《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷20

天地之间，难道有绝对的快乐、能够养活身心的东西吗？

郭象注说：忘掉对快乐的追逐，快乐才会满足；快乐满足了，生命才能保全。如果说这样是有快乐，那么至极的快乐中并没有刻意追求欢愉；如果说这样是没有快乐，那么生命仍能保全，也没有忧愁。

成玄英疏说：这里是设问。“至”是极致，“乐”是欢悦。作者是在问：天地之间，究竟有没有一种极致的快乐，能够滋养并保全生命？

那么，要做什么、依凭什么、避开什么、安居何处、趋向什么、舍弃什么、喜欢什么、厌恶什么呢？

郭象注说：在这八件事上做选择，都不足以保全生命。只有不刻意选择，顺任所遇，才能保全自身。

成玄英疏说：“奚”就是“什么”。若想依循至乐之道来保全生命，该做什么、依靠什么、避讳什么、安居何处、趋从什么、舍弃什么、喜欢什么、厌恶什么，才能合乎至乐之道？这里先提出疑问，下面再作说明。

天下人所尊重的，无非是富有、尊贵、长寿和好名声；所喜欢的，则是身体安适、食物丰美、衣服华丽、容貌悦目、音乐动听。

成玄英疏说：世人最看重的，是财物丰足、地位显贵、声名荣耀、寿命长久和美好的名誉；最喜欢的，是滋味可口、衣服华美、色彩悦目、乐声悦耳。得到这些，人们就把它们当作依靠、安身之处和快乐。

世人看作低下的，则是贫穷、卑贱、短命和坏名声。

成玄英疏说：贫困、地位低下、早夭以及恶名，都是世人认为不好的境遇。

世人觉得痛苦的，是身体不能安逸、口中吃不到美味、身上穿不了好衣服、眼睛看不到美色、耳朵听不到好乐声。得不到这些便忧愁恐惧。这样对待自己的身体，也太愚蠢了吧？

郭象注说：这些东西得不到，并不会损害身体；得到它们，反而可能损害本性。如今却把得不到当作忧患，所以说这是愚蠢。

成玄英疏说：这些外在事物对人并无益处，可世俗之人却因得不到而痛苦。欲望得不到满足，就忧愁恐惧；这样费心经营身体，岂不是很愚痴吗？

富有的人劳身费力、辛苦奔忙，积聚许多财物，却不能尽情享用；这样对待自己的身体，也太疏远了。

注：真正把身体放在心上的人，只要懂得知足就够了。

疏：富豪之家劳神费思，奔走劳作，聚集许多钱财，却不肯散用，怎么可能真正顾惜自身呢？

显贵的人日夜不停地思虑事情做得对不对；这样对待自己的身体，也太疏远了。

注：真正亲爱自身的人，只求从自身内心获得满足。

疏：身居高位的人顾虑深远，俸禄丰厚，忧虑也多，所以日夜盘算如何进言、纠正过失，劳累身体、惊扰心神，没有片刻休息。这样对待自己的身体，不是太疏远了吗？

人一出生，忧愁也随之而来。长寿的人神志昏沉，长期忧愁却死不了，这又是多么痛苦！这样对待自己的身体，也太疏远了。

注：先放下对生命的执着，才能忘掉忧愁；忘掉忧愁，才能享受生命。能享受生命之后，才会明白身体是自己的，财富是自己的财物，尊贵是自己的荣耀。

疏：有些人天性愚钝，生来就带着忧愁。即使长寿，精神仍昏昧，长期忧愁而不死，反倒成了痛苦。这样对待身体，岂不是离真正的快乐很远，也与快乐相违背吗？

忠烈之士（为天下坚持正义、不惜牺牲自身的人）被世人认为是善的，但这种行为未必能保全自己。我不知道所谓的善究竟是真善还是假善：若说它是善，却不能保全自身；若说它不是善，却能够救活百姓。

注：这种“善”若做得过了头，就无法周全自身。

疏：“诚”是真实的意思。忠烈之士舍弃自身、坚守节义，名声流传后世，世人认为他们是善的。但这种善究竟是真是假？如果是真善，却不能保全自身；如果是假善，又不该能养活百姓。依靠臣下进谏，天下得以太平，这确实能救活百姓；但忠烈之士因此被杀，就不能保全自身。

所以说：忠心进谏而君主不听，就应当暂且顺从，不要再争辩。

注：这是中庸之德（不偏不倚、行事有节制）才做得到的。

疏：“蹲循”就是顺从。做臣子的，遇到君主无道，应当诚心劝谏、纠正其过失；君主若不听，就应暂且顺从，停止争辩。若冒犯君主而强行争辩，必会遭受刑罚甚至被杀。

伍子胥（春秋末年吴国大夫）为劝谏吴王夫差，不惜让自己遭受杀身之祸；若不进谏，他的忠义之名又无从成就。由此可见，进谏还是不进谏、算是善还是不善，确实难以简单判定。

如今世人所做、所喜欢的事，我也不知道他们是否真的从中得到快乐。世人把贪求外物、沉迷声色当作快乐，但这快乐究竟是不是真的快乐，还不能确定；被欲望牵引的心，也未必能作准。

我看世人追逐自己所喜欢的东西，往往像是急着奔向死亡，却还说自己快乐。世间的人聚在一起争逐声色欲望，直到死也不肯停下。世人都说这是快乐，我既不觉得它快乐，也不觉得它不快乐；只是任由万物各自如此，不执着于判断。

这种追逐外物的快乐，究竟算不算真的快乐？依我看，虚静无为（不刻意作为、不受欲望驱使）的快乐，才是实在的快乐。

世俗把声色之娱、富贵荣华、金玉声响看作快乐，把讨好人的美言和称赞当作美誉；却把清静恬淡、寂寞虚静看成忧苦。因此，最高的快乐是不执着于世俗所谓的快乐，最高的声誉是不追求世俗所谓的声誉。

天下的是非究竟如何，确实难以定论。不过，若能无为，让天下人各自承受、面对自己的判断，是非便会由各自的立场显现出来。

有为，就是执着于做事，固守己见，争论是非；但如果是非没有确定的准则，就无法作出定论。无为则虚静淡泊，不执着于“是”或“非”。既然不受是非牵绊，是非反而能够得到安定。

至乐能使身心得以保全，只有无为才最接近这种境界。

百姓生活富足，我自身也就近于安存了。

“几”是接近的意思，“存”是保全。至乐不是靠外在刺激得到的快乐，而是常常安适、没有忧患。这样的生活可以养护身心，使人尽享天年；而无为最接近这种境界。

不妨试着说明：天不妄为，所以清明；地不妄为，所以安宁。

天清、地宁，都是自然而然如此，并非刻意做出来的。

所以，天地都无为，彼此相合，万物便自然化生。

它们并非有意促成什么，而是自然而然相合，因此万物化生。若刻意去做，反而会有滞碍。

天没有心思要使自己清明，却自然清虚；地没有心思要使自己安宁，却自然宁静。因此天地无为，阴阳二气相合、升降运行，灾害消退，福运通达，万物由此化生。若有意操持，就难以停止，也无法任其自然。

万物的生成，恍恍惚惚、难以捉摸，不知道从何处开始。

它们都是自然而然出现的，并非有人刻意创造出来。

这种生成模糊难辨，也没有固定的形象。

这里说的是：万物并非由有意作为所造就，因此看不见一个刻意造物的形象。

天地阴阳的变化生养万物，没有主观意图，过程幽微难测、参差不齐。追问它们从何而来，没人知道；观察它们的形态，也找不到一个固定的样貌。“芒”与“芴”都是模糊不清的意思，这里只是互换字序来形容这种难以把握的状态。

万物繁多茂盛，都是从无为中自然生长出来的。

它们都是自行生长、繁衍的。

“职职”形容繁多的样子。春天万物萌生，夏天不断生长，各类事物繁盛起来。是谁让它们如此？它们本来就是自然而然生长的。追溯其源头，也可说是从无为中生发；既然不是刻意栽种，又何来有意作为呢？

所以说，天地无为，却没有什么事物不是由此成就的。

如果刻意作为，反而会有无法完成的事。

人，谁能够达到无为呢？

若能达到无为，便不会执着于追求快乐，快乐反而自然到来。

“谁”就是哪一个。天地清明安宁，虚静广阔，不刻意作为，却使万物运行、生长，没有什么不能成就。世俗之人常因心智昏昧而执着于欲望，谁又能真正达到这样的无为境界呢？能做到的人，才算……

庄子（庄周）的妻子死了，惠子前去吊唁。

庄子和惠子是交情淡泊却真诚的朋友。朋友去世，按道理应当前往吊唁。

庄子却盘腿坐着，敲着瓦盆唱歌。

“箕踞”是双腿伸开、坐姿像簸箕的样子；“盆”指瓦盆。庄子认为生与死没有根本区别，悲哀与欢乐也可以相通，因此妻子去世后，他没有哭泣，反而敲盆唱歌，箕踞而坐，显得自在自得。

惠子说：“你和她共同生活，她为你养育子女，如今她年老去世，你不哭也就罢了；还敲着盆唱歌，这不是太过分了吗？”

你们夫妻共同生活，一起抚养子女。如今妻子年老去世，你不悲伤哭泣，已经有违常情；还敲盆唱歌，就更显得过分了。

庄子说：“不是这样的。她刚死的时候，我怎么可能一点感触都没有呢？”

“不是这样的。”世人都喜欢活着、厌恶死亡，遇到死亡便悲伤，所以我刚听说她去世时，怎么可能不感到惊讶和感慨呢？

“但仔细追溯生命的起始，原本并没有生命；不仅没有生命，起初也没有形体；不仅没有形体，起初连气也没有。”

庄子认为，追溯到最初，原本没有生命；在形体出现以前，也没有形体；在形体以前，更没有气。后来由无到有，气与形逐渐聚合，才有了生命。因此，人的身体并非永恒，也不必执着于它。

“各种事物混杂在恍惚幽微之中，变化而有了气；气变化而有了形体；形体变化而有了生命。如今她又发生变化，走向死亡。这就如同春、秋、冬、夏四季轮流运行一样。”

大道的运行深藏在恍惚幽微之中，万物也在幽暗难明的造化过程中变化。清气与浊气交合，形成阴阳二气；二气凝聚，形成形体；形体具备，才有生命。从无到有，是变化而生；由有复归于无，是变化而死。生来死往、循环变化，就像春夏秋冬依次更替。通达这一道理的人，又何必为此哀伤或欢喜呢？

“如今她安然躺卧在天地这间巨大的屋舍中，而我却在一旁放声哭泣。”

既然知道自己不通晓天命，所以就停止哭泣了。

注：道理还没有完全明白，就概括地说已经通达而停止哭泣，是为了借此教导有情感的人：要推求事物的根本道理，以消解心中的牵挂。

疏：“偃然”是安然休息的样子；“巨室”指天地之间。人死后，安卧在天地之间，就像置身于寒暑交替之中，怎么能随着变化而悲哀痛哭呢？庄子自觉不通晓天命，于是停止哭泣，转而敲击瓦盆。

支离叔（以形体残缺为名，象征忘却形体）和滑介叔（以骨骼坚挺为名，象征忘却智巧）一同游览冥伯之丘、崑崙之虚——那是黄帝休息的地方。

疏：“冥”是幽暗，“伯”是长者。这里的崑崙也指人的身心：神智幽深玄远，可以成为万物之长；崑崙看似高远，其实就在人的身中。“丘”“墟”是不平坦之地，表示俯身融入世俗。黄帝虽是圣君，也能放下心智，在平凡之处休息。这说明，至道虽然幽深玄妙，其理并不遥远。作者借支离叔、滑介叔来表达这个道理。

不久，柳树从支离叔的左肘上长了出来。他神色惊动，厌恶起这变化来。

疏：“蹶蹶然”是受到惊动的样子。柳树容易生长，而树木又让人联想到棺木，所以这里象征死亡将至。支离叔和滑介叔游观变化，忽然左臂长出柳树，支离叔因而惊惶，似乎厌恶这件事。

支离叔说：“你厌恶它吗？”

疏：两人一起观看变化，关键在于虚静忘我。支离叔受到惊动，显得像是对变化有所嫌恶。

滑介叔说：“我都没有了，还有什么可厌恶的？”

疏：“亡”是没有的意思。观察变化，贵在忘怀：连“我”都不再执著，又有什么可厌恶的呢？

生，是暂时借来的；借此而有的生命，也不过是尘垢。

疏：阴阳二气、五行，以及四肢百体，暂时聚合成一个人的身体。因此，生命只是暂时聚成的形体，终究会消散，并非永恒不变的真实存在。

死与生，就像昼与夜一样。

疏：生好比白昼，死好比黑夜。天地不能没有昼夜交替，人又怎么可能没有生死变化呢？

况且，我和你本来就在观察变化，如今变化轮到我自己身上，我又有什么可厌恶的呢？

注：这些人先承认自己有情，然后再借助道理来排遣情绪。如果说“我本来就无情，所以没有忧虑”，那么有情的人便会觉得自己与世隔绝，远远躲进空旷之地，反而困在忧愁与欢乐的境地里，迷失了方向。

疏：我和你一同游历，观看变化。万物变化，变化也会降临到我身上，这本是顺其自然的事，有什么可厌恶的呢？既然明白了生死变化的道理，就能与至乐相合。

庄子到楚国，见到一具空空的骷髅，枯骨显露。他用马杖敲了敲骷髅，接着问道：

疏：“髐然”是指枯骨干瘦、没有润泽；“撽”是敲打；“马捶”就是马杖。庄子到楚国，遇见一具没有血肉、已经腐朽的骸骨，便用马杖敲打它，随后向它发问。他借骷髅来寄托寓言，想说明生死在道理上可以齐同。

庄子问：“先生是贪恋活着却违背了道理，才落到这样的地步吗？”

疏：先生是否因为贪图生计、违背道理，最终使生命过早夭折，才留下这副骸骨呢？

“还是因为国家灭亡、战乱征伐，遭到斧钺刑罚，才落到这样的地步？”

疏：先生是否遇上亡国或战争，在军阵中遭受斧钺之刑，才成了这副样子呢？

“还是因为做了不善之事，羞于面对父母、妻儿，觉得给他们留下耻辱，才落到这样的地步？”

疏：先生是否做过奸盗等恶事，为世人所厌恶、为人伦所不齿，羞愧得无颜面对父母和妻儿，因而死去呢？

“还是因为受冻挨饿，才落到这样的地步？”

疏：“馁”就是饥饿。先生是否在外求学或漂泊他乡，衣物和粮食耗尽，受饥寒所困而死呢？

“还是因为年纪到了，寿终正寝，才落到这样的地步？”

疏：“春秋”指年岁。先生是否年老寿高，顺应天命而终呢？

问完之后，庄子把骷髅拉过来，垫在头下当枕头睡觉。

疏：“卒”是结束，“援”是拉取。庄子起初遇见枯骨，用马杖敲了敲；问完之后，便把骷髅拉过来垫着头睡下。

半夜里，骷髅托梦给庄子，说：“你说话的样子像个辩士。你刚才说的那些，都是活人背负的烦恼；死了以后，就没有这些了。你想听听死后的情形吗？”

髑髅指出：你刚才说的，都是活人遭受的牵累和忧患。若要谈死后的境况，那里没有这些忧虑。你很想听听死人的说法吗？庄子在梦中感应到了这件事。

庄子说：“愿意。”

庄子答应听髑髅讲死后的情形。

髑髅说：“死后，上面没有君主，下面没有臣属，也没有四季更替带来的事务。从容自在，以天地为春秋；即使是面南称王的快乐，也比不上这种境界。”

注疏解释说：死者的魂气升到天上，骨肉归于土地，既然没有四季寒暑变化带来的种种事务，自然也没有君臣上下的牵累。逍遥自在，不再受生死变化拘束，仿佛与天地同寿。即使是面南称王、以王侯身份享有的快乐，也比不上这种境界。

庄子不相信，便说：“假如我让司命（掌管人的生命与寿命的神）使你复活，让你的骨肉肌肤恢复原样，再让你回到父母、妻子儿女、乡里和熟人身边，你愿意吗？”

注疏解释说：庄子不相信髑髅的话，便拿活人的生活来试探它：如果让司命使它恢复身体，再回到家人和乡里，它愿不愿意呢？

髑髅紧皱眉头、缩起鼻子说：“我怎么能舍弃面南称王的快乐，重新回到人世间受劳苦呢？”

注疏说，紧皱眉头、缩起鼻子，是忧愁的样子。髑髅听说自己可能恢复身体、回到乡里，反而忧愁起来，说谁愿意为了这些而重新承受活人的劳苦，舍弃称王般的快乐呢？

旧说认为，庄子贪恋死、厌恶生；这种说法不对。如果真是如此，又怎么能说他主张“齐”呢？所谓“齐”，是活着时安于活着，死去时安于死去。既然看待生死的心情都能平等安定，就不会因为生而忧虑将来会死。这才是庄子的主旨。

颜渊要向东去齐国，孔子面带忧色。子贡离开座席，问道：“弟子斗胆请教：颜回向东去齐国，夫子为何面带忧色？”

注疏解释说：颜回从鲁国向东前往齐国，打算把三皇五帝的治国之道讲给齐侯听。孔子担心这些主张不合时宜、无法打动齐侯，所以面露忧色。子贡于是离开座席，自称弟子，询问孔子忧虑的缘由。

孔子说：“你问得很好。从前管子说过一句话，我很赞同：‘小容器装不下大东西，短绳子也没法从深井里打水。’”

疏解说：“‘褚’是容器，‘怀’是容纳，‘绠’是汲水用的绳索。容量小的器具装不下大物件，短绳子也够不到深井。这句话出自《管子》，孔子赞同它，所以引用来作比喻。”

孔子接着说：“人的禀赋各有定数，形体也各有适宜的样子，这些都不能任意增减。”

注解说：“既然如此，就应顺应它。”

疏解说：“人从天命中禀受各自的资质，愚钝或聪慧，各有其所能达到的程度；人的形体由造化形成，性情和喜好也各有适宜的方向。就像野鸭和仙鹤，各自的腿长短不同，不能为了改变它们而割去或接长。因此应顺应本性，这样才合乎恰当之道。”

孔子说：“我担心颜回向齐侯讲尧、舜、黄帝之道，又进一步讲燧人、神农之言。齐侯若转而向内反省自己，却无法领会；无法领会就会困惑，困惑起来，颜回就可能因此送命。”

注解说：“向内探求却得不到答案，就会转而向外寻求。舍弃内在而追求外在，怎么会不困惑呢？”

疏解说：“黄帝、尧、舜是五帝，燧人、神农是三皇。孔子担心颜回拿三皇五帝的治世之道去劝说齐侯。可是古今时代不同，风气有淳厚与浮薄之别；若只执着于古代圣人的做法，不顾当下的情势，就难以奏效。齐侯听到这些高远的道理，未必能领悟；若在自身经历中找不到相应的理解，便会疑惑。疑惑之后，他可能因为觉得颜回胜过自己而恼怒，最终杀害颜回。”

孔子又说：“你难道没听说过吗？从前有只海鸟停在鲁国都城郊外。鲁侯迎接它到宗庙里，为它设宴饮酒，奏起《九韶》（舜时的乐曲）助兴，还准备了太牢（牛、羊、猪三牲）作为膳食。”

疏解说：“城外称为‘郊’，‘御’是迎接，‘九韶’是舜的乐曲，‘太牢’指牛、羊、猪。过去有一种海鸟叫爰居，体形很大，头高八尺；它避风来到这里，停在鲁国东郊，其实只是一只普通的鸟。人们却把它误认为祥瑞。臧文仲用礼仪招待它，因此被认为缺乏明智。鲁侯在太庙里给鸟设宴饮酒、奏乐设食，就是这件事。疏解还特别说明，臧文仲把它当作神鸟，并不等于鲁侯本人认定它是神鸟。”

鸟被乐声扰得眼花心忧，悲伤惊恐，不敢吃一片肉，也不敢喝一口水，三天就死了。

韶乐（相传为舜所作的乐曲）和太牢（古代祭祀所用的丰盛牲牲）虽然美好，却不适合拿来供爰居（古代传说中的一种海鸟）享用或欣赏。因此，鸟听了乐声会眼花心悲，几天后便死去。这就像三皇五帝的道理高深遥远，讲给齐侯听，并非他能理解和接受的。

这只是把养人的方式用来养鸟，并不是按照鸟的习性来养鸟。

韶乐、丰盛的祭品和酒食，都是养人的东西，不是养鸟的办法。也像颜回想用自己的学问和主张去教齐侯，那并不是齐侯所喜欢的。

按照鸟的习性来养鸟，就应该让它栖息在幽深的树林里，在洲渚（江河湖中的沙洲）上自在游走，在江湖中浮游，以泥鳅和白鱼子为食；让它随着鸟群飞行，随意停歇，安然自在地生活。

疏文解释说：洲渚就是水中的沙洲；鰌是泥鳅，䱔是白鱼子；“逶迤”是舒缓自在的样子。养鸟的办法，是让它住在茂密的树林里，在沙洲上自由活动，以鱼为食，在江湖中浮游，跟着鸟群飞翔，安闲自在。这才是顺着鸟的习性来养鸟。就像齐侯按照自己习惯的方式生活，逍遥自得，不羡慕别的什么。

鸟只讨厌听人说那些话，何必喧闹地演奏呢？把咸池、九韶这样的乐曲奏响在洞庭原野上，鸟听了会飞走，兽听了会逃跑，鱼听了会沉入水底；只有人听见后，才会聚在一起围观。

疏文解释说：“奚”是“为什么”，“譊譊”是喧闹嘈杂；咸池是尧时的乐曲；“洞庭之野”指天地之间；“还”是绕行。人喜欢咸池、九韶，鸟兽鱼类却不喜欢听。喜欢听的就围过来观看，厌恶听的便飞高、潜深。既然各种生灵有喜好和厌恶，演奏这些乐曲又有什么用呢？

鱼生活在水里，人生活在陆地上。鱼离开水会死，人到了水里也会死。它们的喜好和厌恶必然不同，所以生存方式也不同。

疏文解释说：鱼喜欢水、厌恶陆地；人喜欢陆地、厌恶水。人与鱼的天性各不相同，因此有不同的喜好，也有不同的生死处境。这种差异并不只存在于人和鱼之间，万物都是如此。

所以，古代圣人不要求众生各方面都一样，也不让它们做同样的事。

注说：圣人让万物各随其性情。

疏文解释说：古代圣人顺应万物的本性，让人各自像合用的器具一样发挥所长，不强求每个人都相同……

各自按照自己的情形行事，所做的事也各不相同。要是把三皇之道拿来劝说齐侯，那就太不切实际了。

名分应当止于实际，义理应当因合宜而设立。这就叫条理通达，福德有所扶持。

注：名实相符，行事合宜，所以条理通达；本性常能安守，所以福德得以维系。

疏：根据实际情况确立名称，名称也用来指明实际，所以名分应当以实际为限。不要离开实际去追求虚名。所谓“义”，就是合宜；随着具体情形设定合宜的做法，让它适合本性而已。不要舍弃自己，盲目效仿别人。能够这样，就可以说是条理通达、福德扶持了。

列子（即列御寇）在路边吃东西，看到一具像是已经枯朽百年的骷髅，便拨开蓬草指着它说：“只有我和你明白：我们不曾死，也不曾生。”

注：各自以自己所遇到的情形为乐。

疏：“攓”是拔开，“从”是旁边。列御寇旅途中缺少行粮，便在路边吃东西，碰巧看见一具枯朽的骷髅，形貌仿佛已经过了很久，所以说“百年”。骷髅藏在蓬草下面，他便拨开蓬草，指着骷髅说话。骷髅把生看作死、把死看作生；列子则把生看作生、把死看作死。两者各执一端，都不足以作为定论，所以说“不曾死，也不曾生”。

“你真的以幽静无为为养生之道吗？我真的以人间生活为乐吗？”

注：所谓安养和欢乐，究竟是什么，并没有固定的标准。

疏：你喜欢幽静无为，这种生活真的能使你安适吗？我喜欢人间生活，人间生活真的一定值得欢喜吗？随着情境而来的感受，不能预先确定。

万物的种类有多少种？

注：变化生成的种类，数也数不尽。

疏：阴阳造化使万物不断转变，种类多得无法计算。

得到水，就变成“继”。

疏：滋润之气使万物生长，于是从无到有，彼此相继。

得到水土交接之处，就变成“蛙蠙之衣”（浮生在水中的青苔）。

疏：“蛙蠙之衣”就是青苔，生在水中，像铺展开的棉絮，俗称“虾蟆之衣”。

生在山丘高地上，就变成“陵舄”（车前草）。

疏：“屯”是土丘，“陵舄”是车前草。它生在高地上，便变成车前草。

陵舄得到“郁栖”（粪土），

疏：“郁栖”就是粪土。陵舄衰老后，便变成粪土。

那么，便会变成乌足草（草名）。

【疏】粪土又会化生为乌足草的根。

乌足草的根变成蛴螬（蝉、金龟子等昆虫的幼虫），叶子变成蝴蝶；蝴蝶又会继续变化。

【疏】蛴螬是一种虫，胥是蝴蝶的名称。万物变化没有定数，所以乌足草的根变成蛴螬，叶子变成蝴蝶。

蝴蝶变化成虫，生在灶下，样子像刚脱去皮壳的虫，名叫鴝掇。

【疏】鴝掇是一种虫。它承受灶里的热气而生，外形像刚脱皮的虫，形貌洁净雅致。

鴝掇经过一千天变成鸟，名叫乾餘骨。乾餘骨口中的唾沫又变成斯彌。

【疏】乾餘骨鸟口中的唾沫，会化成斯彌这种虫。

斯彌变成食醯（醋瓮中的小飞虫）。

【疏】醋瓮中的蠛蠓（细小飞虫），也叫醯鸡。

頤輅生在食醯中，黄軦生在九猷中。

【疏】黄軦也是一种虫。

瞀芮生在腐蠸中。

【疏】瞀芮、腐蠸都是虫名。腐蠸指萤火虫，也有人说是粉鼠虫。

羊奚与不箰、久竹相类。

【疏】这些都是草名。

它们生出青宁。

【疏】羊奚等草与久竹相合，生出青宁这种虫。

青宁生出程。

【疏】程也是虫名。

程生马，马生人。

【疏】这句话的出处尚不清楚。

人最终又回到“机”（造化运转的根源）中。万物都从机中产生，也都回归机中。

【注】这是说，万物由同一股气化生，形体不断变化，并没有真正的生与死。

【疏】机就是发动变化的根源，也就是造化。造化本身无形无物。人从无形中生成形体，最终又回归无形。并非只有人如此，万物都一样：无知觉的可以变化成有知觉的，有知觉的也可以变化成无知觉的；无知觉的还能变成无知觉的，有知觉的也能变成有知觉的。千变万化没有尽头。生与死只是万物出入于造化变化之中的不同状态。既然明白变化无穷，又何必贪恋生、厌恶死？体会这一旨意，便是所谓的至乐。