《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷19

《南华真经注疏》卷十九，外篇《秋水》第十七

秋天的雨水按时到来，众多河流都汇入黄河。黄河水势浩大，两岸之间，隔着水远远看去，连牛和马都分辨不清。

注：这是在说黄河水面宽广。

疏：河，指黄河；孟津是黄河渡口。涇，指水流通畅；涘是岸，涯是边际；渚是水中的小洲，水中可以居住的地方叫洲。大水春天开始生发，秋天水势最盛。秋季属阴，阴气强盛，常带来连绵大雨，所以秋天河水上涨。各处河川和山谷的水都流进黄河，河道因此水满流畅，水势浩大。两岸宽阔，沙洲遥远，于是隔水远望，连牛和马也分不清了。

这时，河伯（黄河之神）高兴起来，自以为天下所有的美好都集中在自己身上。

疏：河伯是河神，姓冯，名夷，是华阴潼堤乡人，得道成为水仙。黄河既然变得辽阔浩大，河伯便欣喜自得，以为天下的荣华美盛全都在自己这里。

河伯顺着水流向东走，来到北海，面向东方望去，却看不到水的尽头。这时，河伯才转过脸来，朝着茫茫大海仰望海若（海神），感叹道：“乡间有句话说：‘听过许多道理，就以为没有人比得上自己。’说的就是我啊！”

疏：北海，据注疏所说，就是今天的莱州。“望洋”是看得模糊不清：水面与天光相映，远望一片茫然。河伯沿水东行来到大海，回头望去，看不到水的边际，这才转过脸来，向海若仰望，并感慨叹息。他借乡间俗语说，听到的道理即使很多，也不过是万分之一，实在不值得自满；觉得没人比得上自己，说的正是河伯。这只是乡里人的见识，还算不上通达的议论。

“况且，我曾听说，有人认为孔子的见闻浅少，轻视伯夷的道义；起初我不相信。如今我亲眼看见您的广大深不可测，若不是来到您的门前，我就危险了。我将永远被通达大道的人（大方之家）耻笑。”

注：河伯知道自己的见识浅小，便不再自以为是；至于仰慕、攀比的心情，也就无从产生了。

河伯（黄河之神）说：“世人都认为孔子删订六经，是因为他见闻广博、知识丰富；伯夷（商末贤士）让出国家、清廉自守，他的义行也值得推重。又有见识通达的人高谈阔论，认为伯夷的义行算不得什么，孔子的见闻也不算多。我曾听过这些议论，心里还不相信。如今亲眼看见大海辽阔浩荡、无边无际，才明白从前听到的话确实不假。

“假如我没有来到海若（海神）的境界，就会对自己的见识自以为是；后来一旦见到更广阔的天地，才发现自己所见狭窄浅薄，必定会长久受到通晓大道之人的讥笑。”

北海若说：“井里的青蛙不能和它谈大海，因为它受困于井栏之内；夏天的虫子不能和它谈冰，因为它的见识被时令限制；见识偏狭的人不能和他谈道，因为他受教条束缚。”

注：万物各自安居于其所处的环境，所能达到的范围也各有极限。

疏：海若知道河伯见识狭窄，便举出三种事物来作比方。井底的青蛙听说大海没有风时也会掀起百尺巨浪，必定不肯相信，因为它困在井中，只见得到井里的天地。夏天出生的虫子到了秋天便死去，听说隆冬时水会结冰、雨会凝成霰（小冰粒），也必定不肯相信，因为它的心思局限在夏天。见识偏狭、固执己见的人，听到虚通的大道、摒弃圣智、看重细微如毫末而轻视太山、把夭折者与长寿的彭祖（传说中的长寿者）同等看待，也必定不肯相信，因为他们受名教礼法束缚。河伯没有来到大河之外、没有遇见海若之前，自以为广大，道理也是如此。

“如今你走出河岸边界，观看了大海，才知道自己见识浅陋。这样，你就可以谈论大道的道理了。”

注：因为他已经知道自己的局限，所以可以和他谈论道理。

疏：河伯驾水乘流，越过河岸边界，来到大海之中，仔细观看大海的无穷无尽，这才觉得自己所居之处狭小浅陋。既然明白了自身所处的范围有限，他便可以谈论广大而通达的道理。

天下的水没有比海更大的，众多河流都汇入大海，不知何时才会停止；海水从尾闾（传说中海水排泄的地方）流出，也不知何时才会停止，但大海并不因此盈满或枯竭。春秋……

不受水旱影响，也不知道海水有多少增减。它的广大，远远超过江河水流，根本无法计算。

【疏】“尾闾”是海水排泄出去的地方，在碧海东边。据说那里有一块石头，宽四万里、厚四万里，处在百川汇流之处，像海的尾部和闾门一样，所以叫“尾闾”。海水浇到那里就会干涸，因此也叫“沃焦”。《山海经》说，羿射下九个太阳，落地后化成沃焦。这种说法曲折怪诞，这里就不详细记录了。

春天雨水少，秋天雨水多；尧时遭遇洪水，商汤时遭遇旱灾。海接纳千万条河流，却不会因此涨满；沃焦排泄海水，海也不会因此干涸。春秋时节变化，海水的多寡不变；遇到水灾或旱灾，也看不出海水增加或减少。论起海的广大，它远远超过江河的水流，两者相差悬殊，哪里能够计算它的大小呢？

可是，我从不因此自以为了不起。我把自己和天地相比，也不过是天地间承受阴阳之气的一种存在。我在天地之间，就像大山里的一块小石头、一棵小树，既然已经看出自己渺小，又何必自夸呢？

【注】把百川的水量都汇到黄河，黄河又汇入大海，大海处在天地之间，这些事物各自都有一定的尺度。这段话的语气像是先观察大的事物，再借此说明小的事物，但细究其意，并非如此。

世人常犯的毛病，是不能平等看待大小。形体大的，便自以为充足，觉得小的什么也没有；形体小的，也固执地认为自己已经足够，觉得大的不过如此。因此，有人向上夸耀，有人向下轻视，彼此比较，反而失了自己的本心。这正是世人迷惑之处。

要纠正这种迷惑，最好先彻底看清大小之间的差别，再顺着人们所说的大小来说明道理。所谓大的，已经大到极处，秋天兽类新生的细毛也无法使天地显得更大；所谓小的，也已经小到极处，天地也无法比秋毫更小。这样，迷惑的人便有理由回头，认识万物各自的限度，使万物安于自身的本分。逍遥的人则顺着本性行事，在自在自得的境地中遨游。这就是庄子发出这些精妙言论的用意。

如果像迷惑的人那样，让大和小彼此压倒，那么这种比较就永远没有尽头。至于看见大的便不能安于自己的小，看见小的便自以为足够，便会奔……

在胜负的境界中奔忙，助长世人的自矜自夸，这难道符合庄子的宗旨吗？

疏解： “存”是什么意思？就是“存在”。天地覆盖、承载万物，没有比天地更大的；阴阳布散元气、化生万物，也没有比阴阳更大的。因此，海若（海神）从形体上与天地相比，就没有什么高下等级可言；但若说它禀受阴阳之气而生，它也只是阴阳所化的一物。所以，庄子借其他事物作比方：海若不就像小木块、小石子置身于泰山之中吗？而从天地大道的角度看，海若所占的分量又是多么微小。万物各有自己的尺度，又何必自以为大呢？

计算四海在天地之间所占的地方，不就像一只小蚂蚁的空穴在大水泽中所占的地方吗？计算中国（这里指古代所说的九州）在四海之内所占的地方，不就像一粒极细小的稊米在大粮仓中所占的地方吗？

疏解： “罍空”指蚂蚁洞穴；“稊”是一种像稗子的草，它的籽粒非常细小；“中国”指九州。四海处在天地之间，九州处在四海之内，这不就像蚂蚁洞穴处在大水泽中、稊米处在大粮仓里一样吗？这是说，事物大小优劣之间的差距极其悬殊。

把事物的总数称作“万物”，人只是其中之一。九州人口众多，粮食在这里生长，舟船车马在这里往来；但九州在人所居之处，也不过占其中一处。以人和万物相比，不就像一根毫毛末梢在马身上所占的地方吗？

注：大小之间各有层次，不能相互攀比。

疏解： “号”是称呼，“卒”是众多。事物的数量远不止一万，但世间说起众多事物，常统称为“万物”。人是万物中的一种。九州人口聚集、百谷生长、舟车往来，在众多事物中也只占一处。可是，如果拿人和万物相比，或拿九州和整个宇宙相比，它们就像马身上的一根毫毛一样。对此又何必放在心上呢？

五帝相继禅让，三王兴兵争夺，仁人忧心国家，能臣劳于职守——这些事情的范围也不过如此。

注：这些事情没有超出各自的一方天地。

疏解：五帝相继而以禅让传位，三王起兵争夺天下，仁人深切忧虑国家，能臣辛勤操劳政务。四者所做的事情虽然不同，但都只是在这细小范围内施展而已。

伯夷（以谦让成名）推辞爵位，因此获得名声；仲尼（孔子）讲论六经，因此被认为学识广博。这些都不过是各自有所自满罢了。难道不像你先前在水边自夸见识广大吗？

注：万物各有自己的范围，即使极有智慧的人，也不能超出这个范围。因此才会产生大小的差别。这里借此说明，最高的道理并没有固定的分别。

疏：伯夷让出五等爵位，因而成就名声；仲尼讲论六经，因而被认为学识广博。拿这些轻看万物、夸耀自己，和先前河伯在水边自夸，又有什么不同？这一段承接前面的比喻，也补充说明了前文所说的：仲尼所听闻的学问不算多，伯夷的道义也不算高。

河伯说：“那么，我认为天地广大、毫末微小，可以吗？”

疏：形体最大的，没有超过天地的；质地最小的，没有比毫末更小的。所以举出最大的和最小的，来说明万物禀受各不相同。河伯把自己的理解说出来，向海若请教。也可以这样理解：若以自我满足为大，我可以比天地还大；若以没有剩余为小，我可以比毫末还小。河伯既已领会，知道万物与自我都应平等看待，于是说出自己的理解，询问是否正确。

北海若（北海之神）说：“不可以。万物的尺度没有穷尽。”

注：每一种事物都有自己的尺度。

疏：北海若针对河伯的疑问回答说，不可以。万物各自禀受的器量不同，依照各自所得，都能恰如其分；种类千差万别，没有穷尽。它们各自适宜的尺度上，本就没有绝对的大或小，怎么能用自己所知道的尺度，压定万物的标准呢？

时间没有止境。

注：死亡与出生，都随时间运行。

疏：万物不断更新，没有停住的时候。

禀分没有固定不变。

注：得到与失去，都属于禀分。

疏：所禀受的命分，会随着时间变化。

终结与开始没有固定的旧迹。

注：万物日日更新。

疏：事物虽然结束后又重新开始，却始终都在更新。

所以，大智慧观察远近，知道微小的事物并不匮乏。

注：万物各自完足。

疏：以下解释“尺度没有穷尽”。大圣人的智慧既能观察长远的道理，也能考察眼前的事物，因此毫末虽小，就其自身而言仍然完足，并不缺少什么。

天地虽大，也并非多余。

注：同样没有剩余。

疏：天地虽然广大，就其自身而言也没有多余的部分，所以不能因此自夸广大。

不多于一物，就不会把它夸大；不把一物看得稀少，就不会一味企求它。

明白事物的尺度没有穷尽。以通达的智慧观察万物，可以看出远近、大小各不相同，各自都有相应的尺度。事物的形态和名称虽各不相同，却各有其情状，因此万物的尺度没有穷尽。

明白过去与现在并无固定界限。“曏”是过去，“今故”指古今。过去和现在本来就是相续变化的；若看透大小、古今并非固定不变的分别，也就不会执着于这些界限。

因此，寿命长久的人不会因长生而厌倦、烦闷；寿命短促的人也不会羡慕、企求遥远的长寿。“遥”指长，“掇”指短。看透古今变化没有止息，就能明白寿夭也不是绝对不变的。顺应变化、任其自然，便不会因寿命长短而忧闷或羡慕。

明白时序变化没有止境。这一层是总结前面所说的古今变化：变化不止，生死也在变化之中，因此不因寿命长而烦闷，也不因寿命短而企求长寿。

观察盈满与亏虚的变化，就能做到得到时不欢喜，失去时不忧愁。天道有盈有虚，人事自然也有得有失。看清盈虚变化，通达得失之理，那么偶然得到，不必因此欣喜；偶然失去，也不必因此悲伤。

明白人的际遇和处境并非恒常。看到事物有盈有虚，就知道所得不会永远不变，因此能够放下对得失的忧喜。

明白平坦的大道。“坦涂”就是平坦的大道。生与死是万物不断更新变化的正常道路。若不把死执作绝对的死，也不把生执作绝对的生，便能看出死生之间没有根本隔绝，体会到坦然平等的大道。

因此，出生不必过分欣喜，死亡也不必视作祸患。通达的人明白，生死并非截然相反的两件事。

何必去忧虑、快乐这些事呢？这是因为，万物的终结与开始本来就无法固定。注家说明：“终”与“始”每天都在更新，所以知道旧有的事物不能执着挽留。由此，即使经历日新月异的变化，也不会惊愕；舍弃旧有的事物，也不会惊惧。死与生的变化，可以看作同一过程。

疏家说：这里总结前文关于终始不断变化、没有固定旧态的意思。

人所知道的，远不如人所不知道的多。注家说：每个人所能知道的都有局限。疏家说：一味强求知晓，反而会违背本真；不执意求知的人，倒可能契合大道。按这个道理衡量，所知当然不如所不知。

人在出生之后的时光，不如尚未出生的时候。注家说：出生以后，每个人各有长短不同的寿命。疏家说：未出生时没有喜悦，也就没有忧愁；出生之后有了爱，也就有了憎。

拿极其有限的智慧去探求广大无边的境界，因此迷惑混乱，无法安顿自己。注家说：不如安于自己所禀受的本分。疏家说：“至小”指有限的智慧，“至大”指无边的境界。用有限的智慧探求无穷的境界，境界还没有弄明白，有限的认知却已经耗尽。因此，人终身迷乱，无法回归本根；一味舍弃自身、追逐外物，就不能自在自得。

由此看来，我们又怎么知道毫末（极细微之物）足以确定“至细”的边界？又怎么知道天地足以穷尽“至大”的范围？注家说：以小求大，终究不能达到目的；各安其分，大小便都可以自足。假如毫末不去追求天地的功用，那么整个身体之外的一切也都成了无用之物。若不把天地看得比秋毫更大，只看自身形体，便会觉得自身已经足够，又怎么能断定什么才算细、什么才算大呢？

疏家说：万物所禀受的本分各不相同，大小虽有差别，却都能各自适宜。若以小求大，就会迷乱失性；各安其分，便都能逍遥自在。因此，毫末虽然极小，就其自身禀性而言也可以说是“大”；天地虽然广大，就其自身而言也可以说是“小”。由此看来，至细的边界未必一定在毫末，至大的范围也未必止于天地。

河伯说：世上议论的人都说，最精微的东西没有形体，最大之物大到无法包围。这种说法符合实情吗？

“信”就是确实、真实。世俗的议论还没有辨清是非，众人便说，最精微的东西没有形体，广大到极点的东西则无法环绕周遍。其实，他们还不明白这里所说的道理，也分不清其中哪些是实有、哪些是虚无，所以河伯（黄河之神）才会产生这样的疑问。

北海若（北海之神）说：“从细小处去看广大之物，不能看尽它；从广大处去看细小之物，也看不清它。”

注疏说：眼睛能看见的范围总有极限，不可能穷尽一切。因此，看广大的东西会有看不尽之处，看细小的东西会有看不清之处。这只是眼睛达不到，并不表示这些东西不存在。精微和广大都属于实有，怎么能由此断定没有形体、无法环绕周遍的东西就不存在呢？

注疏又说：用细小的形体去看广大的事物，必然无法看尽它的宏阔深远，于是说它“不可环绕”；用广大的事物去看细小的形体，也必然不能看得清楚明白，于是说它“没有形质”。这些仍然是在有形事物的范围内讨论，并不是“至无”的意思。

“精”是极其微小，“垺”是极其广大。大小各不相同，适宜的状态也不同。

注疏说：大小不同，所以各自适宜的状态不能相同。

疏文解释：“精”指微小，“埒”指广大。这里是说，小之中还有更小，大之中还有更大。它们禀受的气虽有差别，却都没有脱离有形之物；自然的机理各自展开，各有适宜的状态。

这说的是有形事物呈现出的情势。

注疏说：如果是无形、不可环绕周遍的东西，就不会有这种因大小不同而各有适宜状态的情势。

疏文解释：大小既然不同，适宜的状态也各不相同。因此可知，这种情势仍未超出“有”的范围。

精与粗，都是以有形之物为范围来谈的。

注疏说：既然有精与粗的分别，就说明谈论的对象并非无形。

疏文解释：谈到精与粗，必然受形体和名称的范围限制，还没有超越语言、形象所能表达的界限。

无形，是数量无法划分的；不可环绕周遍，是数量无法穷尽的。

疏文解释：这里所说的“无形”和“不可环绕”，指的是道。至道深奥玄妙，超越人的心思与感官所能把握的范围，因此不能用名称和数目加以分别，也不能靠计量穷尽。

凡是可以用语言谈论的，是事物中较粗显的一面；可以用心意体会的，是事物中较精微的一面。至于语言无法谈论、心意也无法察知和体会的，就不能再用“精”或“粗”来衡量。

只有“无”而已，哪里还有精粗之分？言语和心意本身是有的，但言语所表达、心意所指向的东西却是无。因此，要从言语和心意之外去寻求，进入无言无意的境界，才能达到那里。

疏解：能够用言语辩论说明的，是事物粗浅的一面；能够用心意体会领悟的，是事物精微的一面。至于神妙的道理，神妙的言语也无法说出，圣人的心也无法察知。所以，必须从言语和心意之外寻求，难道还要执着于精细或粗浅吗？

所以，大人的行为不做伤害人的事。

注：大人（体悟大道的人）没有私意，顺应天道而行。他举步所到之处都是吉祥之地，怎么会走上害人的路呢？

疏解：大人应对事物，就像天道运行一样，不存私心。他所到之处都是吉祥之地，说出的话也有益于事物，因此终究不会伤害他人。

不夸耀自己的仁爱恩惠。

注：不伤害他人，也不自夸施了恩惠。

疏解：他的慈爱恩泽如同春日阳光，却不夸耀自己普遍施行了恩惠。

行动不为谋取利益。

疏解：顺应事理而行动，自然不会造成伤害；也会顺应时机行动，不以私心谋利。

不轻视守门的仆役。

注：只是根据各人的能力安排合适的职位，并非因为轻视他们才让他们做这份工作。

疏解：他不把荣辱、穷达看得不同，所以即使守门、做仆役，也不认为低贱。

不争夺财物。

注：让每个人都各有其应得的份额。

疏解：欲望少、懂得知足、安守本分，因此不贪求，也不与人争夺财物。

不刻意多作谦让之辞。

注：恰到好处就行。

疏解：顺着本性谦和待人，进退取舍都随事而定，不矫情作态，也不故意多说谦让的话。

办事不倚赖他人。

注：让每个人各自承担自己的责任。

疏解：无论聪明或愚钝，都依其本性行事；无论熟练或笨拙，都顺其情实，不把分外的事情托给别人，也不额外强求。

不多耗费心力去求取食物。

注：够用就行。

疏解：只求本分之内的食物足以充饥，不贪求过多，以致劳累心力。

不轻视贪婪污浊的人。

注：顺乎道理，自然没有欲望。

疏解：体悟玄妙的大道后，自然不受情欲驱使；并非为了标榜清廉，才故意鄙视贪污的人。

他的行为与世俗不同。

他独自处世，没有什么一定可行，也没有什么一定不可行，所以与世俗之人不同。

他顺应万物，混同于尘世，面对各种事物不执着于可或不可；即使身处世俗环境，也不受其沾染，因此他的行事与俗人不同。他并非刻意标新立异，只是顺着事理行事，自然而然地显出不同。

他安住正道、体悟大道，所以不做邪僻之事；同时又顺应众生，因此从不违背众人。他的作为以随顺众人为务，因为至人没有固执的私心，从不专顾自己。

他不轻视阿谀奉承的人，仍然保持自然正直。这是因为他本性忠诚坚定，不走邪路，并非先鄙弃谄媚之人，才使自己显得正直。

世间的爵位和俸禄不足以劝诱他，刑罚、杀戮和耻辱也不足以使他受辱。高官厚禄，世人看作荣耀；受刑、被杀或遭贬斥，世人看作耻辱。但他明白荣辱兴衰并非由自己决定，顺境和逆境也各有时机。外界的事物不能牵动他的内心：得到这些不足以使他振奋，失去这些也不足以使他羞愧。

他知道是与非不能划出固定的界限，也知道细小和巨大不能确定各自的边界。这是因为他与万物玄妙相通。人们各自坚持自己的对错，所以是非无法被定为统一的标准；事物彼此比较，大小也会互相转变，因此细与大哪里有绝对的界限？这说的正是天地与毫末之间的关系。

古语说：“得道之人不被人称道。”圣人顺任万物，使万物各自通达，功绩和名声便归于万物，所以他自己没有声名可传。体悟大道的圣人收敛光芒、隐藏才智，把功劳推给万物，因此没有自己的功名可供称扬；人们说起功绩时，称赞的也往往是别人。

古语说：“至德之人没有所得。”所谓“得”，是相对于“失”才成立的。万物各自没有失去什么，“得”这个名称也就无从谈起。达到最高境界的人看待得与失一视同仁：既没有所失，也就没有所得。《老子》说：“上德不自以为有德。”

古语说：“大人没有自我。”圣人顺应万物而行动。圣人受到事物感发，便作出回应；他依着万物各自的形态行事，因此不固守一个自我。

“约分之至”，意思是把自身收敛到与本分相合的极致，从而与大道冥合。只有达到无形、无从围定的境界，才是如此。

疏：约，是依照；分，是界限。大人（有德行、能体道的人）要利益万物，途径原本很多。

要简要说明，首先应当依照各自的本分和界限。眼睛只看它所能看见的，耳朵只听它所能听见的；明白自己所能认识的范围，并止于本分之内，这就是德行的极致。

河伯说：“万物的外部和内部，究竟在哪里划分贵贱？又在哪里划分大小？”

疏：所谓万物的外部和内部，是指万物本性和本分的内外。“恶”是“何”的意思。贵贱的分别、小大的界限，是存在于万物本性之中，还是在生命本分之外？究竟从哪里才有这些分别？河伯还没有明白其中的根源，所以才这样询问。

北海若（北海之神）说：“从道的角度看，万物没有贵贱。”

注：万物各自都能自足。

疏：道，是虚通精妙的道理；物，是有形质、受拘碍的具体事物。用具体事物的眼光看精妙之道，就会分出大小；用精妙之道的眼光看具体事物，便看不到贵贱的差别。

从事物自身的立场看，都会认为自己尊贵，而轻视别的事物。

注：这些种种分别，正是道所交错统合、使万物归于齐一的地方。

疏：万物的情理常常颠倒，人们迷惑于对错，都想抬高自己、贬低别人；别人也认为自己尊贵而轻视他者。彼此都怀有迷惑，所以说“相互”如此。

从世俗的眼光看，贵贱并不由自己决定。

注：这就是所谓的颠倒。

疏：荣耀和羞辱，往往是偶然降临的。世俗之人却因此欣喜或困惑：把偶然到来的东西当作尊贵，得到它便觉得受宠；把偶然离去的东西当作卑贱，失去它便觉得受辱。可见宠辱取决于外物，贵贱又怎么会由自己决定呢？

从差异的角度看，按照某物显得大的那一面来衡量它，它就大；按照显得小的那一面来衡量它，它就小。懂得天地可以小如米粒，也懂得毫末可以大如丘山，就明白这是依不同尺度来观察万物。

注：所谓“大”，是说它充分具足；所谓“小”，是说它没有剩余。按照万物各自具足的本性来称它为大，那么毫末和丘山都可以同样称为“大”；按照各自没有剩余来称它为小，那么天地和米粒也都可以同样称为“小”。如果不观察差异、不采用这种方法，便会把差异层层叠加，让细微处彼此倾轧，结果就有看不完的分别。

“疏”说：这里是在分辨大小。若把自身所具备的东西当作衡量大小的标准，那么毫毛和大山一样大；若把没有多余之物当作衡量大小的标准，那么天地和一粒稊米（一种小草的种子）一样小。因此，以毫毛为大，万物就没有不大的；以天地为小，万物也没有不小的。虽然万物千差万别、数量各不相同，但从这个角度来看，其中的道理就能显现出来。

从功用来看，若依据万物各自所有的来肯定它们，万物就没有不存在的；若依据万物各自没有的来否定它们，万物就没有存在的。东与西虽相反，却不能彼此缺少，这样一来，各自的功用和分际便确定了。

“注”说：天下万物都各自分出“彼”和“我”，而彼此都想为自己谋求，所以彼此方向相反。然而，彼此又像嘴唇和牙齿一样相互依存：嘴唇没了，牙齿就会受寒。因此，彼此各自谋求自身，反而能广泛地成就对方，这就是相反却不能互相缺少的关系。

如果只看到各自做自己的事，却不承认其中有彼此成就的功用，那么天下万物的功用也就都不存在了；如果承认万物彼此不能缺少，因而各有其功用，那么天下万物的功用也就都存在了。若忘记各自本有的功用，转而刻意追求彼此施惠，施惠越殷勤，虚伪就越严重；天下各自的本分会因此丧失，真实的性情也会散乱。这样，各自功用的分际就永远无法确定。

“疏”又说：东与西方位不同，意义相反，但没有东，也就无从确立西，所以二者不能互相缺少。近取人身为例：眼睛负责看，耳朵负责听，手负责抓取，脚负责行走；五脏六腑、四肢百体各有功用，也各有确定的分职。难道眼睛是为了替耳朵看，脚是为了替手行走吗？若把各自的功用说成是彼此专门代劳，反而会削弱它们各自的作用。这就是依据某物所没有的来否定它，万物便都可以被说成不存在。

然而，脚不能行走，四肢就会疲弱；眼睛不能视物，身体各处也会受阻。各司其职的器官各自发挥作用时，并没有刻意想着要帮助谁，却自然成就了彼此相济的功用。这就是依据万物各自所有的来肯定它们，万物便都有其存在。从这个角度来看，功用确实存在，各自的分职也各有定分。若再忘记……

如果从各自成就自身的角度出发，却又想着彼此给予恩惠，那么彼此都会失去本性，是非也会混乱。这难道是庄子的本意吗？

从万物各自的情趣来看，顺着它们认为正确的去做，万物就没有不认为正确的；顺着它们认为错误的去反对，万物就没有不认为错误的。了解尧和桀（传说中的两位君主，常被视为贤与暴的代表）各自顺其本性、彼此否定，就能看出天下人的情趣和志向操守。

注：万物都顺其自然而存在，所以没有什么不是如此；万物又彼此否定，所以没有什么不被否定。若一切都被否定，就无所谓“正确”；若一切都被认为正确，也就无所谓“错误”。既无所谓正确、错误的，是尧；既认定有正确、错误之分的，是桀。不过，这两位君主各自禀受天性，不能替对方行事。因此借尧、桀来观察天下人的情趣和操守，就能看出人不能彼此替代。

疏：这里的“然”就是“是、正确”。万物都以自身为是，所以没有谁会认为自己不对；万物又彼此否定，所以没有什么不被否定。若没有什么不被否定，天下便没有“是”；若没有谁认为自己不对，天下便没有“非”。所以从万物的情理和情趣来看，顺着它们各自认定的道理，万物就都认为自己正确；顺着它们彼此否定的情形，万物就都认为对方不正确。

尧、桀是天下最为相反的两位君主。举出他们，是为了说明“是”与“非”的两种情形：尧认为无为是对的，有所作为、有所欲求是错的；桀则认为无为是错的，有所作为、有所欲求是对的。因此，了解尧和桀各自顺其本性、彼此否定，就能看出天下万物的情趣与志向操守。

从前，尧、舜以禅让的方式成为帝王；燕王哙禅让，却招致国家覆亡。

疏：帝王所处的时代不同，禅让的情况也各不相同。后来尧知道天命有所归，便把帝位禅让给舜；舜知道帝王世系将要更替，又把帝位让给禹。尧、舜属于五帝，因此说“禅让而成为帝王”。

子之是燕国的相国，哙是燕王的名字。子之是苏秦的女婿。苏秦的弟弟苏代奉齐国之命出使燕国，借用尧让位给许由的故事劝说燕王哙，让他把王位让给子之。子之于是接受了燕国。国人怨恨他接受禅让，都不服从他。三年后，燕国发生内乱。齐宣王采纳苏代的计策，出兵攻打燕国，燕王哙因此被杀……

郊斬子在朝廷上殺了燕國的太子，讓燕國因此斷了後嗣，難道不是仿效堯、舜的古老事跡，卻落得如此禍患嗎？

商湯、周武王因起兵而成就王業；白公勝因起兵爭權而遭滅亡。

注：順應天命、應合民心而取得天下的人，表面上看似乎都經歷了爭奪或禪讓。但若只照搬這些表面的做法，卻不明白它們何以適用，就會招致敗亡。

疏：殷商的湯王討伐夏桀，周武王攻克商紂。這兩位君主都受天命而行，所以使天下安定，各國前來朝見，後世也承續三王的事業，因此說他們「爭而王」。然而，時勢需要用兵，就應像湯、武那樣行動；時勢適合禪讓，就應像堯、舜那樣行動。事物千變萬化，應對時勢也要有所不同，不能固守爭奪或禪讓的表面形式。

白公名叫勝，是楚平王的孫子、太子建的兒子。楚平王聽信費無忌的話，娶了原本要嫁給太子建的秦國女子，因而疏遠太子。太子逃到鄭國，娶了鄭國女子，生下勝。太傅伍奢被殺後，他的兒子伍子胥逃往吳國，勝也跟著逃去，曾與伍子胥在野外耕作。後來楚國令尹子西迎勝回國，封他於白邑。勝擅自稱公，並以鄭人殺父為由請求發兵報仇，多次請求都未獲准，於是起兵反楚。楚國派葉公子高討伐，最後白公勝被消滅，所以說「白公爭而滅」。

由此看來，爭奪與禪讓的做法，以及堯、桀的行事，會因時勢而有不同的評價；貴與賤也各有其時，不能把某一種做法當成永遠不變的準則。

疏：爭奪、禪讓分別可代表武力與文治；堯、桀則代表是非相反的行為。若要治理天下、建立秩序，文治比武力更可貴；若要平定禍亂，武力可能比文治更合宜。因此，文與武的高下會隨時勢而變，是非行為的取捨也沒有固定不變的準則。堯、舜、湯、武的時代，禪讓或征伐各有其合宜之處；到了燕王噲、白公勝的時代，照搬這些做法便可能失當，不能視為常法。

屋梁、屋脊可以用來撞擊城牆，卻不能拿來堵住鼠洞。這說明不同器物各有不同用途。

疏：「梁」指屋梁，「麗」指屋脊；「衝」是撞擊，「窒」是堵塞。梁與屋脊體積大，可以用來撞擊城牆，卻不適合拿來堵鼠洞，這說明器物的大小不同，用途也不同。

騏驥、驊騮這樣的名馬，一天能跑千里；但若要捉老鼠，還不如狸貓。這說明不同的本領各有所長。

騏骥、骅骝（古代有名的良马）善于奔跑，一天能行千里；但若让它们去捕捉小老鼠，却不如狸狌（野猫一类）。这是因为它们各自擅长的本领不同，不能一概而论。

鸱鸮（猫头鹰一类的鸟）夜里能捉跳蚤、虱子，看清细微之处；到了白天却睁大眼睛也看不见山丘。这说明万物的天性各不相同。

注疏说：顺着事物各自的差异，任其自然发展，万物就都能各得其宜。

所以，若认定只有自己认为正确的才是对的，只有自己所主张的治理才算没有混乱，那就还没有弄明白天地的道理和万物的本性。

注疏说：从天地运行的道理和万物的本性来看，合乎自己的便认为是对的，不合自己的便认为是错的；顺应本性便称为安定，失去和谐便称为混乱。然而万物没有固定不变的标准，人也没有永远适用的准则。事物的天性和需要各不相同，因此是非没有绝对的定论。若只拿自己的标准判断，就会认定自己正确、别人错误；这只说明自己了解自己，却不了解别人。

所以，从“道”的角度看，是非并没有固定的归属。把万物交还天地，让它们各循其道、并行发展，那么不同地域、不同类别的事物也都能各得其所。

疏文解释：“盖”表示语气未尽；“师”就是以自己的心意为准。万物各自受其所处环境和本性影响，人若固执己见，便会认为自己是对的，却不知道别人认为自己错；也会认为自己的治理井然有序，却不知道事物可能觉得受到了扰乱。执着于自己的判断，就看不到自身也有不当之处；执着于自己的治理，就不明白治与乱本无固定标准。治乱同出于天地运行的道理，是非没有固定归属，则体现了万物的本性。不能领会这一层意思，便是没有弄明白其中的道理。

这就像只遵从天、不承认地，或只讲阴、不讲阳一样，显然行不通。疏文说，天地、阴阳彼此相对而共同存在；若只有天而没有地，万物便无法形成；若只有阴而没有阳，众生也无法生存。因此……

认为某种做法正确，就必然认定别的做法都错；认为天下只应有治理、不能有混乱，这种主张显然行不通。既然如此，还不停地谈论这些道理、不肯住口的人，不是愚昧，就是在欺骗人。

【注】天地、阴阳彼此相对而生；是非、治乱也相互交替，怎么能只留下其中一方呢？

【疏】如果一味认定自己所主张的都对，否定一切不同的意见，就像只承认天而不承认地。谈到这种道理还不肯住口的人，如果不是极其愚昧，就是有意欺蒙别人。

五帝禅让的方式各不相同，夏、商、周三代继承君位的方式也不一样。若做法不合时势、违背当时的风俗，就叫作篡夺。

【疏】“帝”指五帝，“王”指三王；“三代”指夏、商、周。“禅”指把君位让给别人，“继”指承接君位。君位有时由同宗承袭，有时让给异姓，所以说禅让的方式各不相同；有时由父子相传，有时则靠起兵篡位、弑君夺权，所以说继位的方式各不相同。有些做法时机不当，不合天时；有些做法又不合民情，违背人事。燕王哙仿效尧舜禅让，结果断绝了王位传承；白公胜仿效商汤、周武王起兵，结果自身败亡。像这类做法，都叫作篡夺。

在当时合乎时势、顺应风俗的做法，就称得上合乎义理。

【疏】使用武力与以礼让位，做法虽然不同，但要根据时势决定，不能一味坚持某种方式。商汤、周武王以武力兴起，唐尧、虞舜以礼让位；这些做法上合天道、下顺民心，因此都可以称为合乎义理。

海神若（庄子寓言中的海神）默然吧，河伯！你哪里懂得贵贱的界限和大小的尺度？

【注】世俗所尊贵的，有时会变得低贱；人们认为很大的东西，世间也可能视为渺小。因此，顺应万物各自的情状，做法自然不能只有一种。这正是五帝、三王行事方式不同的原因。

【疏】河伯还没有领会其中的道理，所以海神若告诫他少说话，不要再费口舌。大小没有固定的主宰，贵贱也没有恒定的界限；万物的情状常被颠倒，人们又随意评判好坏。你凭什么推断贵贱、大小各自的界限呢？这话是在说河伯并不懂得这些。

河伯说：“既然如此，我该做什么、不该做什么？在言辞上该接受什么、拒绝什么？在人世间该趋向什么、舍弃什么？我究竟该怎么办？”

【疏】“奈何”就是“怎么办”。河伯虽然接受了高深的道理，却还没有领会其中的要旨，因此再次请教、消除疑惑：我想在人世间行事，同时保养身心、修习道术，究竟哪些事可以做，哪些事……

不必执着于做什么、推辞什么、接受什么、进取什么、退让什么，以及其他种种事物。究竟该怎样处理这些事？请您指教，我愿终身遵从。

北海若（北海之神）说：“从道的角度来看，什么算贵，什么算贱？这就叫贵贱反复转化。”

注：贵贱的道理会反复变化，彼此交替。

疏：反衍，就是反复变化的意思。贵贱本是由虚妄的执着产生的。如今用虚通的道理来观察，贵的可能转为贱，贱的也可能重新变贵，所以称为“反衍”。

“若是拘束自己的心志，就会与道相违背。”

注：自己执着拘泥，就不能与道相合。

疏：你修道，应当顺其自然、放任心志；你却拘执于心中的想法，刻意把持，因此违背了虚通之理，不能与道相合。

“什么算少，什么算多？这就叫消长更替。”

注：随着各自的情形而变化，所以施用没有固定的常态。

疏：谢，是更替；施，是施用。事物有时聚少成多，有时散多成少。因此，事物的扩展和消退、交替变化，并没有固定不变的规律。

“如果执定一种做法，就会与道的变化参差不合。”

注：不能顺应变化，就无法与道相合。

疏：事物的更替、施用和多少，都要适应时势、随机变化，这样才能与万物齐平。若执着于一种做法，就不能与事理相合。

“庄严端正，好像国家有君主一样，却没有偏私的恩德。”

注：只是公正恰当地处理事情。

疏：体道之人在人们眼中庄严端正，像端坐执政的君主一样，成为万物的典范，受到各方敬仰。他滋养百姓，却不偏私地施恩。

“悠远绵长，好像人们祭祀土地神一样，却不偏私地赐福。”

注：这是天下人共同祈求的对象。

疏：悠悠，是绵长悠远的样子。好比众人祭祀社稷（土地神与谷神），社稷并不偏袒某个人、只给他赐福。

“广泛无边，好像四方没有尽头，也没有疆界。”

注：广阔无边，没有固定的所在。

疏：汎汎，是普遍广大的样子。至人胸怀周遍，不偏向任何一方，广泛救济众生，平等地爱护万物。这好比东西南北辽阔无穷，如同虚空，哪里还有疆界和边限？

“兼顾并怀抱万物，又有谁需要他扶持、庇护呢？”

注：他包容、治理众生，使万物回到各自的本分，并平等相待；哪里还需要扶持和庇护呢？

圣人心怀万物，对众生一视同仁，任其平等发展，并没有偏私的爱护之心。谁又能有一颗执着的心，特意去拯救、承接和扶助万物呢？这就叫作“无方”（不拘泥于固定的方法）。

郭象注说：“无方，所以能把各种不同的方式都当作合宜的方式。”

疏解说：这就像明镜照物，也像幽深的山谷回响，随着事物的不同而呈现万千变化，没有固定的一种方式。

万物本来平等，哪里有绝对的短长之分？

郭象注说：万物没有哪一种不各自完足。

疏解说：万物形态各异，却都在天地的养育中生长。野鸭的腿短，仙鹤的腿长，但各自都合乎本性；从这个意义上说，万物是平等的。

道没有终点和起始，万物却有生有死。

郭象注说：生死只是无穷变化中的一种变化，并不是真正的终结或开端。

疏解说：虚通的大道没有终始，执着于形体的万物却妄自计较生死。所以《老子》说：“迎着它，看不见它的开端；跟随它，看不见它的后端。”

不凭借已经完成的事物而自恃。

郭象注说：完成并没有恒常不变的状态。

疏解说：大道超然自化，不拘于固定形态，哪里需要依赖某种外在对待，才能生成或完成呢？

时而虚，时而满，不把形体当作固定的位置。

郭象注说：不以形体作为固定位置，也不固守形体而使它不变。

疏解说：这就像阴阳变化、春生秋杀，以及盈亏荣枯都顺应时序。人又何必执着于形体，拘守名位呢？

年岁不能被举起移走。

郭象注说：想让年岁离去，却做不到。

时光也不能被留住。

郭象注说：想让时光停下来，也办不到。

疏解说：寿命长短、时光快慢，都是自然的道理，并不由人支配。年岁到来，不能把它移走；时光流逝，也不能让它停住。人只能顺其自然，这一切本来就是生命的一部分。

衰减与增长、盈满与亏虚，终了之后又会开始。

郭象注说：变化日日更新，从不固守旧有状态。

疏解说：阴气消退，阳气增长；夏天盈盛，冬天亏虚，四时之气循环往复，终而复始。大道浑然一体，变化日日更新，顺着自然运行即可，不必费心安排。

以上所说，正是在阐述大道的义理，并讨论万物的规律。

疏解说：前面海若所谈的内容，正是在讲大道的义理和万物深奥的道理。

万物的生灭变化，快得如同奔马疾驰。

郭象注说：只需顺着变化，在其中发挥作用。

疏解说：生命生灭、流转不停，运行迅疾，如同飞驰。

像这样看来，百年光阴转瞬即逝，又有什么值得挂怀的呢？

没有什么运动变化而不发生改变，也没有哪个时刻会停滞不移。

注：所以不能执着于某种状态，固守不放。

疏：万物流动变化，时代迁移，快得如同两人擦肩而过，短得仿佛白驹从门缝前掠过。因此，没有哪种运动不在变化，也没有哪个时刻不在迁移。

为什么一定要有所作为？又为什么一定要无所作为？万物本来就会自行变化。

注：如果在其中刻意有所作为或刻意不作为，反而会妨碍它自行变化。

疏：万物纷然繁杂，却都禀受天然之性，安然顺应变化，必然会自行变化。何必费心考虑是有所作为还是无所作为？

河伯说：“既然如此，道又有什么可贵的呢？”

注：可贵之处在于万物能够自行变化。

疏：如果有所作为和无所作为都没有区别，那么凡人与圣人的道理也就没有差别了。既然任由变化顺应自然，又为什么要看重至道呢？河伯再次提出这个问题，是因为心中仍有疑惑。

北海若（北海之神）说：“懂得道的人，必定通达事理；通达事理的人，必定懂得权变；懂得权变的人，不会让外物损害自己。”

注：懂得道的人，知道自己并不能主宰万物的生成。既然不能主宰，又怎么能创造自己呢？人是自然而然生成的。四肢、百体、五脏和精神，都是不经自己有意安排而自然形成的。既然如此，又何必在生成之后刻意用心呢？通达这个道理的人，必定能舍弃超出本分的智巧，放下贪求延长生命的心思，顺应变化、应对权变。因此，外物不会损伤内心，也不会损害自身，所以能够常保完整。

疏：能够认识虚通之道的人，必定通达深奥玄妙的事理；通达深奥玄妙事理的人，必定懂得应对外物的权变智慧。既然明白权变与实理都没有固定不变的准则，就能顺应安排，任由变化。这样，生死也不会使自己动摇，外物又怎么能伤害他呢？这一段回答了河伯的疑问，接着说明至道为何可贵。

有至德（达到最高境界的德行）的人，火不能使他受热，水不能使他溺毙，寒暑不能伤害他，禽兽不能伤害他。

注：心中安定，危险就不能使他感到危险；心意无所不适，苦楚也就不能使他感到痛苦。

疏：至德，指得道之人。他们即使收敛光芒、混同于世俗，身处尘世，也不会受到四季变化的侵扰，也不会被三灾……

内在的损害既已消除，外物就不能侵害他。这说明，懂得大道的人可贵之处，并不是轻视外物。注：即使心中安然，也不因此去冒犯外物。疏：所谓水火不能侵害、禽兽不能伤害，是因为心中安然，伤害便不能造成伤害；既不违逆躲避，也不轻率冒犯。

能够审察安危。注：知道有些处境无法逃避。疏：伤害之所以不能伤害他，正是因为他能审察安危，顺应处境；遇到无法逃避的事，也能安然处之。

安于祸福。注：安然接受命运所遇。疏：“宁”就是安然；祸是困顿阻塞，福是通达顺利。至德之人随变化而应对，明白困顿与通达各有命数，也明白祸福并无固定来处。因此，他所乐意的并不是困顿或通达本身，而是无论遇到什么，都能安然处之。

谨慎对待去留取舍。注：审察去留取舍并非由自己一意决定。疏：谨慎看待并不固定的去留，审察取舍是否合时。即使随外物变化而迁移，也始终处在恰当的位置，就没有什么能伤害他。注：不把伤害当作伤害，所以没有什么能伤害他。疏：他对安危一视同仁，对祸福与道相合，随变化一同运行。因此外物不能伤害他。这是对前面“无害”之义的总结。

所以说：“天在内，人在外。”注：天然本性存于内心，而顺应天然本性的事物呈现在外。正如《大宗师》所说，懂得天与人各自所为，就达到至高境界；明白内外的分别，便知道这些都不是人为造作的。疏：天然本性蕴藏于内心，人在外部经历的各种事务都不是刻意造作；任其自然，外物便不能伤害他。

德存在于天。注：若放纵人为心智，就会流荡失去本性。疏：至德的美好在于顺应天然；若放任人为心智，天性就会流散。

懂得天与人的行动，其根本在于天，所处的位置在于“得”。注：这是顺着天然本性而运行的智慧，不超出自身的分限；因此，即使在外行事，根本仍在于天，所处也始终合宜。疏：这是真知。“位”是所处的位置；运用真知在世间行事……

虽然投身于外物之间，经历千变万化，却始终以自然为根本，居于虚静至极之境而不丧失本性；即使有所行动，内心仍然寂静。

进退迟疑，时而屈身，时而伸展。

注：这是与时机相应而产生的变化。

疏：“蹢躅”形容进退不定的样子。至人应对世事、顺应万物，时而显达，时而退隐；或屈或伸，从不固执于一种做法。他们的志趣与大道冥合，能顺应时机，恰当地行动。

回到根本，谈论事物的极致。

注：他的认知虽涉及天地，所做的事虽考察万物，却始终不失根本要旨，因此天道与人道都能保全。

疏：他虽然混迹于人世，内心却总是凝定清静，常居于事物的枢要，回归本源。他所说的话都发自虚静至极之境；行动不违背寂静，说话也不违背沉默。

有人问：“什么是天？什么是人？”

疏：何伯还没有领会其中的玄妙，于是又提出这个疑问，希望得到后面的回答。

北海若（北海之神）说：“牛、马天生有四只脚，这叫作天；给马套上笼头、给牛穿上鼻环，这叫作人。”

注：人生活在世上，难道能不驾牛乘马吗？要驾牛乘马，难道能不给它们套上笼头、穿上鼻环吗？牛马不抗拒这些约束，是因为它们本来就处在这样的天命之中。只要合乎天命，即使事情是借由人的作为完成的，其根本仍在于天。

疏：牛马禀受自然，天生有四只脚，这与人的作为无关，所以说这是“天”。给马套笼头、给牛穿鼻环，则出于人的意图，所以说这是“人”。然而，牛鼻可以穿、马头可以套，人们未必知道为何如此，也说不清其中缘由。事情虽借由人的情意发生，道理终究归于造化。为了说明天道与人道本是一体，篇中借牛马这两种动物作比喻。

所以说：“不要用人为的做法损害自然。”

注：给牛马穿鼻环、套笼头，是可以的；但如果驱赶过度、奔走失度，就会损害它们的自然之理。

疏：顺应自然并施加必要的人为措施，给牛马套笼头、穿鼻环是可以的。若因此违背造化，便是追逐人为造作、损害自然之理。

不要因人为的缘故损害天赋的本性。

注：不顺着它本来的状态，却故意加以改变，那么它原有的禀性又在哪里呢？

疏：顺着本性行动，只要不过分，即使远行千里也能够做到；而。

天赋的本性本来是完整的。如果用劣马的能力去勉强追赶骏马，又驱使它不停奔跑、失去节度，那么人的情欲和世俗事务就会毁坏天理，使生命转眼陷入危险。它的天性又在哪里呢？这岂止是马和牛如此，万物都是这样。

不要为了名声而牺牲本性。

注：人所能得到的东西有一定限度；为了名声而牺牲本性，就是超出了这个限度。

疏（注疏中的疏解）：值得追逐的名声没有尽头，而天性所能承受的有限。若拿有限的天性去追逐无穷的名声，天理就会泯灭，天性和生命也会丧失。

谨慎守护本性，不要失去它，这就叫作回归真性。

注：真性就在各自天性的限度之内。

疏：愚笨或聪明、短命或长寿、困顿或通达、荣耀或屈辱，都是自然赋予的，各有定分。人只应谨慎守护自己的本性，不被外物牵引，只求本分之内所得，不因此丧失大道。这就叫回归根本、复归本源，恢复真实的天性。这句话是对前面玄妙道理的总结。

夔（传说中只有一足的兽）羡慕蚿（百足虫），蚿羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛羡慕心。

疏：“憐”有爱慕、羡慕之意。夔是一种只有一足的兽，形状像鼓，足像人的脚，脚跟朝前。 《山海经》说，东海中有座流波山，山上有一种兽，形状像牛，青色、无角，只有一足，行动时发出雷鸣般的声音，名叫夔。黄帝讨伐蚩尤时，曾用夔皮蒙鼓，鼓声传出五百里。

蚿是百足虫。夔因为自己足少而羡慕蚿足多；蚿因为羡慕别人而羡慕无足的蛇；蛇因形体小而羡慕风；风因暗而羡慕明亮的眼睛；眼睛能看到外物，却羡慕内在的心。这里是要说明，天地万物都禀受自然，各有明暗、有无，不必徒然仰慕别人，只需顺其本性、任其自然，便与玄妙之道相合。颠倒本性的人妄动心念、追慕他物，所以作者举夔等浅近的事例，来说明天机的妙理。

另有一种解释，把“憐”理解为怜悯：夔只有一足，跳跃奔走，因此怜悯蚿有许多足、行动劳累；蚿有足而能安稳行走，因此怜悯无足而辛苦的蛇；蛇有形体，生活安适，因此怜悯无形无质、昏暗难明的风；风飘荡自在，因此怜悯受形体拘束的眼睛。眼睛……

夔（独足兽）对蚿（多足虫）说：“我只有一只脚，蹦跳着走路，已经没有比我更轻松的了。你却要用成千上万只脚行动，究竟有多辛苦？”

疏解说，“踸踔”就是跳跃。夔觉得自己只用一只脚跳着走，十分轻便，于是拿人的想法去揣测蚿，想借此弄明白它为什么生来就与别的生物不同。

蚿回答：“你没见过人吐唾沫吗？一喷出来，大的像珠子，小的像雾气，大小混杂着落下，数也数不清。如今你追问我的天然机能，却不知道它为何如此。”

疏解说，吐唾沫时，人并没有刻意安排大小；唾沫却自然有大有小。这就像蚿的许多脚，按照天生的机能自行活动，它自己也不知道其中的缘由。夔从人的想法发问，蚿则用天然机能作答，这其中的道理便显现出来了。

蚿又对蛇说：“我靠许多只脚走路，却比不上你没有脚走得快，这是为什么？”

疏解说，蚿脚多却走得慢，蛇没有脚却走得快。蚿想借这个问题说明，快慢、有脚无脚，都是自然造化各自赋予的。

蛇回答：“天生的机能在运转，怎么能轻易改变？我哪里用得着脚呢？”

注解说，万物的生命并不是先知道自己要活着，才活下来；生命的活动也不是先知道自己要行动，才行动。所以脚不知道自己为何能走，眼睛不知道自己为何能看，心也不知道自己为何能感知。它们自然运行，各自安然自得。至于行动快慢、感知灵敏或迟钝，都不是自己能决定的。有些人却执意把自身和能力据为己有，夸耀自己的本领，因此违逆了自然机能，耗损了身心。得道之人明白自然机能不可轻易改变，便不刻意依靠聪明才智和思虑，也不执着于自己的作为，而是顺任万物自然运行。这样，万物无论怎样活动，都能自在逍遥。

疏：天然的机能本来就有这种活动作用，行动的迟缓或迅速、有形或无形，都不能改变它。

风没有意念，只是顺其自然地运行，哪里需要长出脚来呢？

蛇对风说：“我扭动脊背和两肋来爬行，倒还算有些形状。如今你呼呼地从北海吹起，又呼呼地吹入南海，却好像什么形状也没有，这是为什么呢？”

疏：脅（胁）就是肋骨；蓬蓬，形容风声，也形容尘土被吹动的样子。蛇没有脚，所以爬行时必定扭动脊背和两肋。所谓“有些形状”，是说蛇有形体、看得见。风没有形体，却能不受拘束地鼓动万物，从北吹到南，激荡海面。蛇对这种无形却有力量的现象感到疑惑，便提出这个问题，希望听到风的回答。

风说：“是的，我呼呼地从北海吹起，又吹入南海。可是，人用手指着我，我也奈何不了那根手指；人用脚踩我，我也奈何不了那只脚。这虽是我的小小失利，但折断大树、掀飞大屋，只有我能做到。所以，面对许多小事都不能取胜，却能取得大胜，这才是真正的大胜；只有圣人才能做到这一点。”

注：任凭天然的机能自行运转，不与万物争胜，这就是那些小事上不能取胜。圣人驾驭万物、运用各类人才的作为，使众人各得其所、万物各自生长，那么天下便没有谁不能自在逍遥。这就是圣人取得大胜的原因。

疏：风虽然能从北吹到南，激荡海面，但人用手指指向风，风不能折断手指；人用脚踩风，风也不能折断脚，这就是小事上不能取胜。然而，猛烈的风骤然刮起，像羊角一样盘旋上腾，就能把大屋吹得飞起，也能摧折粗壮的大树，这就是大胜。打个比方，通达的士人不计较自己的行迹，随世俗起伏，与众人相处时不把愚与智分得泾渭分明，也不在喧嚣尘世中执着于是非；这些都是小事上不争胜。而养育化生百姓、运转天地，并使日月星辰普照万物，才是大胜。这不是平凡人所能理解的，只有圣人做得到。“䠓”也有写作“鰌”的；“鰌”可解释为踩踏、覆盖，这里不采用这种解释。

孔子到匡地游历，宋人把他团团围住。他仍旧弹琴唱歌，没有停下来。

疏：“辍”是停止。这里的“宋”应当是“卫”字之误；匡是卫国的城邑。

孔子从鲁国前往卫国，途中经过匡邑。阳虎曾经侵扰、欺压过匡邑的人。孔子的相貌像阳虎；他的弟子颜尅又曾和阳虎一起侵扰匡邑，当时还给孔子驾车。匡人见孔子相貌像阳虎，又看见颜尅驾车，便以为阳虎再次前来，于是发兵围住孔子。孔子通晓穷困与显达都有命数，因此仍不停地弹琴唱歌。

子路进去见孔子，说：“先生为什么还这么愉快？”

【疏】“愉快”，就是快乐。匡人已经包围了他们，按理说应当忧愁害怕，可孔子仍不停地弹琴唱歌。子路不明白孔子的心意，所以提出这个问题。此处也有版本写作“虞”；“虞”是忧虑、忧愁的意思。子路奇怪孔子为何忧愁之事在前，却仍不停弹琴唱歌。

孔子说：“子路，过来，我告诉你其中的道理。我想避开困厄已经很久了，却仍不能免于困厄，这是命运；我追求显达也已经很久了，却始终没有遇到机会，这是时运。”

【注】孔子将要说明时运和命数本来如此，所以借“想避开困厄”来表达。

【疏】“讳”是避开、拒绝；“穷”是困厄不顺，“通”是通达显达。孔子叫仲由（子路）过来，告诉他其中的道理：我想避开困厄，却没能免于困厄，难道不是命数如此吗？我追求显达已久，却始终得不到，是因为没有遇上合适的时运。时运和命数到来时无法拒绝，离去时也无法挽留；所以应当安然接受，顺其自然，无论身处何种境遇都能处之泰然。孔子借“避开困厄”来说明这个道理，实际上并没有执着于避开困厄。

生逢尧、舜的时代，天下就没有困顿不通达的人；这并不是因为人们懂得如何求得显达。生逢桀、纣的时代，天下就没有真正通达的人；这也不是因为人们不知道如何避免失意。这都是时势所造成的。

【注】不必为显达或困顿而劳心。

【疏】人生逢尧、舜时代，天下太平，人们可以依照各自的本分生活，因此没有困顿受阻的人。生逢桀、纣时代，天下暴乱，万物都失去常态，因此没有真正通达的人。这只是时势有安定或险乱之分，形势使然，并非人们因懂得某种方法才得到显达，或因不懂方法才遭遇失意。

在水中行走而不躲避蛟龙，是渔夫的勇气；在陆地上行走而不躲避兕（犀牛一类的猛兽）和老虎，是猎人的勇气；刀剑交错逼近眼前，仍把死亡看得像生存一样，是烈士的勇气。

【注】每个人都有自己安心从事、习以为常的事情。

事情有了安顿之处，人便能忘记恐惧；这只是用来引出下文的比喻。

知道困厄有命数，通达有时机，身临大难而不害怕，这才是圣人的勇气。

注：圣人无论处在什么境地，都能安然自处。

疏：圣人明白时机和命数，也通晓困厄与通达的变化，所以即使身处危险，也始终能够安然自处。这是把前面的比喻落实到圣人身上。

仲尼说：“安心吧，我的命自有定分。”

注：命数不是自己能够掌控的，因此不必为此费心。安于命数的人，无论走到哪里，都能逍遥自在。所以，即使被困在匡地、陈地，或囚于羑里，也与身处天宫殿堂一样安然。

疏：“处”是安居、安定的意思，“制”是限定、定分。孔子告诫子路安心：我所禀受的天命自有界限，不是人事能够左右的。

没过多久，率领甲士的人上前谢罪，说：“我们以为您是阳虎，所以才包围这里。现在知道不是他了，请允许我们告退。”说完便解围离去。

疏：“无几何”是过了一会儿的意思。将领知道孔子不是阳虎后，便带领士兵上前道歉，解除包围而退去。

公孙龙问魏牟：“我年轻时学习先王之道，长大后通晓仁义的实践；我能把不同的事物说成相同，也能把相同的事物说成不同；能分辨坚白之说，论证‘是’与‘不是’、‘可以’与‘不可以’。百家的学说都被我驳倒，众人的辩论也难不住我。我自以为见识已经高到极点。

注：公孙龙是赵国人，以辩论闻名。他所说的“合同异”“离坚白”，是当时名家的辩论主张：讨论事物之间同与异的关系，并把“坚”和“白”等性质分别开来。

疏：公孙龙自恃聪明善辩，认为自己能以辩论压倒各家，名声无人能及。

“如今我听到庄子的言论，心里茫然，觉得十分奇异。我不知道是自己的辩论能力赶不上他，还是见识不如他。现在我竟不知该从哪里开口，请问该怎么办？”

蛙对海鳖说：“我在井栏上跳来跳去，累了就到破砖旁歇息；跳进水里，水刚好托到腋下、淹到下巴；在泥里蹦跶，泥只没过脚背。回头看看井里的小虫、小蟹，再看看蝌蚪，没有谁比得上我，多么自在快乐啊！”

【疏解】“䟽”是注疏者的解释。“埳井”就是浅井，“井幹”是井栏，“甃”是砌井壁的砖石，“跗”指脚背。蛙生活在浅井里，地方狭小，眼界也有限；它却觉得井水和井栏已经足够宽广，还拿自己和井里的小虫、螃蟹、蝌蚪相比，自以为没有谁比得上自己。海鳖体形庞大，常在海中随波游动，和蛙的处境截然不同。

蛙又说：“我独自占有这一坑井水，安然享受井中的乐趣，已经称得上最满足了。先生何不抽空来看看呢？”

【注】这里借蛙自得于浅井，比喻见识有限的人满足于狭小的天地。原注把这比作小鸟自以为蓬蒿之间就是足以安身的天地。

公子牟听后倚着几案长叹，仰天笑道：“你难道没听说过井底之蛙吗？”上文的注疏还说明，公子牟认为孙龙虽善于辩说，却没有领会虚玄之道；听到庄子的言论后，才发觉自己学识浅薄、智力难以企及，于是闭口不言，转而向公子牟请教。

暂且迈步走进井里看看，你就以此自夸，忙着向海鳖炫耀自己的见识。

东海的海鳖左脚还没迈进井里，右膝已经被卡住了。

注：大海里的东西不愿到狭小处游玩，并不是因为它不喜欢那里。

疏：“縶”是拘束、卡住的意思。井很狭小，海鳖却十分巨大。小井容不下大海鳖，所以海鳖的右膝刚伸下去，就被卡住了。

海鳖于是从容地退了回来，告诉井蛙：“千里之遥，还不足以说明大海有多宽广；千仞之高，也不足以探尽大海有多深。”

疏：“逡巡”是从容退让的样子。“仞”是古代长度单位，约七尺。海鳖左脚还没进去，右膝就已被卡住，于是退回来，向井蛙讲述大海的情形。世人认为千里很远，但这还不足以说明大海有多宽广；世人认为千仞很高，也不足以说明大海有多深。大海深广无边，并非人的尺度能够衡量。若轻易把井看作天下至大的所在，岂不是见识太浅了？

禹治水的时候，十年里有九年发大水，水位却没有因此增加；商汤的时候，八年里有七年干旱，海岸也没有因此降低。海水不会因短时间或长时间的变化而增减，也不会因水量多少而涨落，这正是东海广大之处。

疏：“頃”指短时间，“久”指长时间；“推移”是变化、变动。尧时发生洪水，命禹治理，禹治水有功，因此这里称“禹之时”。尧在位十年中有九年遭遇水灾，商汤时八年中有七年干旱，但干旱没有使海岸降低，洪水也没有使海水增多。这说明大海浩瀚深广，不会因一时变化或水量多少而增减。东海的广大，正体现在这里。

井蛙听了这些话，惊恐不安，局促茫然，失去了先前的自信。

注：井蛙因为见识浅小，却羡慕大海的广大，所以听后感到失落。

疏：“适适”形容惊惧的样子，“规规”形容局促不安、茫然失措的样子。井蛙原本自以为井中景色最好，天下没有什么能超过它；忽然听到海鳖谈论大海，便茫然失措，不知先前的自信该放在哪里，因此惊慌失神。

公孙龙学习先王之道，专心实行仁义，精通百家的学说，也善于应对众人的辩论；但他若忽然听到庄子的话，也就像井蛙遇见海鳖一样。

况且，你还不了解是非的境界，却想考察庄子的言论，这就像让蚊子背山、让商蚷（传说中的小虫）奔过大河一样，必定力不胜任。

注：万物各有自己的限度，不能勉强彼此仿效。

疏：商蚷就是马蚿，也叫商蚷、且渠。孙龙虽然聪明、有见识，但那只是世俗的知识，并非真正的智慧。因此，他尚未穷尽是非的境界，却想考察庄子阐明至理的言论，这和让蚊子背起丘山、让商蚷奔过江河有什么不同？力量微弱却承担重物，智慧浅小却谋求大事，必定无法胜任。

况且，你不懂得论述极其精妙的言论，只能满足于一时的利益，这不就像井底之蛙吗？

疏：孙龙所学的心智狭窄浅薄，怎么能评论庄子穷究精微、达到极妙的言论呢？他只会辩论是非，求取一时的名利。把这当作道，岂不像井底之蛙吗？这是用譬喻作结。

庄子的言论，上能越过黄泉，下能登上天庭，没有南北之分，畅然无碍；沉入不可测知的境地，没有东西之别。它从玄冥（幽深玄妙的本源）开始，又回归大通（通达万物的境界）。

注：这是说庄子的道理无所不至。

疏：“跐”是越过，也有达到极处的意思；“大皇”指天；“玄冥”指玄妙的本源；“大通”指道在万物间的显现。庄子的言论穷究事理与性命的奥妙，能上达苍天、下探黄泉，通达四方八极而毫无阻碍。他的智慧幽隐难测，从玄妙的本源出发，又回到世间万物之中，与万物普遍相通。

你却拘谨地苦苦寻求，用观察来探究，用辩论来追索。

注：遨游于无穷境界，不是靠观察和辩论能够达到的。

这简直是用竹管窥看天空、用锥子测量大地，不是太狭小了吗？你走吧。

注：不适合承担这件事，就离开吧。

疏：“规规”是费心经营、拘谨执着的样子。想靠观察来求道、靠言辩来求真，即使费尽心思，也离道很远。这好比用竹管看天，怎能知道天空有多宽？用锥子量地，怎能测出大地有多深？庄子的道与天地相合；孙龙的德行，却如锥子和竹管一般狭小，他的智慧……

公孙龙和庄子在学问、见识上的高下差别如此明显；他既然还不明白其中的道理，最好赶快离开。

你难道没听说过，有个寿陵的年轻人到邯郸学走路吗？

他没学会邯郸人的步法，反而把自己原来的走法也忘了，只好用手撑地、爬着回去。

注：拿自己的本领去模仿别人，结果两头落空。

疏：寿陵是燕国的城邑，邯郸是赵国的都城。“余子”指年纪尚轻、还未成年的少年。赵地的人以善于行走著称，于是燕国少年远道前来学步。他违背自己的本性，既没学会赵国人的步法，又舍弃了寿陵原来的走法，最后只得用手撑地、匍匐着回去。

如今你还不离开，就会忘掉自己原有的本领，失去自己所学的东西。

疏：庄子的道理高深，超越世俗常理；孙龙虽然能言善辩、学识广博，却始终没有超出世俗范围。因此，孙龙向庄子求学，最终也无法领会其中的道理。如果他一心仰慕、犹豫不决，不肯回去，就会忘掉原有的学问和本领。这正是寿陵少年学步的比喻。

公孙龙张着嘴合不拢，伸着舌头收不回来，随后恍惚地奔逃而去。

疏：“呿”是张口，“逸”是奔逃。他先听了庄子的谈论，觉得那超出了耳目所能理解的范围；后来又听魏牟解释，更觉得道理超越了言语和形象。庄子与魏牟所说的境界彼此相通，却远远超出公孙龙的理解能力，于是他惊得张口结舌，心神恍惚，奔逃而去。

庄子在濮水边钓鱼。楚王派了两位大夫先去拜访，对他说：“希望把国内政事托付给您。”

疏：濮水是一条河流，属于东郡一带。楚王指楚威王。庄子心怀无为之道，只在濮水边垂钓；楚王听说他贤明通达，想请他担任辅政之职，于是派人带着礼物前往，先表达自己的心意，希望把国中事务委托给他。治理国家事务繁多，难免使人忧劳。

庄子手握钓竿，头也不回地说：“我听说楚国有只神龟，死了已经三千年。楚王用布包着它，把它装在竹匣里，珍藏在宗庙之上。你说，这只龟是宁愿死去，留下骨头受人珍视呢，还是宁愿活着，在泥地里拖着尾巴爬行呢？”

龟有灵异之处，所以把它剖开取出龟甲，用来占卜，可以判断吉凶。人们把龟甲装在竹箱里，再用布巾盖好，收藏在宗庙中，用它占问国家大事，可见人们十分珍视它。

庄子问那两位大夫：“这只龟宁愿活着，在泥地里拖着尾巴爬行，难道会愿意被剖开、留下名声，受人珍重地供在宗庙里吗？”庄子深知龟的心意，所以悠然自得，不理会他们。

两位大夫说：“它宁愿活着，在泥地里拖着尾巴爬行。”庄子说：“你们回去吧，我也要在泥地里拖着尾巴生活。”

注：万物各有适合自己的生活方式。

疏：庄子坚守高远的志向，珍重山海之间自由闲适的生活。他的养生之道，就像泽边的野鸡一样；他的选择，也像泥中的龟宁愿拖着尾巴自在生活。因此，他让使者赶快回去，希望保全自己无为自适的生活。

惠子在梁国做宰相，庄子前去拜访他。

疏：惠子名叫惠施，是宋国人，担任梁惠王的宰相。他学识广博、见闻丰富，擅长辩论和分析事理。他既是庄子的朋友，庄子便前去探望他。

有人对惠子说：“庄子来这里，是想取代你做宰相。”

疏：梁国有人认为，庄子才华出众、德行高尚，梁王一定会以礼相待，所以宰相之位恐怕会被他夺去。于是，那人便对惠子说庄子想取代他。

惠子听后害怕了，便调动兵马，在都城里搜寻了三天三夜。

注：调动军队，整顿队伍。

疏：惠施听了这番话，以为传言会成为现实，心里十分恐惧，担心自己处境危险，于是调动兵马，在都城里搜寻庄子三天三夜。

庄子前去见惠子，对他说：“南方有一种鸟，名叫鵷鶵（传说中的凤凰一类神鸟），你知道吗？鵷鶵从南海起飞，飞往北海；不是梧桐树，它不栖息；不是竹实，它不吃；不是甘美的泉水，它不喝。这时，一只猫头鹰得到一只腐烂的老鼠，鵷鶵从它旁边飞过。猫头鹰仰头看着鵷鶵，发出‘吓’的一声，像是在呵斥它。”

疏：鵷鶵是鸾凤一类的神鸟，也有人说它是凤凰的幼鸟。练实就是竹实，醴泉就是味道像甜酒一样甘美的泉水；“吓”是发怒、呵斥的声音。惠施担心庄子来夺取自己的相位，所以调兵搜寻。庄子便去见他，用这个譬喻说明：凤凰一类的神鸟，只选择梧桐栖息，竹实为食，甘泉为饮……

乌鸦只爱吃腐臭的老鼠，却仰头喝斥凤凰（传说中的神鸟），以为它也要来抢自己的食物。这就像惠施（惠子）把做梁国国相看得很重，便猜疑庄子也贪恋荣华、想争夺相位。他哪里知道，庄子清高淡泊，并不在意争名夺利。你如今想拿梁国来吓唬我吗？

注：各种事物的喜好不同，各有各的追求。

疏：乌鸦把腐鼠当成美味，便仰头喝斥凤凰；惠施把国相之位看作荣耀，便猜疑庄子。这里把前面的比喻合在一起说。

庄子和惠施在濠水的桥上游玩。

疏：濠是水名，在淮南钟离郡一带。那里有庄子墓，也有传说中庄子和惠施游玩的地方。有人说，他们是在濠水上由石头截成的桥上清谈。

庄子说：“白鲦鱼（白色的小鱼）游出来，悠然自在，这就是鱼的快乐啊。”

疏：“从容”是悠闲自在的样子。鱼在水里游，鸟在陆地栖息，各自顺着天性活动，万物都能自在逍遥。庄子善于体察万物的情态，所以说知道鱼快乐。

惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼快乐呢？”

疏：惠施没有体察万物的天性，便提出质疑：庄子既然不是鱼，怎么会知道鱼快乐？

庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐呢？”

注：庄子借此说明，不能因为彼此不同，就断定对方无法了解对方。你不是我，却还能判断我不知道鱼快乐；同样，我虽然不是鱼，也未必就不能知道鱼快乐。

疏：如果说“我不是鱼，所以不知道鱼的快乐”，那么你既然不是我，又怎么知道我呢？你不是我，却还说得出我知道或不知道；我虽然不是鱼，又何妨知道鱼快乐？庄子反过来质问惠施，使他难以再提出异议。

惠子说：“我不是你，本来就不了解你；你本来就不是鱼，所以你不知道鱼快乐，这一点是确定的。”

注：惠子放下最初的问题，转而用辩辞来反驳。

疏：惠施不是庄子，所以不了解庄子；庄子既然不是鱼，又怎么知道鱼快乐？在这个说法里，“不知道”的意思没有被推翻。惠施撇开原来的论点，换了另一套辩辞来为难庄子。

庄子说：“请从我们最初的话说起。”

疏：“循”就是追寻。惠施用辩辞说了许多话，却没有讲清道理，舍弃最初的话题，转而追逐枝节……

“你怎么知道鱼是快乐的？”惠子这样问，意思是：你不是鱼，怎么能了解鱼的快乐？

庄子回答说：“你既然知道我不是鱼，还问我怎么知道鱼快乐，这就说明你已经知道我懂得鱼的感受了。我是在濠水桥上知道的，哪里需要下水呢？”

水生的鱼安于水中，陆生的动物安于陆地。万物各有适宜的生活环境，天地不能改变它们所安处的地方，阴阳也不能改变它们原有的生性。能体察事物的道理，就能理解它们的情态。庄子与惠子在濠水之上徘徊交谈，庄子由此体会到鱼自在快乐的样子，并不需要亲自下水。

疏解认为，庄子借惠子与自己的问答，说明了议论的道理：惠子不是庄子，却能判断庄子是否知道鱼快乐；那么庄子不是鱼，也未必不能理解鱼的快乐。若能体察万物的情性，就可以由此理解彼，不必亲身成为那种事物。