《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷13

听说过让天下万物自在生活、宽容相待，却没听说过靠治理来治理天下。

郭象注：让万物各自自在，天下自然得到治理；刻意治理，反而会招致混乱。人活在世上，只要没有外力搅扰，性情与生命便不会偏离本来的欲望和厌恶。居上位的人若不能无为，却总要有所作为，百姓便会跟着效仿。这样一来，诱导、羡慕、嗜好和欲望便会增多，民性也会受到扰乱。所以圣王可贵之处，不在于善于治理，而在于无为，让万物依照自身的情形发展。

疏解：“宥”是宽容，“在”是自在，“治”是统辖、驾驭。寓言说，听说贤圣让万物各安其性、自在生活，宽容相待，于是天下清静安宁；若设立教令来驾驭百姓，万物就会失去本性，就像伯乐（善于相马的人）刻意训练马一样。“让万物自在”，是担心天下万物的本性受到扰乱；“宽容万物”，是担心它们的德性因外力而改变。

疏解：这里说的“性”，是生命所禀受的本然之理；“德”，是万物各自具备的功能与表现。提出“在宥”，是为了防止万物的本性受扰、德性迁变。若不让万物依其本性自在生活，恐怕它们会走向偏邪而丧失本性；若不宽容万物，也恐怕它们会仿效他物、改变自身的德性。

天下万物的本性不受扰乱，德性不发生迁变，哪里还需要有人治理天下呢？

郭象注：没有刻意治理，万物便不会改变本性、受到扰乱。

疏解：万物本性端正、各安其德，又何必费心施行政令呢？有为的治理，不如无为；有政令，不如没有政令。

从前，尧治理天下，使天下人都欢欣喜悦，人们以自己的本性为乐；但这并非真正的安静。桀治理天下，使天下人都忧苦憔悴，人们因自己的本性受到压抑而痛苦；这也不是愉快。

郭象注：尧虽然让天下各安其性，但从他的做法来看，仍是在治理。尧、桀的统治方式虽有善恶之别，却都使后世的人失去了恬静愉悦：人们开始争着追求、看重某些东西，又彼此畏惧、轻视，不能自得。就这一点而言，两者相同。因此，与其赞美尧、贬斥桀，不如把两者都放下。

疏解：“恬”是安静，“愉”是快乐，“瘁”是忧苦憔悴。尧以德行感化百姓，百姓欢歌，甚至击壤为乐（古人一种游戏），但这也偏离了本来的宁静天性；桀残害万物，使百姓忧苦，同样违背了他们安乐的本性。尧、桀的政绩和时代虽大不相同，但都使万物失去本性。

人如果不能恬静愉悦，就不算有德；没有德，却想长久存在，天下没有这样的事。

注：恬静、愉悦而自得，才可以长久。

疏：尧若不能恬静，却治理百姓；桀若不能愉悦，却强取财物，都不符合淳朴平和的本性。想要长久存在，天下从来没有这样的例子。

人过度欢喜，就会偏助阳气；过度愤怒，就会偏助阴气。阴阳都受到偏助，四季运行便会失常，寒暑也无法调和。它们反过来伤害人的身体，难道不是这样吗？这会使人喜怒失度、居处反常。

疏：“毗”是助长的意思。喜出于魂，怒出于魄。人禀受阴阳之气，与天地二气相同。尧使百姓欢喜，便助长了阳气，使气候温暖舒畅；桀使百姓愤怒，便助长了阴气，使气候阴冷肃杀。人们的喜怒一旦过度，天地运行也会失常：盛夏不热，严冬无霜。和气既已失去，又加上天灾，人们便多有疾病，这不就是反过来伤害人的身体吗？不可妄为、强行制定法度，否则必然造成损害。

心思谋虑不能自得其正，中正之道也就无法成就。

注：这些都是尧、桀一类的做法：使百姓的喜怒过度，因而招致这些祸患。人在天地之间，最有灵知，也最能以喜怒扰乱众生、动荡阴阳。因此，君主得失之间若引发百姓喜怒交集，寒暑的调和就会遭到破坏，四季节令错乱，各种法度混乱，万事也会凋零夭折。

疏：君主行事有所滞碍，喜怒便随之而起，使百姓的谋虑失去本真，也违背了法度规范，最终造成败坏。

于是天下开始出现奸诈责难、孤高自恃、凶猛强悍之人，后来才有盗跖那样的恶行和曾子、史鱼那样的善行。因此，把天下的财物都拿来奖赏善人，也还是不够。

注：如果人们只是贪图奖赏才行善，奖赏就不可能供得上。

把天下所有的财物都拿来惩罚恶人，也还是不够。

注：如果人们只是害怕惩罚才停止作恶，惩罚也不可能制得住。

疏：“喬”是奸诈，“詰”是责问，“卓”是独特、卓然，“鷙”是凶猛。于是，奸诈作伪、相互责难、孤高自恃、怀着凶猛之心轻慢他人的风气，从尧时开始出现，后来又有盗跖这样的恶人，以及曾子、史鱼这样的善人。善恶既然显现，奖赏和惩罚便随之而来。人们贪图奖赏而行善，害怕惩罚而止恶；即使拿出天下所有的斧钺，也不足以惩罚尽恶人，倾尽天下的财藏也……

这些东西本身都有益处，却不足以凭它们来奖赏善行、救济一切所需；因此，天下之大，也不足以成为赏罚的依据。

疏：忘掉赏罚、顺任真实本性，才算真正充足。

夏、商、周三代以后，人们喧嚷纷争，终日把赏罚当作要紧事，又哪里有空闲安顿自己的性命之情（人的天性与生命本真）呢？

注：忘掉赏罚而自然向善，使性命安定，这才是真正的充足。赏罚原本是圣王用来判定功过的，并不是为了刻意诱导人行善、威吓人作恶。治理达到至理，就应当舍弃这些办法，之后才能回到纯一的境地。可是三代以后的人不断追逐赏罚的旧迹，喧闹争逐，把外在的赏罚当作要事，哪里还有空闲安顿性命之情？

疏：“匈匈”是喧闹纷争的样子，也指争逐。人们害怕刑罚诛杀，又羡慕高官厚禄，心里百般盘算，做事千头万绪，喧嚷争逐而不知停止。自夏、商以来，这种风气渐渐兴盛，赏罚扰乱人心，人们整天忙乱，哪有空闲安顿性命、享受清明之心呢？

如果喜爱显耀聪明，就是沉溺于声色；喜爱声名，就是沉溺于声音。

疏：“悦”是受到影响、染着；“淫”是沉溺、停留不去。希求繁华、羡慕清旷，也可能让人滞留在声色之中。

如果喜爱仁，就会扰乱德；喜爱义，就会违背道理。

疏：德本不应有所偏爱，偏爱便会扰乱德；道理本不该被强作是非裁断，执意裁断便会违逆道理。“悖”就是违逆。

如果喜爱礼，就会助长技巧形式；喜爱音乐，就会助长过度沉溺。

疏：礼包括举手、跪拜等繁复的仪节，以及礼节规格上的差等；乐包括《咸池》《大夏》等乐曲、音律和各种乐器。喜爱礼仪，容易助长浮华的技巧；沉迷音乐，则可能助长声乐的过度铺张。

如果喜爱圣人之道，就会助长世间的技艺；喜爱智巧，就会助长种种弊病。

注：合乎道理，本不必刻意喜爱；一旦执着于喜爱，就会引来沉溺和违逆的祸患。“相”是助长。

疏：崇尚圣人的行迹，会助长世间的技艺；迷恋智谋计较，则会加重是非争辩的弊病。

天下人若要安顿性命之情，上面说的八种东西，留着也可以，舍去也可以。

注：留存或舍弃，都不必执着；顺任各人所禀受的本分，性命就能安定。

疏：这八种东西指聪明、仁义、礼、乐、圣、智等。意思是，人所禀受的……

离旷（古代善奏音乐的人）、曾史（曾参、史鱼，以德行著称的人），都有各自的本分；若能顺其本性而存在，也就可以了。众人的天性本来不以这些人为目标；若一心仰慕他们，便会违背本真，所以这种仰慕应该舍去。

天下之所以开始出现不安守自身性命之情的人，是因为有人把这些人的做法割裂、收束起来，仓促地加以推行，于是扰乱了天下。

注：一定要把这八种榜样都保留下来，人们就不能任其自然，所以会受到拘束、仓促行事。

疏： “臠卷”形容不舒展、受拘束的样子；“傖囊”形容匆忙急迫的样子。天下众生只知追求本分之外的东西，不能安于自然的禀性，便自我拘束、夸耀华美的人事，急着追逐外物。忘不掉前面所说的八种榜样，就会造成这些弊病。

可是天下人竟开始尊崇这些榜样、把它们当作法则，真是太糊涂了。

注：不能把这些东西舍弃，已经是错误；还要再尊崇它们、把它们当作珍贵的准则，岂不是更加糊涂？

疏：前面那八种做法扰乱了自然常道，不能忘掉、舍弃它们，已经是很大的迷惑；如今又尊敬它们、拿来作楷模，实在令人痛惜。

难道只是让它们经过之后便丢开吗？人们竟还斋戒着宣讲，跪坐着进献，又击鼓歌唱、起舞赞颂。对这样的做法，我又能怎么办呢？

注：人们并非只是任由这些东西过去，而是如此珍视它们。

疏：前面八种教条就像祭祀用的草扎犬，祭祀过后本不该再收存。可人们却郑重其事地斋戒、讲说、执礼，君臣跪坐着互相进献，还击鼓奏《九韶》、歌舞《大章》。竟把转瞬即逝的东西珍重到这种地步，庄子对此也无可奈何。

所以，君子不得已而治理天下时，最好莫过于无为。无为之后，人们才能安于自己的天性与生命实情。

注：无为并不是拱手沉默、什么都不做，而是让万物各自依照本性行动，这样天性与生命便能安定。所谓“不得已”，不是受到威势刑罚逼迫，而是君子持守大道、怀抱质朴，顺任事物必然的发展，天下自然会归服。

疏：君子就是圣人。圣人不得已而治理天下，总是以无为为原则。这里的无为，并非拱手沉默、动静全无；即使有所作为，也不妨碍人们安享天性与生命。

因此，若把自身看得比治理天下更为重要，就可以把天下托付给他；若能爱惜自身胜过治理天下，就可以把天下交给他。

用于治理天下，就可以把天下托付给他。

注：如果轻视自身，只顾追逐利益，舍弃自我而受外物驱使，那么连自己的身心都无法安顿，又怎么能治理天下呢？

疏：珍视自身、看轻利益，把内在的自我看得重要，把外在事物看得轻些，爱护精神，不让它被世俗扰乱，这样的人才可以被托付天下，安坐于万物之上，使天下顺其自然地变化。

所以，君子只要不扰乱五脏（中医所说的心、肝、脾、肺、肾，也指内在的身心），不炫耀聪明才智，

注：炫耀会造成损伤。

疏：五脏是精神寄居之处，聪明才智则通过耳目发挥作用。如果总用情识分别、显露聪明才智，精神就会在内心奔忙，耳目也会在外耗竭。

他静止时像坐着的尸体，活动时却像飞龙显现；沉静时如深渊般寂然，发声时又如雷鸣。

注：无论出仕还是退隐、沉默还是说话，心中都不执着于什么，一切交由自然。

疏：圣人静下来时，寂然如尸；行动起来时，又像飞龙腾空。静与动、道与教之间，难道真有截然不同的道理吗？这里说“尸居而龙见，渊默而雷声”，是要说明静中有动、动中有静，理与教并无本质差别。

精神有所发动，而天道便随之运行。

注：精神顺应事物而行动，天道则顺着自然之理运行。

疏：“神”是说那种能够使万物变化的妙用。无论动还是静，圣人的德行都与苍天相合，顺应万物的生长变化。

他从容自在，无为而处，万物却像尘埃被气流带动一样，自然运行。

注：就像浮尘自行飘动。

疏：“累”是尘埃的意思。从容自在、清虚淡泊，如同清空中的细尘被风吹动，任凭它们自然飘去或停留。既然如此，我又哪里有闲暇去刻意治理天下呢？

注：只需任其自然。

疏：人与物彼此平等、融为一体，共同归于自然，又何必劳心费力另立治理之法呢？

崔瞿问老聃：“如果不治理天下，怎么安顿人心？”老聃回答：“你千万不要扰动人心。”

注：扰动人心，就会伤害人本来具有的善性。

疏：崔瞿，名瞿，不知是哪里人。他问老聃，既然主张宽容放任、不治理天下，那么人心如何才能向善？老聃回答说，让人心宽松自在、顺其自然，它自会合乎道理。若刻意制定法度来治理万物，反而会扰乱人心。下文说：

人心被压抑，就会沉沦；受到鼓动，就会向上攀进。

注：压制人心，它就会低落；鼓动人心，它就会亢进。可见人心很容易被摇动。

人心总爱排挤别人、屈居下位却又想进到上位，这都是常见的情形；上下争斗，甚至彼此伤害。

【注】不去排挤别人，也不急着往上进，才能保全自身。

【疏】心神沉溺于欲望之中，上下进退都被外物牵引，就像囚徒被拘禁，又像被烦恼缠住，困苦不堪。

柔弱的东西，能够胜过刚强之物。

【注】意思是，能够柔和谦退，刚强之物也会变得柔软。

【疏】“淖约”是柔弱的意思。人若刻意矫正本性，表现得柔弱，是想制服刚强之物。

一心追求名声、刻意雕琢行为，心中的怒气就像烈火一样灼热，寒意则像凝冰一样森冷。

【注】烈火般的热和凝冰般的寒，都是喜怒之情不断积聚而产生的。如果不刻意雕琢、不刻意修饰，任由万物各自保全本性，又哪里会有冰炭般的极端情绪呢？

【疏】“廉”是务求名声，“劌”是伤害；刻意雕琢言行，是想处处胜过别人。违逆本性就会发怒，寒意深重如凝冰；顺着心意便生喜悦，热烈如焦火。

心念变动之快，只在俯仰之间，就已经往来于四海之外。

【注】这是在说风俗人情如何被外物牵动。

【疏】追逐外境的心，转眼之间就能遍及十方。何况只是俯仰之间，怎会不再度牵涉四海之事呢？

人心安静时，深沉得像渊潭；一旦活动起来，就像悬在天上，跃动不息。

【注】安静时，可以使它深沉如渊；动起来时，就像系在天上、不断跳跃。

【疏】有欲望的心没有固定准则，偶尔安静下来，就像流水遇到深潭；一触及外境便活动起来，如同高悬的天体，转动不息。心一动，就像系在天上、跃动不止。

躁动骄纵、无法拘束的，大概只有人心吧？

【注】人心变化无穷。顺着它任其放纵，反而会安静通达；若强行治理、束缚它，它就会踮起脚来挣扎，躁动骄纵。这种势头难以禁制。

【疏】人心会排下争上，也会因美恶、喜怒而激烈发作、骄傲自矜，难以约束。

从前，黄帝开始用仁义触动人心。

【注】黄帝并非有意标榜仁义，只是与万物融为一体，仁义的行迹自然显现。行迹一旦显现，后世的人心就会追逐这些行迹；因此，黄帝留下的行迹也就成了触动人心的东西。

【疏】黄帝因时制宜、建立法则，以慈爱养育百姓，并非偏执于某一种“仁”，也不以“义”裁断万物。后代君主却把这些做法当作固定准则，百姓便承受了相应的名目与约束。

圣人开始扰乱人的本心，弊端便从这里产生，后来各代君王之间的祸患也由此而起。这并非黄帝的本意。

尧、舜为了养护天下百姓的身体，劳累得大腿瘦得没有白肉，小腿瘦得连细毛也没有。他们在内心忧虑仁义之事，在外谨慎约束自己的血气，制定法度来规范天下；即便如此，仍有办不到的事。

疏解：“肱”指手臂上的白肉。尧、舜沿袭黄帝的做法，身心都因操劳而消瘦：大腿瘦得没有白肉，小腿瘦得没有细毛。他们希望安顿天下百姓，使万物各得其性；内心为治理之事忧愁，外在则谨慎端庄。他们以仁义作为准则，以法度作为规范，可还是无法避免流放凶恶之人的局面，因此仍有力所不及之处。

尧于是把讙兜流放到崇山，把三苗迁到三峗，把共工流放到幽都。这就是尧无法使天下尽皆安定的例子。

疏解：古时帝鸿氏有个不成器的儿子，天下人称他为“混沌”，也就是讙兜。他与共工结党，被流放到南方边远之地。缙云氏有个不成器的儿子，天下人称他为“饕餮”，也就是三苗。三苗曾是尧的诸侯，其国在洞庭湖以东、彭蠡泽以西，位于豫章一带，靠近南岳。少昊氏有个不成器的儿子，天下人称他为“穷奇”，也就是共工；共工曾任尧的水官。幽都在北方，相当于幽州一带。

《尚书》还记载了尧诛杀鲧一事，这里没有详说。讙兜、三苗、共工和鲧四人都怀藏凶恶之心，不服从尧的教化，所以被流放到四方边远之地。这样说来，尧无法治理天下的事，是由舜来处理的。这里把事情归在尧名下，是因为当时舜代行尧的职权。

到了夏、商、周三代，天下更是大为惊扰了。

注解：尧、舜这些帝王的名号，都是他们在世间留下的事迹。我借用这些事迹来说明问题，但事迹并不等同于我所说的圣人本身。世道每况愈下，人们对圣人事迹的误解也越来越深；从精妙到粗浅，就像道路有平坦和险阻的分别。行路的人，难道会因此改变自己的脚步吗？

圣人之道本是一贯的，却有尧、舜、商汤、周武王等不同的称呼。这些差异只是时代留下的名目，不足以说明圣人的真实本质。所以，所谓尧舜之道，并不只限于尧、舜二人。即使他们表现出忧虑的样子，留下仁义的事迹，促使他们留下这些事迹的根本……

所以才能保全自身。

疏： “延”是延续、扩展的意思。从黄帝以来，一直到尧、舜，圣人的事迹逐渐凝滞于外物，扰乱世事；到了三王（夏、商、周三代的君主），惊扰和混乱就更加严重了。

下面有桀、跖。

疏：桀、跖（传说中的暴君和大盗）行小人之事，所以处于下位；曾参、史鳅行君子之事，所以处于上位。

上面有曾参、史鳅，于是儒家、墨家纷纷兴起。

疏：这是说，儒家、墨家拘守前人的事迹，由此引发了是非之争。

于是，喜欢与愤怒彼此对立，互相猜疑。

疏：以自己所喜为是、以自己所怒为非，彼此猜疑。

愚昧与聪明互相欺骗。

疏：卖弄聪明、惊扰愚者，彼此欺侮。

善与不善互相指责。

疏：善与不善彼此非议。

虚妄与诚信互相讥笑。

疏：虚妄和诚信彼此讥讽。

天下因此衰败了。

注：人们不能安于各自本真的状态。

疏：种种争端接连纠缠，天地间于是衰败。

大道之德不再一致，人们的天性和寿命也变得散乱了。

注：人们树立细小的差别，却不肯止于适当的界限。

疏：喜怒、是非在世间炽盛泛滥，因此人的天年遭到夭折损伤；天性和寿命也随之散乱。

天下人喜好智巧，百姓的心力便被耗尽。

注：智巧没有尽头，人们又一味追求它，所以无法满足这些需求。

疏：圣人穷究没有边际的智巧，百姓怎么会不被耗尽呢？

于是，斧锯被用来砍削，绳墨被用来裁定，锤凿被用来穿凿。

注：雕琢人的天性与生命，最终竟到了这种地步。

疏：绳墨用来校正木料的曲直，礼仪用来规定人的尊卑等差，锤凿用来在木头上穿孔，刑法则用来处置人的身体乃至性命。工匠挥动斧锯损伤木料，圣人施行礼法也会伤害大道。

天下纷乱不堪，祸乱的根源在于扰动人心。因此，贤者隐居在高山岩穴之下，万乘之君（拥有万辆兵车的君主）却在朝堂上忧惧不安。

注：如果顺任自然，各安其位，那么贤与愚各守本性，贵与贱各居其位，君臣上下都能恰当地安处，天下就不会有祸患。如今这种种事迹扰动了天下人的心，使他们奔走追逐，无法停止。因此，中等才智以下的人没有谁不在外表上矫饰本性，以此迷惑众人；他们厌恶正直、憎恨端正，还互相招引、结成党羽。所以，任凭真性而行的人便失去了……

把尊贵地位和虚伪名声据为己有的人，窃取了君主的权柄，于是君主在上忧心忡忡，百姓在下困苦不堪。

《疏》说：“脊脊”是人们互相践踏的样子，也有一种说法认为，这句话是说天下大乱，祸患源于圣人和智者。君子之道衰微，君子只得隐居山林。君主虽然身在朝廷，心里却常常忧惧；因为没有贤良的辅佐，担心国家倾覆危亡。

如今，罪犯中被判死刑的人挨着尸体躺成一片，戴着刑具的人接连不断，遭受刑戮的人到处可见。

《疏》说：“殊死”就是判定必死的刑罚。“桁杨”是刑具，夹住脚或套在颈上的刑具都叫桁杨。战国六国时期和周朝末年，正是由于遵行圣人留下的旧迹，才使黥刑、劓刑等五种刑罚盛行，街巷里满是戴刑具的人，路上尽是死者和伤残者。“相枕”“相望”都是说人数众多。

可是儒家、墨家却开始使尽力气，在刑具和枷锁之间奔走忙碌。他们真是过分啊，竟毫无愧意，也不知道羞耻！

《注》说：腐儒拘守古人的旧迹，因此造成这样的祸患。他们不肯放下旧迹、回归统一的根本，反而继续使尽力气，用旧办法来治理旧办法造成的问题，真可谓毫无愧意、不知羞耻到了极点。

《疏》说：“离跂”是用力的样子。所谓“圣迹”，这里指那些伤害事物的工具；儒家、墨家却偏偏在刑具枷锁之间额外卖力，执守旧法旧教，想要挽救当世弊病，这样怎么能不把天下推向极端混乱呢？所以作者发出叹息，哀伤他们固执浅陋不已：明明值得惭愧，却偏偏不知羞耻。

我不知道，圣人的聪明才智难道不会成为桁杨的接榫楔子吗？仁义难道不会成为枷锁的凿孔和榫头吗？

《注》说：桁杨靠接榫楔子连接固定，枷锁则靠凿孔和榫头才能起作用。圣智、仁义本来是远离罪恶的名目；但一旦百姓把它们当作崇尚的对象，骄纵欺诈就会由此滋生。骄纵欺诈出现后，若没有用来防范奸邪的刑具，便不可能。所以，放弃那些被推崇的名目，矫饰欺诈便不会发生；矫饰欺诈不发生，桁杨和枷锁也就可以废弃了，又何必需要凿孔、榫头和楔子呢？

《疏》说：“接榫楔子”是刑具上的楔子；“凿”是孔，把东西放进孔里叫“枘”。刑具没有楔子就不牢固，枷锁没有孔也无法使用。这就像法令制度若不依靠圣人旧迹便难以成立，而桀、跖那样的恶人若没有仁义之名也无法推行其伪善。圣人旧迹是扰乱人心的根源，仁义则是残害人的根本。

你怎么知道，曾参、史鳅这样的贤人，不会成为桀、跖一类暴君盗贼手中的“嚆矢”（箭头带孔、射出时会发出声响的箭），被他们拿来利用呢？

注释说：“嚆矢”是能发出猛烈声响的箭。这里是说，曾参、史鳅等人所代表的圣智，可能成为桀、跖利用的工具。

疏解说，仁义和圣智也可能被凶暴之人拿来作为凭借。因此，曾参、史鳅可能被桀、跖利用，就像猛箭被人拿来射击一样。

所以说：“断绝标榜圣明，摒弃机巧智谋，天下就能大治。”

注释说，这是要效法万物自然的状态，不去扰乱它。

疏解说，断绝那些可能被窃国者利用的工具，摒弃凶暴之人借以行事的凭仗，天下便会清平，这就叫“大治”。

黄帝即位做天子十九年，政令通行天下。

疏解说，黄帝的德化和诏令广泛施行于天下。

他听说广成子住在崆峒山上，便前去拜见。

疏解说，崆峒山在凉州北部。广成子是老子的别号。

黄帝说：“我听说先生通达大道，冒昧请教：大道的精要是什么？我想取用天地的精气，帮助五谷生长，用来养育百姓；还想设立官职来配合阴阳变化，使万物各得其生。该怎么做呢？”

疏解说，五谷指黍、稷、豆、麻、麦。黄帝想取用幽深玄妙的道理，以及天地阴阳的精气，帮助五谷生长、养育百姓。“遂”是顺应的意思；黄帝想仿照阴阳设置官职、分派职责，使万物顺着本性生长。

广成子回答说：“你所问的，只是事物表面的形质。”

注释说，询问大道的精要，却只着眼于具体事物，可以说问得很浅。

疏解说，“而”就是“你”。你想种植五谷，又想按天地阴阳设置官府，这些问题都停留在表层形迹上，与深奥玄妙的大道相背，所以广成子加以斥责。

“你想设置官职来治理的，也只是事物的残损之处。”

注释说，万物本来可以自然运行，你却想用官职去管束它们，因此会造成损伤。

疏解说，如果执意设置官职、分派职责，让万物都依从自己的安排，就会违背自然变化，必然造成伤害。

“自从你治理天下以来，云还没聚集就下雨，草木还没枯黄就凋落，日月的光辉也越来越暗淡了。”

疏解说，“族”是聚集的意思。若以人为之心仿照阴阳、设置百官来治理万物，就会招致灾害：风雨失调，寒暑失序，云尚未聚集便降雨，树木还青绿就凋落。日月星辰的光芒也会昏暗失常，人的心神受到扰乱，天象也随之失和。

心胸狭窄浅薄的谄佞之人，又哪里配谈论至道？

黄帝暂且放下天下政务，修身斋戒，舍弃帝王的尊位，建起一间静室，铺上洁白的茅草，避开喧闹，独自清静居住。过了三个月，他又去拜访广成子。

广成子头朝南躺着。黄帝顺着下风的方向，跪行上前，再拜叩首，问道：“听说先生通达至道，冒昧请教，怎样修养自身，才能长久？”

广成子猛然起身，说：“问得好！来，我告诉你至道。至道的精微，深远幽暗；至道的极致，昏沉寂静。”

注家说：“‘窈冥’‘昏默’，都是说至道无形无声、不可把握。庄子、老子屡次讲‘无’，是为了说明：生育万物的，并非某个有形之物，万物自然而生，并非有意造作；既然万物自然生出，又何必对已经生成的万物有所作为呢？”

广成子又说：“不看，不听，守住精神，使心神安静，形体自然端正。”

注家说：“不刻意向外看，反而能自然明察；不刻意向外听，反而能自然听闻。心神不受扰乱，形体就不会偏邪。”疏解说：“耳目不向外追逐声色，守住精神，外境便不能扰乱内心；心与形相合，自然契合正道。”

广成子说：“一定要安静、清明，不要劳累形体，不要摇动精神，这样才可以长生。”

注家说：“顺应自身自然的活动，保持安闲宁静，便不会过早衰夭。”疏解说：“心神清明、思虑安静，身体不受劳累，不被外物牵引，精神常保安宁，心闲身逸，就能长久生存。”

广成子最后说：“眼睛不追逐所见，耳朵不追逐所闻，内心不受杂念支配，你的精神就能守住形体，形体才能长久。”注家说：“这些都是顺着本性自然行动，所以能够长生。”

顺任自己的视觉和听觉，不再执着于所见所闻；感官与外界事物都不再牵动内心，心也就安定了。

内心清明照察，却不陷入思虑；应对事物时顺应机宜，内里始终宁静。精神淡泊，守护形体，便可以长久生存。

“久视”，就是长久地保持这种状态。

谨慎守护你的内心，是为了保全真性。疏文说，这是忘却分别之心、保全天真的意思。

闲静地守护你的外在，是为了守住本分。疏文说，这是断绝对外物的追逐，安守本分。

知道得太多，反而会招致损害。注说，知识没有边际，因此会带来败坏。疏文说，不谨慎地耗费心神思虑，精神就会困顿；耳目在外物上耗竭，怎么会不受损呢？

“我让你升到大明之上”，是让你到达至阳的本源；“我让你进入窈冥之门”，是让你到达至阴的本源。注说，穷究阴阳的本源，就能升至大明之上，也能进入窈冥之门。

疏文说，阳代表活动，阴代表寂静；“遂”是升出。至人应对事物、行动之时，智慧明察如日月，所以称为“大明”。到达至阳的本源，表示从根本显现出来，因此说“升出”。没有外界感应、静下来时，便深深扎根，寂然凝定，这就是至阴的本源；收敛外在表现、回归根本，所以说进入“窈冥之门”。广成子向黄帝说明动与静两种道理，因此借阴、阳两道门来表达。

天地各有职司，阴阳各有蕴藏。注说，只要顺任它们的运行即可。

谨慎守护你的身心，万物自然会生长壮盛。疏文说，天的职司包括日月星辰，它们照临四方、统摄万物；地的职司包括金木水火土，它们维持动植物生长、承载万类。阴阳二气在春夏秋冬各有运行安排，就像身体内的府藏，各有职守。只要顺任它们，各自就能适宜运行。何必违背自然，另设一套主宰？你只需无为而行，谨慎守护自身，万物自然昌盛，何必费心操劳，反而给自己招来忧患？

我守住专一的心，安处于中和之道，因此修身已有一千二百年，形体始终不曾衰老。注说，这是把性命修养到极致、达到长生的境地；自身不夭折，才有可能进一步影响万物。疏文说，保持恬淡，专心一意，安处中和妙道，以此调养修身，即使年寿很长，也不会衰老。

黄帝再次行礼叩首，说：“广成子（传说中的得道仙人）所说的，正是天道啊。”

广成子说：“来，我告诉你：万物没有穷尽，可人们总以为它们有终结。”

注释说，天道无为，不刻意造作。

疏解说，生死变化、事物的道理本来没有穷尽，世俗之人愚昧迷惑，却认为万物有开始和终结。

“万物深不可测，可人们总以为它们有极限。”

注释说，人们只是看见了事物的一次变化。

疏解说，万物变化难以测度，千变万化；愚昧的人执着于眼前所见，便以为万物有限、有尽头。

“得了我的道的人，身处上古便能成为皇，处在后世也能成为王。”

注释说，“皇”与“王”的称号，会随着时代而有不同；但得道之人通晓变化、应对无穷的本领是一样的。

疏解说，得了自然之道，遇上淳朴的时代，便可能成为伏羲、神农那样的君主；遇上风气衰败的时代，也能顺应时势，像商汤、周武王那样成为皇王。其行事的境遇有平顺与艰难之别，道却是一贯的。

“失去我的道的人，身居高位时看见光明，身处低位时便化为尘土。”

注释说，失去应对无穷变化的道，就会把自己拘束在某一种变化里，不能平等看待高下，因此处境一变，心态也随之改变。

疏解说，丧失无为之道，心里被欲望牵制，活着时只看见眼前的光明，死后便归于尘土。这样的人执着于生死，不能平等看待人生的起落，所以才有“光明”与“尘土”的分别。

“如今，万物都从土中生长，最后又回到土里，所以我将离开你。”

注释说，土没有偏私之心。万物从无心中生出，因此应当回归并守住无心之道，独自顺道而行。

疏解说，百物繁盛时都从土地中生长，衰败凋落后又归于土。世间万物从虚无中来，死后归于空寂；生与死并无根本差别，不应执着于其中一端。我现在要离开你，任由自己顺道而去。

“进入无穷之门，在无极之野中遨游。”

注释说，这是与万物的变化一同运行。

疏解说，回归幽深寂静的本源，进入无穷之门，顺应天地间的变化，在无边无际之中遨游。

“我的光明与日月相映，我的长久与天地相同。”

注释说，这就是一切顺其自然。

疏解说，“参光”是说光明与日月相同；“为常”是说长久与天地相同。怎么会只限于一千二百岁呢？

“当我昏昧不觉时，远去也好，昏沉也好……”

注释说，万物来去，都不能使我察觉。

《南华真经注疏》说，圣人没有固定的主观成见，像镜子一样：外物的变化触发感应，他便随之回应，回应与事物相合；如果外界没有触发，便安然寂静，不显露作为。

人难道终究都会死去，只有我独自长存吗？

注说：把生与死看作同一整体，就会明白无论身处何种变化，都没有什么不是“我”的。

疏说：把生死看作一体，明白变化从未离开自身，那么无论来去，都可以说是独自长存。人们执着于生死的分别，因此才有忧愁和患难。

云将（掌管云气的神）向东游历，经过扶摇之枝，恰好遇见鸿蒙（天地间未分化的元气）。鸿蒙正拍着大腿，欢快地跳跃游玩。

疏说：扶摇之枝是生长在东海的木神，也有说法认为“扶摇”指风；“遭”是遇见，“拊”是拍，“爵跃”就是跳跃。这里是寓言。气是生育万物的根本，云是降雨润泽的根源；树木象征春阳，东方象征仁爱与恩惠。举出这些事物，是为了说明君王治理万物，应当以施行德泽为先。

云将看见鸿蒙，觉得他的仪态与常人不同、举止异于寻常，便停下来，一动不动地站着，问道：“老人家，您是什么人？在这里做什么？”

疏说：“倘然”是惊疑的样子，“贽然”是静止不动的样子。“叟”是对老人的称呼。

鸿蒙仍拍着大腿、欢快跳跃，没有停下来，只回答云将：“我在游玩。”

疏说：这是顺应自然变化而遨游。

云将说：“我有一个问题想请教。”鸿蒙抬头看着云将，说：“唉！”云将说：“天之气运行不和，地之气郁结不畅；阴阳、风雨、晦明这六气也失去调和；春夏秋冬四时的节令也不协调。如今我想汇聚六气的精华来养育众生，该怎么办？”

疏说：天与地之气不能升降交融，便会郁结；“六气”指阴阳、风雨、晦明；“四时”指春夏秋冬，节令失常就是四时的次序出了差错。

鸿蒙拍着大腿、欢快跳跃，摇头说：“我不知道，我不知道。”

疏说：万物都禀受自然之气而生。若刻意安排、强行治理，就会违背自然变化，所以鸿蒙摇头不答。

云将没能问出答案。三年后，他再次向东游历，经过宋国郊野，又恰好遇见鸿蒙。云将非常高兴，快步上前说道：“天忘了我吗？……”

雲將说：“我忘了先前的话吗？”于是再次行礼叩首，恳请鸿蒙指教。

疏：所以像前面那样仰望上天，再次提起“忘了先前的话”，是希望鸿蒙记起往事。

鸿蒙说：“随意漫游，不知道自己要追求什么。”

注：这样反而自然得到所求。

疏：随意处世，不贪求、不攫取。

“任意行止，不知道要去哪里。”

注：这样反而自然到达所往之处。

疏：心中无所执着，忘却人为的行迹，便没有固定的目的地。

“漫游的人事物繁多，却能观察到没有妄乱。”

注：内心充足的人，举目所见都自然归正。

疏：鸿蒙心神遨游的境界宽广，所见事物众多，却能以智慧看清所观察的境界没有妄乱。“鞅掌”指繁多。

“我又哪里知道呢？”

注：做到这些也就够了。

疏：随意漫游、任意行止，虚心对待万物，万物各自归正；我又能知道什么呢？

云将说：“我自以为行止随意，可百姓却跟着我走。我本来并不想这样，只是不得已才面对百姓；如今百姓却把我的做法当作榜样。”

注：顺应万物，并非刻意留下什么行迹，行迹却自然显现；行止随意，并非招引百姓，百姓却自然跟随。因此百姓把他当作榜样，他也只是不得已而为之。

疏：我和鸿蒙一样，心中无意操控世事，只是不得已面对众人；众人便跟随我的行迹，把我的做法当作榜样。

“恳请您再指点一句。”

疏：希望听到要领，好解开深藏心中的疑惑。

鸿蒙说：“扰乱天道的常理，违逆万物的本性，幽深玄妙的自然之道就无法成就。”

注：若顺应万物本性而不刻意治理，万物之情便不会受违逆，天道常理也不会被扰乱；人保持幽静无为，自然就能成就万物。

疏：扰乱天然常道、违逆万物真性，狡诈权谋就会兴起，自然的化育也无法成就。

“拆散兽群，鸟儿便在夜里惊鸣。”

注：这是因为它们失去了原本安静的生活环境。

疏：一旦刻意做出表率、留下行迹，就会造成伤害和灾祸：兽群受惊散乱，鸟儿惊飞，在夜里鸣叫。

“灾害波及草木，祸患殃及昆虫。”

注：它们都只能无辜承受灾害。

疏：草木还没到霜降时节就凋零，灾祸也波及昆虫。“昆虫”中的“昆”指明亮，这里指向阳而出、从蛰伏中苏醒的虫类。

“唉，治理百姓正是过错所在。”

注：刻意留下治理的痕迹，正是混乱产生的根源。

疏：自以为治理天下，反而会破坏自然；治理百姓本身就是过错。

云将说：“既然如此，我该怎么办？”

疏：雲將想請教治理天下而不必費力的方法。

鴻蒙說：「唉，這危害可真深啊！」

註：你治理人的方式過於用力了。

疏：這樣做會造成嚴重傷害和禍患。鴻蒙接連嘆息，勸雲將離開。

鴻蒙說：「輕快地走吧。」

註：「僊僊」形容起身行動的樣子。鴻蒙嫌雲將不能放鬆、自然通達，便叫他回去。

疏：「僊僊」也有輕身而起的樣子。鴻蒙擔心雲將治理萬物反而招致禍患，便以輕快離去作示範，勸他停止干預，回到自然本性。

雲將說：「我遭逢天大的難題，希望聽您指點一句。」

鴻蒙說：「唉，養心吧。」

註：心若因過度運用而受損，養心的方法，大概就是不刻意用心。

疏：養心的方法，下面會接著說明。

「你只管安處於無為之中，萬物自然會變化。」

疏：「徒」就是只要。只要心處於無為，萬物便會自行變化。

「放下你的形體，摒除你的聰明才智；不再分辨人與物，忘掉彼此的界限。」

註：對事理和外物都不掛在心上，暗中順任自然，萬物便會無為而自行變化。

疏：「倫」指人與物之間的分別。放下形體，就是忘掉自身；摒除聰明才智，就是忘掉心思。身心都忘卻，物我兩邊都放下，這就是養心。

「讓自己與混茫無邊的自然渾然相合。」

註：與外物不再有界限。

疏：「溟涬」指自然生成的元氣。讓身心都融入廣大混茫之中，便是與自然合為一體。

「解放心意，放下精神活動，使自己寂然無知。」

註：這就是「坐忘」（靜坐中忘卻身心與外物），任由本性獨自運行。

疏：魂指好思慮、好作為的心神。「解」「釋」就是放開、消除；「莫然無知」是說洗去心靈上的知覺與思慮，如同枯木死灰一般，不再刻意思考和行動。

「萬物紛紛往來，各自回到根本；回到根本時，自己也不知道。」

註：不靠自覺而回歸，才是真正的回歸。

疏：「云云」形容眾多。萬物往來、生滅變化，都不離自然，也都會歸於根本。可見哪裡需要刻意運用心智，才能回歸本性呢？

「保持渾然無知的狀態，終身不離本性。」

註：「渾沌」指未經分別、沒有刻意認知的狀態。無知而任由本性自行回歸，才能終身不離根本。

疏：渾沌無知，任由本性獨自運行；即使千變萬化，也不離自然。若刻意用心去認知，反而會離開自然。

註：刻意知道並促使自己回歸，與真正的回歸相違。

疏：若用心智追求生命的根本，反倒會背離自然本性。

「不要追問名稱，也不要窺探內情；萬物本來就會自行生長。」

註：追問、窺探，反而會破壞萬物自然而生的狀態。

大道（超越名言和情绪思虑的根本道理）无法用名称说清，也不能靠情感和思虑把握。如果用名称追问大道，用情感思虑窥探它，岂不是离道很远吗？只有放下情执、忘掉名相，顺任万物各自变化，才能体会万物生长的道理。

雲將说：“上天把德教给我，又用沉默向我显示道理。我亲身探求，直到今天才有所领悟。”

郭象注说：只知道不停地求问，却不能保持沉静，常常会迷失自己。

疏说：上天以道德之言启示他，又以幽微无言的行迹指点他。他立身以来，到如今才开始领悟。

雲將再次行礼叩首，起身告辞离去。

世俗之人总喜欢别人和自己相同，厌恶别人和自己不同。受习俗熏染的人，迷惑执著已久：别人赞同自己就欢喜，和自己不同就嫌弃厌恶。

他们想让别人和自己相同，却不愿别人和自己不同，是因为心里总想着胜过众人。

郭象注说：心里想要超出群体，成为众人中的俊杰。

疏说：认为自己正确、别人错误，喜欢相同、厌恶不同的人，必定想显扬自己的功名，胜过众人。

然而，把超出众人当作心愿的人，怎么可能真正超出众人呢？

郭象注说：众人都把胜过别人当作心愿，因此仍是普通人。如果我也想胜过众人，就和众人没有区别，也就无法真正超越。众人都忙着争相出头，唯独我无论遇到什么都能顺应，与众人都不争，反而最不同于众人，因而可以成为众人中的领袖。

疏说：人们把争先出头当作目标，这不过是常见而浅陋的心思，怎能真正超越众人？只有不争出头、顺应世俗而不受其拘束，才算与众不同，成为众人中的杰出者。

依靠众人，便能安于自己所听闻的道理；若只凭个人的技艺见识，就不如汇集众人的才能。

郭象注说：我一个人所听到的，不如许多人的技能见识广。因此依靠众人，心里才安稳；若不依靠众人，千千万万人都可能成为我的对手。

疏说：运用众人的技能，采纳众人的见闻，就不会陷入争斗。这正是所谓让明白的人负责观察，让有智慧的人负责谋划。

想要治理别人的国家，却不依靠众人各尽其能，这样做的人只是贪求三王（夏、商、周贤明君主）统治万物的好处，却看不到亲自包办治理会带来的祸患。

郭象注说：想治理国家的人，如果不顺应众人自行治理，而只凭自己去安排，就是徒然贪求三王主宰万物的利益，却看不见亲自操持所造成的祸患。可是，三王所谓的利益，难道真是靠这样的做法得来的吗？

如此罢了：顺应天下万物的自然作为，任其自然而然地运行。

疏解：用个人的偏执来治理国家，只是贪求三王（古代圣王）统治万物所带来的利益，却不知道这会成为丧身的大患。

凭这种心思治理别人的国家，靠侥幸能有多少成功的机会？又有几个人能侥幸成功而不丧失国家呢？

疏解：“侥幸”就是希求非分的利益。把帝王的国家当作私利，想借此得到个人的幸运，最终没有人不遭遇身败国亡；成功的万中无一，所以说“有多少机会”。

保住别人的国家，成功的机会不到万分之一；而丧失别人的国家，一次失手就会招来无穷祸患。

注解：自己与天下相互顺应，才能共同成就。如今若凭一己之力专制天下，天下就会闭塞不通，自己又怎能畅行？所以，不但个人无法成事，还会使天下各方遭受无穷损失。

疏解：怀着侥幸之心做帝王、统治国家，想要保全自身，结果没有一次成功；话语中说“亡”，是指灭亡；“有余”，是指失败和损害还不止于此。

可悲啊，那些拥有国土的人竟不明白这一点！

疏解：这一句是在感叹、哀伤君王不懂得侥幸行事的弊害。

拥有国土的人，掌握着重大的事物。

疏解：帝王位居尊贵之位，统辖广大四海，所以称为掌握“大物”（重大的事物与权柄）。

掌握重大事物的人，不能把万物都当作可任意支配的对象。

注解：若不能运用万物，反而被万物役使，那自己也就成了万物中的一物，又怎么能支配万物呢？不能恰当地治理万物，就不足以掌握天下大事。

疏解：如果一心追求三王那样的国家，却不能任由万物自然运行，反而被万物役使，自己便成了万物中的一物，当然无法支配万物。

不把自己当作万物的主宰，因此才能恰当地运用万物。

注解：能运用万物的人，不会反过来受万物役使。不受万物役使，才不被外物所困；因此能够使天下万物各自顺其本性，各得其所。

疏解：不被万物役使，同时又能因应万物、运用万物。

明白了能够运用万物的人并非被外物支配的人，就会知道，他的作为岂止在于治理天下百姓？他还能出入六合（天地四方），遨游九州（天下各地）。

注解：顺应天下万物各自的自然作为，所以能够驰骋于万物之间而不受穷困。

疏解：圣人通达自然、明了造化，运用百姓的心智，借助众生的耳目；这说明，能够运用万物的人并不受外物支配。岂只是端坐在帝王的车舆之上、治理百姓而已……

难道要坐镇汾阳、佩戴玉玺来治理天下吗？本来就应当超越天地四方，凌越太清（道教所说的清虚境界），遨游九州和姑射山（传说中的仙山）。

独自往来，不受拘束，这就叫“独有”。

注：人人都刻意显得与众不同，只有他能与众人相处、一道交游，这才是真正的独自往来；能够做到这一点，才称得上“独有”。

这样的人，才是最尊贵的。

注：他与万物浑然同一，并不刻意向众人求取尊贵；众人却自然而然地尊敬他，这才是真正的尊贵。若是执着于自己的偏见，把与众不同当作追求，那么即使外表上与他人相同，也不过是世俗中的一件普通事物。排斥真正“独有”的人，自己并未达到“独有”，却贪求帝王车驾、冠冕等尊荣，冒领不属于自己的名分，众人又怎会归服他呢？所以这不是真正的尊贵。

疏：人人都刻意显得与众不同，只有他能与众人相处、一道交游，这才是独自往来。能够超出众人所能做到的境界，才称为“独有”。“独有”之人受到百姓乐意推戴，众人拥护敬重他，并把他奉为领袖，这才称得上至尊至贵。

大人的教化，如同影子跟随形体、回声应和声音。

注：百姓的心意就像形体和声音，大人的教化就像影子和回声。大人治理天下时并无刻意作为，就像影子和回声自然随着形体和声音而出现。

疏：大人就是圣人。他无心而能感应万物，回应时并非出于刻意用心。百姓的心意如同形体和声音，大人的教化则如影随形、如声有响。

有人发问，他便回应，使对方心中的想法都能充分表达出来。

注：让万物各自的心意都能充分展现。

疏：圣人的心随着外物的感应而回应，也恰好顺应事物的时机，使对方的心意得以充分表达。

圣人是天下人的配者。

注：发问的人为主，回应的人为配者。

疏：“配”就是相匹相应。先发出感应的人为主，回应的人与之相配。

处在没有回响的状态中。

注：保持寂静，等待外物到来。

疏：这里的“处”是安住于寂静。没有外物感应时，心如枯木，寂然不动，不显出影子和回响。

行动时没有固定方向。

注：随着外物而变化。

疏：这里的“行”是应对时机。回应各不相同，没有固定的方向和方式。

提携万物，使它们回到那种自然变化、自在活动的状态。

注：“撓撓”是自行活动的样子。提携万物，使它们恢复自然活动的本性，这就是无为的最高境界。

大道运转灵活，没有固定的方式，随时会顺着机缘变化，也想引导你们这些众生回到各自的本性，这就是无为的最高境界。

以遊無端

注：与万物的变化一同运行，所以没有开端。

疏：心神随着自然运行，游于万物之间，因此没有可指认的踪迹和边界。

出入無旁

注：与玄妙的大道相合，不受外在形迹限制。

疏：出入尘世、生死之间，都能与造化玄同，没有边界可见。

與曰無始

注：与每日更新的变化相伴，所以没有始端。

疏：与日俱新，因此也没有终结和开端。

頌論形軀合乎大同

注：他的形貌与天地没有分别。

疏：《颂论》赞美圣人的盛德：他的身形与天地这两种根本存在（“二仪”）以及大道相合。向外不窥探宇宙，向内也不执着于自己的身体。

大同而無己

注：心中若还有自我执念，就不能与万物完全相合。

疏：与天地相合、与大道相同，便能忘却物我之分。

無己惡乎得有有

注：天下最难做到的，是忘却自我。自我既已消融，万物也就不再被执着为实有。

疏：自我既然不执着了，外物又从哪里成为固定不变的存在呢？

覩有者昔之君予

注：这是能够赞美“有”的人。

疏：实行仁义礼法、讲求君臣名分的人，仍是身处有为之道的君子。

覩無者天地之友

注：看见“无”的人，便顺任万物独自生长。

疏：体察无为的妙理，看见自然本有的正性，便会明白天地并非凭借人为安排而存在，万物也终归于空寂；由“有”返归于“无”，所以称为天地的朋友。

賤而不可不任者物也卑而不可不因者民也

注：应当顺着万物的本性来任用它们，这样才能治理好；若违背其本性、加以压制，就会导致混乱。百姓和万物之所以显得卑微，是因为治理者不懂得顺应和任用它们。因此，能任用看似低贱者的人反而尊贵，能顺应地位低下者的人反而受人尊重，这是必然的道理。

疏：百姓虽然地位在下，各自都有能力；万物虽然看似轻贱，也各有材用。不要废弃任何东西的用途，也不要埋没任何人的才能，使众生都能顺遂发展。

匿而不可不爲者事也

注：事情的缘由和条件藏在事物自身之中，所以说它隐而不显；事物各自依其情势发展，因此不能不有所作为，但关键在于顺应它们、因势而行。

隐藏，是说事情有显露和隐蔽之分；人的本性也有擅长和不擅长之别。有的人在这方面显露，在那方面隐蔽；有的人擅长这件事，却不擅长另一件事。只需顺其自然，任其如此，让各种事情各得其所。

粗浅却不能不陈述的，是法（教化人的法则与言教）。

注：法是精妙事理留下的踪迹，怎么能因为它只是粗浅的踪迹，就不加陈述呢？

疏：这里的“法”指言教。拿言教来衡量事理，事理精妙，言教较为粗浅，好比用鱼篓、兔网作比喻，仍须把道理说出来。

遥远却不能不安守的，是义（合宜的道理）。

注：应当安守它，这就是它虽遥远仍须遵循的原因。

疏：义虽与道相隔较远，只要合乎情理，就应当据此判断取舍。

亲近而不能不广施的，是仁（爱人之心）。

注：亲爱若只偏向少数人，便会显得狭隘；所以仁必须广施。

疏：亲爱容易局限于偏爱。只有把爱推及众人，使之广博周遍，才是大仁。

有节度而不能不积厚的，是礼（规范言行的礼节）。

注：礼节若拘泥于单一形式，就会有弊病；应落实到各种事情中，才能积累周全。

疏：这里的“节”指礼仪的节文。礼贵在往来有度，但人情容易浮薄，所以外在要有合宜的进退礼节，内心还要敦厚积善，这才是真正的礼。

居中而不能不高明的，是德（内在的品德）。

注：所做的事若低下，即使看似中正，也算不上德。

疏：这里的“中”是顺和。修道之人和光处世，谦卑顺应万物，同时志向操守清高；即使身处污浊环境，也不受沾染，这就是德。

统一而不能不简易的，是道（宇宙万物的根本）。

注：事情若艰难，纵然自称统一，也不是道，何况彼此不一呢？

疏：道的妙本统一于一气，贯通而生万物，极为简易，大概只有道是如此。

神妙而不能不有所作为的，是天（自然的运行）。

注：若执意什么也不做，即使神妙，也不能算天的自然运行。

疏：天的神妙作用不可测度，显现与隐伏没有固定方式，顺应时机而毫无阻滞，这就是合乎自然。

所以，圣人观察天道，却不加以助长。

注：只是顺应事物自然发生。

疏：圣人观察自然的妙理，顺应万物，不去干预它们各自的本性。以下解释前文。

成就德行，却不受牵累。

注：自然之道与高明的境界相合。

疏：能够使所处的境遇与内心的认识相互契合；上德成就之后，自然没有瑕疵和牵累。

出于道，却不刻意谋划。

注：不经刻意谋划而与道合一，因此可以立身。

君子聚合仁爱之行，却不拿它当作资本来依仗。正如《老子》所说，施予而不自恃；仁慈博爱，贵在合乎时宜，所以不把仁爱当成依赖。

轻看刻意标榜的义，并不积攒名义上的功德。顺着本性而行，远离刻意经营，便不是在积累什么。先王用过的草屋（籧庐，临时居所）不值得珍藏；祭祀后陈列过的草扎狗（芻狗）也不该积存下来。

顺应礼仪，却不受忌讳拘束。这是自然而然地合乎礼，不是因为顾忌禁忌才这样做。幽深宁静的本体，自然会显现在礼仪行为中，哪里会被种种忌讳束缚？

面对事情，能够应对而不推辞。事情来了，就依照道理处理；能承担的便承担，行动时顺势而动，不必推让。混迹世俗、随波应变，因事情而与万物接触；遇到合适的时机便行动，不争取什么，也不推辞什么。

用法度调齐事物，却不使其紊乱。以精妙之道驾驭粗朴事务，所以不会乱；顺着事物各自的本性，用法度加以调理，也就不会紊乱。

依靠百姓，却不轻率役使他们。所谓依靠百姓，是让百姓自然而然地发挥作用，不轻易驱使他们。百姓是国家的根本，根本稳固，国家才能安宁，所以应以百姓为依托，不可轻率动用他们。

顺应万物，不离开它们的本性。依循事物自身的情状来任用它们，不背离其根本。顺着百姓的心意、万物的本性，即使施行法令教化，也不让它们脱离原有的本性。

万物各有其自然之用，不能说哪一种作用足以概括一切；但它们本来具有的作用，也不能不发挥。所谓“作为”，并不是为了证明自己能做什么才刻意去做，而是体察自身所具有的作用，因此不能一概停止不做。万物禀受生命后，各有不同的功用：屎壳郎滚粪球、蜘蛛结网，都是自然生成，并非靠后天学习。天性中本来具备的能力，不可强求；但天性中确实有的，也不能不施展。

不明白天道自然，就不能使德行纯正。不懂自然之理，便会刻意妄为；一旦刻意妄为，德行就难以纯正。

不通达道，就无论做什么都难以恰当。如果不能虚心接纳万物，处理事情便会处处失当。封闭了虚静玄妙的道性，遇事就像面对墙壁一样无从着手，自然很难做对。

不明白道理，实在可悲。若不懂天道与人事的道理，又迷失君臣之间应有的道义，所作所为便会颠倒错乱，确实令人惋惜。

什么是道？道有天道，也有人道。无为而居尊位的，是天道。

“无为”不是说什么都不存在，而是处在上位，任由万物依其本性各自生长、运作。

承担事务、有所作为而劳累的，是人道。因为把事务看作负担，是由于不能顺着事物各自的本性，让它们自然发展。

主管职事、处理事务，因事情繁多而受其牵累的，是人伦之道。

君主所行的是天道。君主顺应天道，让万物各得其所，自然居于众人之上。君主处在上位，任用众人办事，合乎天道的无为。

臣下所行的是人道，各自承担所负责的事务。

天道与人道相差很远。君主以无为为原则，把事务交给百官；百官各有职掌，君主不亲自参与。君臣各守其分，才能各得其所。君主清闲，臣下劳作，这种劳逸差别不能放在一起比较。

这一点不能不明察。若不明察，君臣的名分和职责就会混乱。君主居上而无为，臣下居下而任事，尊卑有别，劳逸不同；各守本分，君臣才能各得其宜。若不能明白其中的道理，劳逸安排失当，君臣之间就会发生混乱。

天地阴阳（“二仪”）孕育万物，变化没有穷尽。形体万物之中，天地最为广大；万物时时更新、念念迁变，实际都同样处在变化之中。这就是所谓“亭之毒之”（使万物安定生长、养育繁盛）。