停留过的地方，便把那棵树砍倒了。“削剗”就是铲除、削去。孔子也曾到卫国游历，卫国人不喜欢他，便把他走过的痕迹清除掉，不肯任用他。宋是殷地，周是东周。孔子周游列国，曾到这些地方讲学、求仕，却屡屡受挫，狼狈至此，难道不是像做了一场恶梦吗？

孔子被围困在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭，生死仿佛只隔一线。难道这不是因为他昏昧不明吗？

注：这些例子都是在说明，应当摒弃对圣人和智识的执着，并没有什么值得稍加责难的。先王制定的典章礼制，本是为了适应当时的需要；时代已经改变，却仍不肯舍弃旧制，就会成为百姓的祸害，也会开出矫饰、仿效的风气。

疏：当时楚昭王聘请孔子，孔子带着弟子住在陈、蔡一带。蔡人见孔子弟子众多，以为他们是盗贼，便发兵围住他们。过了七天，粮食吃尽，也无法生火做饭。随行的人又饿又病，没有力气起身，忧愁困苦，已濒临死亡。这难道不是因为孔子抱着早已陈旧的教法不放，结果如同被恶梦困住吗？

在水上行船，没有什么比舟更合适；在陆地上行走，没有什么比车更合适。舟能在水上行驶，却硬要推到陆地上去，那么直到一生结束也走不了多远。

疏：船在水上行驶，车在陆地上行驶，用它们走上千里并不困难。可是把船推到陆地上，指望它载人前行，穷尽一生也走不了几尺。

古代和当今的情形，不就像水路与陆路不同吗？周代和鲁国的情形，不就像舟和车各有用途吗？如今硬要在鲁国推行周代的制度，就像把船推到陆地上行驶。

疏：这是用比喻说明道理。“蘄”是寻求的意思。古今时代不同，不就像水陆有别吗？周、鲁的情形各异，不就像舟、车用途不同吗？

这样做只会徒劳无功，甚至给自身招来祸患。那是因为他们不懂得顺应变化、随机应物的道理；懂得这一点，面对万物变化就不会困窘。

注：时代变迁，世事不同，礼制也应当随之改变。顺应事物变化，不被旧制束缚，便能不费力而有所成就。

疏：“万”有常的意思，“传”是转变。这里说，孔子执着于先王留下的旧法，仍以为它可以通行于后世。

在衰败的周朝末世推行这些做法，只是白费心力，最终也没有成功，所以（孔子）隐去了行迹。后来他又因劝说伐树而遭遇祸患。圣人的智慧本来能随机应变、周济万物，只是当时没有领会这一道理，才遭受这样的祸患。

你难道没见过桔槔（用来提水的杠杆式汲水工具）吗？人把它拉下来，它就向下；人一放手，它就向上。它的动作由人牵引，却不是为了牵引别人，所以无论俯下还是仰起，都不会得罪人。疏文说：桔槔是提水用的木器。人拉它，它便低下；人放开，它便升起。它顺着人的牵引而动，没有自己的执着，因此没有过失。人如果也能虚己、顺应时势，道理也是如此。

三皇五帝制定礼义、法度，并不以彼此相同为可贵，而是以能够治理好天下为可贵。注说：关键只在合乎当时的情况、适应治理的需要。疏文说：三皇五帝所处的时代不同，礼仪制度也各不相同；它们的可贵之处，在于能顺应时机。不能把一种制度固定下来，也不能只因古今相同就认为可贵。

三皇五帝的礼义法度，就像楂、梨、橘、柚这些果子：味道各不相同，却都合乎人的口味。疏文说：这些果子有甘有苦，滋味不同，但吃起来都各有可口之处。这好比三皇五帝所处的时代，有的淳朴，有的浮薄；他们施行政令，也都能适应当时的情势。

所以，礼义法度应当随着时代变化。注说：一种做法，在这个时代被认为好，在另一个时代可能被认为不好，因此要顺应时势变化，才能都合宜。疏文说：帝王留下的制度没有永恒不变的准则，必须随时代调整，不能像胶住琴柱那样僵化，也不能刻舟求剑，身在当下却照搬古法。

现在抓来一只猿猴，给它穿上周公的礼服，它一定会咬扯撕裂衣服，直到把衣服全弄掉才觉得满足。古今时代的差异，就像猿猴与周公的差异一样。疏文说：“慊”是满足的意思。周公代表淳朴的古代，猿猴则比喻浮薄争竞的时代。华美的礼服，猿猴并不认为可贵；圣人的遗迹，后世也未必尊崇。因此，猿猴毁掉礼服才觉得合意；百姓摆脱圣人遗留下来的旧制度，才能顺应自身的本性。

所以说，西施得了心痛的病，皱着眉头走过乡里。她本来就容貌美丽，皱眉的样子反而更显动人，乡里的人见了，就更加喜爱她。村里一个相貌丑陋的女人看见了，觉得皱眉很好看，便也捧着心口、皱着眉头在乡里走。富人见了她，厌恶得紧闭家门，不肯出来；穷人见了她，带着妻儿远远逃开。

疏解说：西施是越国的美女，容貌极为娇美。她心痛时皱眉，虽然痛苦，却因本来端正美丽，皱眉反而更增添了她的美。因此乡里人越发喜爱她。邻里那个丑女人看见后便学她，不曾心痛却故意皱眉，结果更加显得丑陋。富人厌恶她，闭门不出；穷人也抛下她远走。舍弃自己的本来样子，硬要仿效别人，道理就是这样。后文所说的“削迹”“伐树”，也是盲目仿效所造成的过失。

她只知道皱眉的样子美，却不知道皱眉之所以显美，是因为西施本来就美。

注说：礼义在合适的时代施行，便像西施一样；时代已经过去还不舍弃，就会像那个丑女人一样。

疏解说：“所以”就是“由来”。皱眉之所以美，是因为西施本来美好。那个丑女人只看见皱眉的样子雅致，却不知道这美感是从西施的美貌而来的。

可惜啊，孔子竟也陷入困窘！

疏解说：这句话总括后文，用来点明这一段的意思。孔子困窘的事迹，下面的篇章会详细记载。

孔子五十一岁时，还没有听闻大道，于是向南到沛地拜见老聃。

疏解说：孔子虽然有三千弟子，被称为“素王”（虽无王位却有王者之德的人），并大力推行五常之德，却还没有领悟大道。因此他从鲁国前往沛地，由北向南拜见老子，向他请教玄妙至极的道理。

老聃说：“你来了。我听说你是北方的贤者，你也已经得道了吗？”

孔子回答：“还没有。”

疏解说：老聃听说孔子是当世的贤能之士，便问他是否已经得了大道。孔子回答说还没有。老聃从楚地望向鲁地，鲁在楚的北方，所以说孔子是“北方的贤者”。

老子问：“你到哪里去寻求大道？”

孔子说：“我从历法和术数中寻求，五年了还没有得到。”

疏解说：“度数”指历法、计算之类。注疏提到，三年有一次闰月，算是天道初步显现；五年有两次闰月，算是天道进一步显现。孔子寻求了五年仍未得道，是因为大道并非历法和术数所能获得。

老子又问：“你还到哪里去寻求大道？”

【疏】又问：求道要用什么方法？

【经文】我曾从阴阳之道中求道，求了十二年，仍没有得到。

【注】这里借孔子、老子的对话，说明真正的道不是靠学习外在知识就能得到的。

【疏】十二年正好是阴阳运行一周的时间。说“仍没有得到”，是要说明：即使从阴阳中求道，也求不到道，因为道并不等同于阴阳。所以下文说：“中国有人，既不属于阴，也不属于阳。”

【经文】老子说：“假如道可以拿来进献，那么没有人不会把它进献给自己的君主；假如道可以拿来推荐，那么没有人不会把它推荐给自己的父母；假如道可以告诉别人，那么没有人不会告诉自己的兄弟；假如道可以送给别人，那么没有人不会送给自己的子孙。然而这些事做不到，原因并没有别的。”

【疏】大道深远幽玄，超越言语和形象，既不能简单说它是“无”，也不能说它是“有”；它不依赖自身，也不依赖外物。因此，既不能把它进献给君主、父母，也不能把它传告给子弟。原因就在于此。这里记述孔子、老子两位圣人的对话，是为了说明深奥玄妙的道理。

【经文】内心没有承受道的根基，道就无法停留。

【注】心中没有能够接受道的资质，即使听见了道，也会转眼忘掉。

【疏】如果心里没有承受道的根基，即使听到圣人的教诲，也不能让它留在心中。因此，问题就在于此。

【经文】外在没有可以端正自身的准则，道也无法实行。

【注】内心没有承受道的根基，外在事物也就没有能够帮助人端正自身的准则，所以道始终无法通行。

【疏】内心既然没有承受道的能力，外在也就没有能够使自己端正的准则，因此道无法实行。

【经文】道从内在显现出来，是因为外物能够接受；若无人能够接受，圣人就不会出来传道。

【注】从内在显现出来的，是圣人之道。只有外在的人和事能够接受它，圣人才会出来传道。

【疏】“由”是“从”的意思。从内在显现出来，指圣人显现行迹、彰明教化。这是因为众生有所感应，圣人才会回应；若外物无法承受教化，圣人也就不会出来传道。

【经文】道从外在传入，如果内心没有承受它的根基，圣人也不会把道藏起来。

【注】从外在传入，指通过学习而养成德性。德性虽然可以通过学习养成，但内心必须先有相应的根基；若心中没有承受道的根基，就无法把圣人之道存留下来。

【疏】“隐”是藏的意思。从外在传入，指通过学习而养成德性。这是因为……

圣人从外在的教化中接受圣道，并让它深藏于心。要是内心原本没有领受、容纳它的基础，圣道就无处存放。

名声是天下人共同使用的东西，像公用的器具一样。名声有两种：一种是给事物命名，另一种是毁誉褒贬。这里说的是毁誉之名，不可贪求过多。

注疏认为，过分追求美名，会使人矫饰自己，让表现超过实际。人们竞相争名，天下就会因此混乱。美好的名誉本是众人共同认可、共同使用的；一旦有人贪求太多，就会粉饰言行、掩盖真实，争竞也由此而起。

仁义是先王留下的临时住处，就像旅舍。可以暂住一夜，却不宜长久停留；若把它当作固定的归宿，久而久之便会招来责难。

注疏解释说，仁义本出于人的本性，但人性会变化，古今也不相同。因此，应当随着时势借用仁义，事情过去后便不执著于它。若把自己拘束在某一种做法上，就会显露人为造作的痕迹；造作一生，责难也会增多。

古代的至人（修养达到高境界的人）借仁义之道而行，把仁义当作暂时歇宿之处，然后在逍遥自在的境界中遨游。

注疏说，古代真人（得道之人）收敛锋芒、顺应时机，依情势行事。他们以博爱回应万物，也在人群中发挥作用，但这就像暂时借路、借住旅舍，并非把这些做法当成永恒不变的真实准则。他们行动而不损害内心的宁静，应世而不离开本真，因此始终安然自在，徘徊于无为的境界。

他们在简朴的田地里生活，在不求施予的园圃中立足。

注疏说，“苟简”就是从简、简朴；“不贷”是指不向外求取施与。懂得知足、知止，便能在简朴的生活中自足，不损耗自己的所有。这里用田地和园圃作比，说明这是圣人安养身心的地方。

逍遥，就是无为；一旦刻意有所作为，便不再是仁义所说的境界。

简朴生活容易维持。完全顺着简素的生活方式，不贪求、不铺张，自然容易养身安神。

注疏最后说，正因为逍遥能消解牵累，才可以做到无为、恬淡；生活简朴，安于自足，所以也就容易养护身心。

不把自己的东西耗损出去，也就没有什么可施予的。

【注】“不贷”，是不损耗自己来成全外物。

【疏】不损害自己去补益他人，所以没有什么可施予的。这三句话是在解释前面的意思。

古人把这称作“采真之游”（采得真实、顺任自然的逍遥之游）。

【注】游心于自然，并顺任万物，这才是真正的“采真”。采得真实，外在表现便不会虚伪。

【疏】古代圣人实行简要、自然的法则，认为这就是神采真实、没有虚假矫饰；他们逍遥自在，顺任所遇，随顺变化而遨游。

认为财富最重要的人，不能把俸禄让给别人；认为显达最重要的人，不能把名声让给别人；亲近权势、看重权柄的人，不能把权力交给别人。

【注】天下没有人会因为自己不认可的东西而连累自己；人们往往为了自己认定的东西，甚至丧失性命。为所认定的东西丧命的人，并没有站在“不贷”的境界中。

【疏】把财富看得最重要、贪恋财物的人，怎么可能把财禄让给别人？把显达看得最重要、沉迷荣华官位的人，怎么可能把名誉让给别人？亲爱权势、在外物上自我夸耀的人，又怎么可能把权柄交给别人？只有厌弃尘世的污浊与名利荣华的人，才能把这些东西丢开，仿佛什么也没有失去。

掌握权柄，就会战战兢兢；放弃权柄，就会忧伤悲痛。

【注】放弃权柄会悲伤，是因为掌握权柄时就不可能不担忧失去它。

【疏】掌握权柄，害怕失去，所以战栗；放弃权势，失去了依凭，所以忧悲。

如果心中没有一点鉴别，只顾窥求那些永不肯放下的东西，这就是被天道惩罚的人。

【注】这是说，只知道进取，不知道适可而止，性命就会受到损害，因此称为“被惩罚”。

【疏】这类看重财富、贪恋权势的人，心智昏暗，只沉迷于名利，没有辨识能力，怎么可能听闻、体察玄妙的道理，让心止息、使智巧收敛？这样的人，即使还没有遭受楚国那样的刑罚，情性也已经困顿，因此是受自然之刑的人。

怨恨与恩惠、索取与给予、进谏与教导、诛杀与生养，这八种做法，都是端正秩序的手段。

【疏】对敌人有怨，便可能诛杀；受到恩惠，应当报偿。自己份内的东西可以取，份外的东西则给予他人。臣子进谏君主，君父教导子女；应当像春天那样生养万物，也要顺应秋天那样施行惩罚。这八种做法都是治理、端正秩序的手段，有时不能不用。

只有顺应根本的变化、心中没有壅塞的人，才能运用这些手段。所以说，“正”就是端正……

如果把心守住旧有的成见、不随事理变化，就会失去正道。注疏说，应该顺应大道，随着变化而通达事物的情理，不要让心受到阻塞。能够做到这一点，才能运用八种方法治理事务，使处理方式合乎正理。若心不能如此，内在的天机之门（心灵通达自然变化的门户）就会闭塞不通。“天门”指心。

孔子拜见老聃，谈起仁义。老聃说：“扬起的糠屑迷住眼睛，天地四方仿佛都会颠倒错乱；蚊虻叮咬皮肤，人就会整夜睡不着。”

注疏解释说，外物即使很小，也可能严重伤害人的本性。孔子拘泥于圣人的言行，所以开口谈仁义。糠屑入眼会使人看不清方向，蚊虻叮咬会让人疼痛难眠。外物虽小，造成的妨害却可能很大。何况仁义若不合乎自然之理、不顺应本性，人便会舍弃自己、仿效他人，失去本真；这样的伤害，哪里只是迷眼和叮咬而已？

“仁义的主张如此惨烈，竟使我的心愤懑不安；没有比这更大的扰乱了。”

注疏说，把仁义强加在人的本性之上，反而会扰乱本性。

“您应当使天下人都不失去淳朴本性。”

“您也应顺着自然之风而行动，统摄万物之德而立身。”

注疏说，“放”是顺任的意思。自然之风自行运行，人顺着它；德性自然建立，人秉持它，这样的道路才容易坚持、容易实行。若想使百姓失去淳朴本性，没有比强行断绝仁义更有效的了；这样反而能够回归至极的幽深自然。孔子也应当顺应无为的教化，因时因事应对万物，统摄虚静而真实的德性，建立不可测度的神妙功效。

“又何必如此显眼，像背着大鼓去寻找逃跑的孩子一样呢？”

注疏说，举着仁义的旗号奔向道德境界，就像敲着鼓去找逃跑的人，根本不可能找到。

大声张扬仁义、用力追求道德的境界，就像敲着大鼓寻找逃跑的孩子：鼓声越响，孩子逃得越快；仁义越显扬，道德反而越衰败。

天鹅不必天天洗浴，羽毛自然洁白；乌鸦不必天天染黑，羽毛自然乌黑。万物各自禀受自然之性，本来就已完足。黑与白各自保持自然的本色，不必拿来分高下、争胜负；它们都是自然如此，没有什么值得偏向的。

这里说的“浴”，是洗涤；把东西染黑叫“黔”。所谓“辩”，是辨别高下、争论胜负。天鹅白、乌鸦黑，都是天性如此，哪用得着天天洗染才变成这样？万物的本性也是如此。黑白各安其分，遇到什么环境便顺应什么环境，因此不必据此争论高下。黑白既然各有定分，也不能把白变成黑。

名声和荣誉带来的瞩目，不足以称为广大。真正完足的人不在意名声和荣誉；忘掉名誉，心胸才算广大。刻意修名立誉，招引众人观看，其实是狭隘浅薄，有什么值得自夸？只有不再被名誉牵累，才可称得上广大。

泉水干涸后，鱼困在陆地上，彼此吐气沾湿、用唾沫润泽。可是，与其这样互相照应，不如在江湖中彼此相忘。这里说，仁义之名往往产生于有所不足；相忘于江湖，才是忘却刻意施仁而自然有仁。

以上是对前文的总括，用来批评刻意讲求仁义的弊端。泉水干了，鱼只好互吐气息、互沾唾沫；就像淳朴散失、纯厚之性离去之后，人们才用仁义来救助他人。等鱼回到广阔的江湖，各自都能自在生活，便不再需要彼此救助。江湖好比道德，互相润泽好比仁义：道德深远玄妙，使万物各得其性、自在淡泊；仁义却是困乏时的权宜之举，两者不能相提并论。

孔子见了老聃（老子）之后，回来三天都没有说话。老聃是超脱世俗的大圣人，变化莫测、难以揣度，所以孔子无从谈论。

弟子问：“老师见了老聃，究竟得到什么指点了？”这里没有说明是哪位弟子，想来是门下弟子中的一人。他们心中疑惑：既然见了老子，应该得到些教诲，究竟听到了什么，以至于三天都不说话？

孔子说：“我今天才算见到了龙。龙聚合起来，形成一个整体；分散开来，又显出斑斓的纹理。”

注说：这是说老聃（老子）能够变化无常。

疏解说：龙的品性在于变化不定，用它来比喻至人（德行高远、合于大道的人）隐现无常。聚合时，它的妙体幽深难测；散开时，又显出灿烂的文采。它乘着云气，在阴阳变化中养育万物。

注说：这是说至人顺应万物，运用没有固定方式，自然而然便已足够。

疏解说：至人乘着云气而无所刻意，顺应阴阳变化来养育万物。

孔子说：“我的嘴张开了，却合不上。我还怎么向老聃请教、规劝他呢？”

疏解说：“嗋”是合拢的意思。孔子心中敬畏、惊讶，嘴张着合不拢，哪里还有余暇听取教诲呢？

子贡说：“那么，人确实能够像死尸一样安然静坐，却又像龙一样显现；发声时如雷鸣，沉默时如深渊；行动起来，仿佛天地运行那样吗？”

疏解说：至人安处时，像死尸一样沉静；显现时，像神龙一样变化莫测。说话时如雷霆震响，沉默时则像深奥的道理那样无声。因此，他一旦发动、采取行动，就像天地生成万物一样。可是，他时而安处，时而显现，时而说话，时而沉默，难道真有彼此不同的出入、言默之分吗？至人必定有出入和言默的能力，却不执着于这些分别，所以孔子见到他后，连嘴都合不上。

子贡说：“我也能去看看他吗？”于是，子贡借着孔子的名声去拜见老聃。

疏解说：“赐”是子贡的名字。子贡想亲自看看至人如龙般变化的德性，于是借孔子的名望和声势前去拜见。

老聃正靠着堂边，随意地伸展身体。他淡淡地回应说：“我的年岁已经逐渐衰老，你想用什么来告诫我呢？”

疏解说：“倨”是伸展身体、倚靠的意思，“运”指时光流逝。老子从容自得，靠着堂边，举止自在；外物有所触动，他便随之回应，话语简略而含蓄。他是在说：“你年事已高，还能用什么来教诫我呢？”

子贡说：“三王五帝治理天下的方法各不相同，但他们都留下了声名。先生却唯独认为他们不是圣人，这是为什么呢？”

疏解说：世道由淳厚渐趋浇薄，治理方式各有差异；有人用力治理，有人用兵征伐，做法有顺道与逆道之别。因此说他们的治理方法不同；但他们的声名和政绩却彼此相承。先生却认为他们不是圣人……”

“排斥三王（夏、商、周三代的君主），认为他们不是真正的圣人，这是什么意思？能讲给我听吗？”

老聃说：“年轻人，走近些。你为什么说他们彼此不同？”

疏：走近些，讲讲他们不同的缘由。

回答说：“尧把帝位传给舜，舜把帝位传给禹；禹靠亲自努力治水，商汤则出兵讨伐夏桀。周文王臣服于商纣王，不敢违逆他；周武王却讨伐纣王，不肯顺从他。所以说，他们彼此不同。”

疏：尧、舜属于五帝；从夏禹开始，才是三王。尧让位给舜，舜让位给禹；禹治水靠亲身劳作，汤出兵讨伐桀。文王被囚禁在羑里（地名）时，仍顺从商纣王；武王则渡过孟津（地名），反抗殷纣王。他们不同的情形，大致可以这样说明。

老聃说：“年轻人，走近些。我来告诉你三皇、五帝治理天下的情形。”

疏：三皇是伏羲、神农、黄帝；五帝是少昊、颛顼、高辛、唐、虞。各自治理天下的情形，列在下面。

黄帝治理天下，使民心淳朴专一。百姓的亲人死了，不哭泣，百姓也不认为这样做不对。

注：如果有人认为不哭不对，就会勉强哭泣。

疏：三皇行道时，人心淳厚专一。人们不只爱自己的亲人，也不只疼爱自己的子女，所以亲人去世不哭，世人也不认为这是不对的。若非要指责这种做法，大家就会勉强哭泣。

尧治理天下，使民心彼此亲近。百姓为亲人服丧时，会根据亲疏关系区别丧服的等级，百姓也不认为这样做不对。

注：“杀”是减少、降低的意思。这里说亲人之间有亲疏之别，丧服也因此有轻重之分。

疏：五帝推行德政，不如三皇时代那样淳朴。父子、兄弟之间彼此亲爱，并按亲疏远近穿不同等级的丧服。这样既顺应人心，世人也不会指责。

舜治理天下，使民心争竞。妇女怀孕十个月生下孩子，孩子出生五个月就会说话。

注：意思是教化来得很快。

疏：舜是五帝的末代君主。当时风俗渐渐浮薄，淳朴之风消散，民心开始浮躁争竞，于是出现了怀孕十个月便生子、孩子五个月就会说话的情形。古人说，孕妇要到十四个月才生下孩子，孩子两岁才开始说话。风俗由淳厚变得浮薄，和古代的情形不同了。

孩子还没有长大到会走路，就已经开始挑选别人了。

注：“谁”有挑选、辨别之意。孩子还没长大，就已经会挑选人，说明民心争竞。

这段话说，早熟并非值得庆幸：婴儿还不会笑时，分别是非、亲疏的心思就已经开始萌生。从这时起，人便走上了夭折天年的开端。

郭象注说，人若不能把自己和别人看作同等，心里就会因亲疏远近而争竞，因此不能享尽天年。分别之心越来越重，不能终其天年，追根溯源，始于虞舜、夏禹治理天下之时。他们治理天下，使民心发生变化，人开始有了分别之心，兵事也有了“顺理”的一面。

这里说“兵有顺”，正是因为天下已经出现了“不顺”。庄子疏解释：人离道越来越远，浮薄虚伪的风气日益兴盛，百姓于是乐于制造祸乱，废弃无为之道，转而生出有为之心。他们以奖善罚恶作为教化手段。夏禹虽怀有慈爱之心，看到罪人仍会落泪，但兵刃加诸人身，也必须符合天道。

“杀盗非杀”，意思是：盗贼有罪，按理应当处死；依顺情理处置他们，所以这不算违背常道的杀戮。疏文又说，盗贼伏诛，如同顺应秋令肃杀之气；虽有杀戮，却是“兵有顺”的意思。

人各自成为一类，天下也就如此了。郭象注说，若不能平等看待万物，人便各自划分界限、彼此区别，自成一类。百代以来的变化汇聚到当下，弊病发展到这种地步，并非夏禹一人的过错，所以这里只能说“天下便成了这样”。圣人和智者留下的治理痕迹，并非本意要扰乱天下，但天下最终还是出现了这样的乱象。

庄子疏说，浮薄风气兴起，分别之心日益加重，人各自划分群类，不能平等看待万物，这正是“人有心”的意思。圣智治理留下的痕迹导致了这种结果，却不能简单归罪于夏禹。

因此天下大为震动，儒家、墨家相继兴起。郭象注认为，这是百代积弊造成的结果。疏文说，三皇五帝的治理事迹震动天下百姓，后来儒家尊崇尧舜，以此粉饰自己的主张；墨家遵循夏禹之道，也自以为正确。此后诸子百家争相兴起，各家学说竞相驰骋，后世的弊病实由此而来。

这些学说起初也有一定的伦理条理，如今却发展到妇女方面也出现了上下悖逆的情形。郭象注说，以女子为妻、夫妻之间出现违背上下名分的现象，并不是最初的学说全无道理，而是道理的弊端逐渐发展，最终才到了这种地步。疏文解释，“伦”就是伦理次序；当时正值庄子所处的时代，六国并立、竞相兴起，风俗日渐淫乱……

把女儿当作妻子，违背礼法、损害道德，没有比这更严重的了。因此可以知道，圣人的行迹（行为和制度）一开始兴起，伦理纲常也随之建立；到了末世，类似的弊病就会出现。还能说什么呢？

注：弊病由道理自身产生，因此已经没有什么可再说的了。

疏（注疏中的解释）：从道理产生教化，最终发展到这种地步。世风浇薄，习俗衰败，还能稍作议论吗？这是在正言直论中抒发愤懑和哀叹。

我告诉你，三皇五帝治理天下，名义上叫作治理，实际造成的混乱没有比这更严重的。

注：这是因为治理终究必然产生弊病。

疏：三皇的治理，起初确实是无为而治；但无为的行迹一旦形成，就会引出弊病。所以到了百代之后，混乱没有比这更严重的。下面将逐一列举这种弊病和混乱的表现。

三皇的智慧，对上违背日月的明亮，对下扰乱山川的精气，在中间则破坏四时的运行。

疏：“悖”是违逆，“睽”是背离，“堕”是废坏，“施”是恩泽、作用。三皇运用无为的智慧来建立治理的方法，后世却执着于这些行迹，结果弊病由此形成：星辰运行失常，甚至出现彗星；日月因此失去光明；山川背离常态，山岳河流崩塌枯竭；四时的寒暑运行也失去秩序。

他们的智慧，毒害百姓比蝎子的尾巴还厉害；小虫小兽也无法安享天性和生命。这样的人还自以为是圣人，难道不该为自己的无耻感到羞耻吗？

疏：“憯”是毒害。“虿”是尾端有毒的蝎类。“鲜规”指形体细小的兽类。这里说，三皇的智慧损害百姓，其毒害比蝎子还深；连细小的虫兽都受到扰动，更何况百姓，又怎能安享本性与生命？把这样的人称作圣人，实在不合道理。既然造成了这么多伤害，就应当深感羞愧。

子贡（孔子的弟子）听后惊惶不安，站也站不稳。

注：子贡原以为老子只是把三王说得特别坏，因此想把三王的治理说成和五帝相同。如今却见老子连五帝也一并批评，甚至上溯到三皇，便觉得这番谈论失去了原本的立足之处。

疏：“蹴蹴”形容惊惶不安的样子。子贡本想替三王辩护，把三王与五帝归为一类；如今见老子言辞高远，排斥五帝，指责三皇，心里和神情都惊惧不安。他虽然站在那里，心神却已不安定。

孔子对老聃说：“我研习《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部经典，自以为已经很久了，也自以为懂得其中的道理。我凭借这些学说，向七十二位君主陈说先王之道，阐明周公、召公的事迹，却没有一位君主肯采用我的主张。人实在难以劝说，道理也实在难以讲明吗？”

老子说：“幸好你没有遇到处在太平之世的君主。六经记载的是先王留下的事迹，难道就是先王之所以如此行事的根本吗？”

注解说：使先王能够留下这些事迹的根本，是他们真实自然的本性。顺应事物真实本性的人，才会形成六经所记载的那些事迹。

老子又说：“你所说的仍只是先王留下的事迹。事迹是脚印，脚印由脚踩出来；脚印哪里就是脚本身呢？”

注解说：何况后世的人处理事务，更是把自然本性当作脚，把六经当作脚印。

白鶂（古书所说的一种水鸟）彼此相望时，眼珠一动不动，却能使对方受感而繁殖；虫类中，雄虫在上风处鸣叫，雌虫在下风处回应，也能受感而繁殖。

注解说：白鶂相望，虫类以鸣声相应，都不必交合便能繁殖，所以称为“风化”。

同类的生物自然各有雌雄，彼此感应，因而繁殖。

注解说：同类的雌雄各自有相互感应的方式，这种感应的情形多得说不尽。只要双方相合，繁殖就不困难，所以有些生物即使相隔较远，也能相互感应而繁殖。

本性不可强行改变，命分不可任意变更，时势不能被留住，道也不能被堵塞。

注解说：因此，至人（通达大道的人）都顺应这些条件，使它们畅通运行。

只要领会了道，就没有什么处境不能应对。

注解说：即使变化没有固定的方式，也都能应对。

失去道的人，无论身处什么境地，都无法妥善应对。

注解说：这样的人到哪里都行不通。

孔子离开后，过了三个月又来见老子，说：“我懂得了。鸟鹊在巢中交合，鱼以唾沫相互传递，细腰蜂也会变化——这些都说明万物各有其自然的性情。”

注解说：这是说，万物顺其自然，各有不同的本性。

疏解说：鹊在巢中交合，以此繁衍；鱼在水中吐沫相接，也能繁衍；蜂取桑虫，祝祷后把它变成自己的孩子。这说明万物禀受大道而各不相同，都有自己的自然本性。

“有了弟弟，哥哥就会哭。”

注解说：这是说，人会因失去长辈的疼爱、眼看年幼的弟弟受到偏爱而哭泣。

疏解说：有了弟弟，哥哥感到自己失去宠爱，看见大人舍弃年长的孩子、偏爱年幼的孩子，便会哭泣。由此可见，人情和事物的本性各不相同。

行迹不可执著、留恋，只应顺应变化。做到这样，外物和自我便不会相互牵累。这是在说人的天性。

舍弃年长而顾念年幼，所以才哭泣。

孔丘啊，你不参与造化而成为人，又怎能使别人化生为人呢？

注：所谓“参与造化而成为人”，是说任凭万物自然变化。若把六经翻来覆去地讲说，反而显得疏远了。

老子说：“孔丘，你已经领悟了。”《南华真经注疏》卷第十六。