《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷23

田子方陪魏文侯坐着时，几次称赞谿工。魏文侯问：“谿工是你的老师吗？”田子方答：“不是。他是我的同乡。谿工谈论道理时，常常说得切合事理，所以我称赞他，并不是因为他是我的老师。”

魏文侯又问：“这么说，你没有老师吗？”田子方说：“我有老师。”文侯问：“你的老师是谁？”田子方答：“东郭顺子。”东郭顺子因住在城郭东边而得名，是田子方的老师。魏文侯问：“既然他是你的老师，你为什么从来没有称赞过他？”

田子方说：“他为人真诚，没有虚假。他外表与常人相同，内心却顺应自然；虚心顺应万物，同时保全本真；清静纯净，却能容纳万物。清静的人容易过分洁身自好，而他清静又能包容万物，因此与自然相合。

“世上那些不合于道、行为偏邪的人，只要看到东郭顺子端正安然的样子，便能有所领悟，心中的迷惑和偏邪也会自然消散。像他这样德行深远的人，我田无择平庸浅陋，又哪里够资格称赞他呢？”

子方离开后，魏文侯（战国时魏国君主）整日若有所失，一句话也不说。后来，他把侍从叫到跟前，对他们说：“那位全德的君子，境界真是高远啊！”

“若有所失”，形容听过子方谈论师道之后，心神恍惚、无所依凭。因此魏文侯整日沉默。之后，他叫侍从到跟前说话，感叹东郭子之道深远难懂，能像他这样全德的人，足以成为万物之君。

魏文侯说：“从前我以为圣人的智慧、仁义的行为已经是最高境界了。如今听了子方讲述他的老师，我觉得身体像散了架，动也不想动；嘴像被封住，一句话也不想说。”

他这才意识到，自己过去所学的还很浅近。

他说：“我所学的，像用土捏成的假人罢了。”

也就是说，他从前学的只是表面道理，并非真正的道。土偶遇雨就会毁坏，无法长久。

魏文侯感叹：“魏国的君位，反倒成了我的负累。”

他明白，既然听闻了真正的道，能够放下形骸、进入坐忘（忘却自身形体与分别的修养境界），那么爵位就像一座土坛，只会带来忧虑和牵累。

温伯雪子（姓温，名伯，字雪子，楚国怀地人）前往齐国，途中住在鲁国。鲁国有人请求见他，温伯雪子说：“不见。我听说中原的君子明于礼义，却不善于体察人心，所以我不想见。”

文中说的“中原”，指鲁国一带。“明于礼义”是熟悉礼法和圣人留下的规范；“陋于知人心”是说不擅长了解人的内心。温伯雪子因此拒绝会面。

温伯雪子到了齐国，后来返回，又住在鲁国。先前那个人再次请求见他。

温伯雪子说：“上次他请求见我，现在又请求见我，看来一定是有什么事，想借此触动我。”

“䟽”解释说：“蘄”是寻求，“振”是感动。

从前我去齐国时，他来求见我；如今我回到鲁国，他又来求见，想必另有缘故，所以我想感动他一下。

我出去见客，回来后叹了口气；第二天又见了客，回来后再次叹气。我的仆人问我：“您每次见完这位客人，都要进屋叹气，这是为什么？”

“䟽”解释说：温伯雪子前后多次见客，我总是叹息，身为仆人的他觉得奇怪，便开口问我。

我说：“我早就告诉过你：中国人明白礼义，却不懂得识别人心。从前来见我的人，进退都像按着规矩，举止进退方正有度，仪态从容，像龙一样盘旋，又像虎一样威严。”

“註”解释说：他们走路时周旋进退，步伐曲折有致。

“䟽”解释说：他们行礼时跪拜、拱手、谦让，进退有方，举止曲折有致，仿佛龙盘旋、虎行走。

“他们劝谏我时，像儿子对待父亲；教导我时，又像父亲教导儿子。”

“註”解释说：礼义的弊病，就在于这种刻意修饰。

“这就是我叹气的原因。”

“䟽”解释说：他们纠正劝谏我，好像儿子侍奉父亲；训导我，又像父亲教导儿子。远近、尊卑之间本来各有情分，但这些情分并非出于天性，何必如此殷勤做作？由此可知，圣人留下的礼法痕迹一旦形成弊病，人们便会矫饰造作，所以我为此叹息。

仲尼（孔子）见到温伯雪子后，没有说话。

“註”解释说：仲尼已经了解了他的心意。

子路说：“先生想见温伯雪子已经很久了，见到他却不说话，这是为什么？”

“䟽”解释说：两人心意相通，因此忘了言语。仲由觉得奇怪，便开口询问。

仲尼说：“像温伯雪子这样的人，只要目光一接触，道就已经显现了，也就不必再用言语表达。”

“註”解释说：目光刚一交会，心意就已经相通，没有必要再用言语传达德行。

“䟽”解释说：“击”是触动。真正体悟的人能忘言而得其理，目光刚一转动，道便已存在，不必再费辞费语来说明。

颜渊问仲尼：“先生走，我也跟着走；先生快步走，我也跟着快步走；先生奔跑，我也跟着奔跑；可是先生疾驰而去，快得扬尘远去，我却只能瞪着眼落在后面。”

仲尼说：“回，你这话是什么意思？”

颜渊说：“先生走，我也跟着走；先生说话，我也跟着说；先生快步走，我也跟着快步走；先生辩论，我也跟着辩论；先生奔跑，我也跟着奔跑；先生谈论道，我也跟着谈论道。可是到了先生疾驰远去的时候……”原文到此为止。

飞奔的人快得扬起尘土，回头一看，别人已经远远落在后面。孔子不必开口，别人就信服他；他不曾亲近结交众人，却能与万物和谐相处。他没有君主的爵位，百姓却纷纷跟随在他面前，聚集而来，并不知道自己为何会这样，只是自然而然如此。

注疏说：“奔逸绝尘”是飞快奔跑，“瞠”是直瞪着眼看的样子。人跑得太快，扬起的尘土都追不上，所以回头看时，别人已经落在后面。“器”指爵位。孔子不说话却为人信服，不刻意亲近谁却能与万物周旋；他没有君主之位，百姓却跟随、聚集而来，都不知道其中缘由，只是自然而然如此。这就是所谓“奔逸绝尘”。

孔子说：“怎么能不仔细体察呢？悲哀之中，最大的莫过于心死；人的死亡还在其次。”

注说：人若把心的死寂当作真正的死亡，便会加速走向死亡。死亡来得急，是因为悲哀使人丧失了生机。若没有悲哀，也就罢了；一旦陷入悲哀，心灵的死寂才是最大的悲哀。

注疏说：不刻意结交却能与万物和谐，不开口却能使人信服，大概是因为虚心而顺应万物，并非偶然。怎么能不放下成见、虚心观照并仔细体察呢？情感造成的牵累，莫过于心境变化无常；变化无常带来生灭，实在令人悲伤。至于身体的生死，悲哀程度还在其次。

太阳从东方升起，落入西边的尽头，万物没有什么不能拿来作比方。

注说：这些现象都能看得见。

注疏说：夜暗昼明，太阳东升西落；人也从幽暗中显现，死去之后又有新的生命到来。因此，人的死生可以比作天的昼夜。用这个道理来作比喻，又有什么可惋惜的呢？

有眼睛、有脚的人，要凭借这些才能完成相应的事。

注说：眼睛用来看，脚用来行走。

注疏说：“趾”就是脚。人的身体各部分由阴阳所赋予；眼睛能看、双脚能走，也依赖自然造化。若不依靠这些，怎么能有所成就？由此可知，生死并非由人力主宰。

太阳出来，就称它存在；太阳落下，就称它消失。

注说：其实只是看不见了，并非真的消失。

注疏说：看见太阳升起，便说它“存在”；看见太阳落下，便说它“消失”。这只是普通人执着于表象的看法，并非通达之人的观照。

万物也都是这样：有所依待才显现，人们便说它死了；有所依待而显现，人们便说它生了。

注说：依待而隐没，就称作死；依待而显现，就称作生。其实并没有绝对的生死。

世间万物有隐没的时候，也有显现的时候。隐没叫作死，显现叫作生。日夜交替运行，本来就没有绝对的存亡；万物的隐没和显现，哪里真有固定不变的生死呢？

我一旦承受造化赋予的形体，便不会再改变，只能等待它走到尽头。

注疏解读：事物有时不能从“有”变成“无”。因此，一旦形体形成，它终究会变化、消亡，只是不知道何时才会结束。

我的形体和本性都禀受于造化；明暗、美丑、长短等条件一旦形成并固定下来，之后便无法改变。我只能安然等待形体走到尽头，度过这一生。美丑既然不能由自己决定，生死也理应顺其自然。

顺应外物而行动，是说不带私心和执念。

至高的圣人内心虚静凝定，外物来到便能作出回应；外物有所行动，他也随之行动，并不出于刻意的私心。

日夜之间没有间断，意思是万物不断变化，时时更新。

这种变化日日发生，浑然流转，没有间隙。

却不知道它最终会走向哪里，是说不把死亡看成绝对的终结，顺着变化前行，也看不到它的尽头。

万物在浑然之间自然形成，又何必追问是谁使它如此？

“薰然”形容浑然自成的样子。万物自然禀受气而形成，并没有什么外力特意促成。

通晓命运的人，无法预先为变化定下计划；孔子也因此一天天随变化而前行。“徂”就是前往、逝去的意思。明白时势变化的人，不能预先规定未来；他体察日日更新的变化，于是与万物一同前行。

“我一生中与你交臂相遇，转眼便失去了你，这难道不令人悲哀吗？”

注疏解读：变化无法被抓住、留住。即使两人挽着手臂相守，也不能让时间停下来。因此，如果因为失去而悲伤，那才真值得悲哀。可是，既然不曾把这种变化看作悲哀，又何必唯独为死亡悲哀？

孔子和颜回虽然同为贤圣、共同修养身心，但变化日日更新，流转迅速，无法牢牢抓住，也不能让它暂时停下。两人把臂相守之间，变化忽然已经过去，旧的时光离去，新的时光到来。所以说，转眼便失去了对方。若仅仅因为失去就悲伤，那才真令人悲哀。

“你大概执着于我曾经的样子，所以才会执着；可那样子已经消失了，你还把它当作仍然存在来寻找。这就像到空荡荡的集市里找马一样。”

【注】“唐肆”是路边的集市，不是停放马匹的地方。这里说，想要找回从前已有的东西，是不可能的。人的一生，就像马从集市前经过一样，片刻也不停留。新旧事物不断接续，日夜不停。“著”是看见的意思。孔子对颜回说：“你大概只看到了我所看见的东西。我所看见的，每天都在更新；从前的我已经过去了，你怎么还能把它找回来呢？”

【疏】“殆”是大概、近于的意思，“著”是看见的意思。“唐”指道路旁的集市。我所看见的，是不断变化、每天更新的事物。

颜回与孔子面对面交谈，颜回刚才说的道理并不难明白，所以孔子说“殆”，意为“你大概看到了”。过去的事如今已经消逝，你却还把过去的东西当成现在仍然存在，像是要到集市上去找马一样。先前看见马经过集市，如今再去找，马早已走了。先前的踪迹也已经消失；到了今天，事物早已改变。所以要知道，事物不断更新，并不是旧事物真的运转到别处去了，而是它们一直在迁移变化。

“我思念你时，你已经变化得很远了。”

【注】“服”是思念、记挂的意思。“甚忘”是说过去得太快，转眼便忘。意思是：你离开后，我忽然想起你，却总觉得怎么也追不上。

【疏】“服”是寻思、思念的意思。先前的你到了现在已经变化消逝；我思念你时，你也已经不再是从前那个样子了。

“你思念我时，我也已经变化得很远了。”

【注】我们都是如此。无论贤人还是圣人，都没有谁能停留在原来的状态。

【疏】万物每天都在变化，不会因为是贤人或圣人就有所不同。这不仅发生在你身上，也发生在我身上。你思念我时，从前的我也已经消逝了。

“不过，你又何必忧虑呢？即使忘掉了从前的我，仍有不会忘失的东西存在。”

【注】所谓“不会忘失的东西”，是说变化每天都在继续。即使忘掉了旧的我，新的我已经到来，但它从来没有不是我的时候，我又有什么可忧虑的呢？因此，能够超脱世俗尘累，与万物融为一体。

【疏】变化之道从未片刻停息。即使失去了旧的我，新的我仍然存在；这就是“有不忘者存”。所以，新旧虽有变化，却始终不曾不是我，你又何必忧虑呢？

孔子去见老聃。老聃刚洗完头，正披散着头发等它晾干，安静得像是不像常人。

【注】这是说他寂静淡泊到了极点。

孔子便在一旁等候他。

孔子刚洗过头，正让头发晒干。他凝神静默，安然不动，像枯槁的树木，因此看起来不像常人。孔子见了，不敢上前惊扰，便退到一旁，静候着。

过了一会儿，孔子上前问道：“我这是眼花了吗？先生刚才确实形体僵直，像枯木一样，仿佛遗弃了外物、脱离了人群，独自站在那里。”

注疏说：心中不存私念，身体也不受外物牵动，外物自然就离去了。

老聃（老子）说：“我让心神遨游于万物初始之处。”

注疏说：“初始”指事物尚未显现、忽然开始出现的时候。心神遨游于万物初始之处，便能明白万物并非由谁刻意造作，而是自然而然地生成。

孔子问：“这是什么意思？”

注疏解释：孔子虽然听到了圣人的话，却还不明白其中的意思。

老聃说：“心里困惑，却无法理解；嘴巴张开，却说不出话来。”

注疏说：老聃这是要让孔子去体会言语和意思之外的境界。“张开嘴却说不出话”，不是圣人不能理解或表达，而是因为这境界没有固定的方法可以理解，也没有恰当的话语可以说明。勉强辨说，会偏离它的本质；执意理解，也会失去真实。因此，至道深远玄妙，超出了言语和思虑所能达到的范围，人便会感到困惑，甚至无话可说。

老聃又说：“我姑且试着为你谈谈它的情形。”

注疏说：他试着借阴阳来比拟先前那种无形的境界，但并不认为这样的说法就一定准确。至理玄妙，言语和思虑无法详尽说明；借阴阳来议论大道，只能作为近似的描摹，并不等于真实本身。

“最阴寒的气息肃肃而来，最阳盛的气息赫赫显现。肃肃的阴气从天而出，赫赫的阳气从地而发。”

注疏解释：这里说的是阴阳交感的情形。“肃肃”形容阴气寒冷，“赫赫”形容阳气炽热；阴中有阳，阳中有阴，彼此交融。

“阴阳二气相互交接，调和融洽，于是万物得以生成。或许有某种力量在其中统摄、维系，但人看不见它的形状。”

阳气下降，阴气上升，二气交会，便形成和气。万物由此和气而生。虽然四时有寒暑变化，统摄万物的纲纪却看不见形迹；万物各自变化，也是如此。

阴阳消长，夏季充盛，冬季衰退；夜晚昏暗，白昼明亮。日月推移，万物不断更新。万物的变化每天都在发生，却看不见是谁促成了这些变化，也看不见它的功劳。因为变化自然而然地发生，所以没有显露出来的功劳。玄妙的作用在暗中成就万物，因此看不见是谁在施为。

生命从哪里萌生？它萌生于万物尚未聚成形体之时。死亡又归向哪里？它归于形体消散，回到尚未出生的状态。生与死、始与终彼此反复，循环往来，没有明确的起点；又有谁能知道它们的尽头呢？正如所说：迎着它，看不见它的开端；跟随它，看不见它的末尾。生死终始反复变化，既没有起头的端绪，谁又能知道它何时穷尽？所以，达到道境的人通晓这一点，任由万物变化。

如果不是这种虚静而通达、使万物生化的道，又有什么能成为万物的根本呢？万物都要凭借道而存在。

孔子问：“请问，怎样才能遨游于道中？”

老聃说：“体得这种道，就是至美、至乐。体会无可言说的至美，遨游于无所执着的至乐之中，这样的人称为至人。”所谓至美，是没有固定可称为美的东西；所谓至乐，是没有执着于快乐的心。因此，证得玄妙之道，心中畅然，体会到不执着于美的美、遨游于不执着于快乐的快乐，便可以称为至极之人。

孔子说：“我愿意听听其中的方法。”

老聃说：“所谓方法，就是道。请你说说通向至美、至乐的道。”

老聃回答：“吃草的野兽，不因换了草场而忧虑；生活在水中的虫类，不因换了水域而忧虑。它们经历的是小小的变化，却没有失去根本的常态。”这里说的“变化”，也包括生死。

原文到“吃草的野兽不因迁换草场而忧虑”处中断。

生活在沼泽里的水生虫类，并不担心池沼改变；只要还有草木和水，它们就不会失去生存的根本。它们从东边迁到西边，不过是小小的变化。人处在大道之中，随着变化顺其自然，始终不失为自己，这样便没有失去根本。生死的变化，也不过是小小的变化。

喜怒哀乐，不进入心中。

注：明白生死只是小小的变化，便不会失去根本。

疏：喜悦意味着顺遂，愤怒意味着违逆；快乐与生相连，悲哀与死相连。这四种情绪都是人生中常见的事。若生死变化不能动摇自己，喜怒又怎会留在心里呢？

天下万物，本来同出于一体。领会万物同一的道理，便能与万物合而为一。这样一来，四肢百体都如尘土一般；生死终始也如昼夜更替，不能扰乱内心。何况得失、祸福这些夹杂在人生中的事情呢？

注：这些事情更不值得忧虑。

疏：天地万物的本体并无差别。通达这一道理的人，能够把万物看作一体，因此物我两忘，身体各部分如同尘垢，生死变化如同虚幻，终始如同昼夜更替。生死尚且不能扰乱内心，何况得失、祸福这些人生中的事情，更不值得挂怀。

舍弃奴隶，就像丢掉泥土一样；这是因为明白自身比奴隶更贵重。

注：明白自身比奴隶贵重，便会像丢弃泥土一样舍弃奴隶。若明白生死变化中的一切都属于自己，那么真正贵重的东西便始终在自己身上。

真正贵重的在于自己，而自己不会因变化而失去。

注：所珍贵的是自己；自己与变化相伴，因此并没有失去什么。

疏：舍弃奴隶，就像丢掉泥土一样。这是因为明白贵重之处在自己，不在外物。自己与变化相伴，所以没有什么可失去的。

况且万物变化从来没有尽头，什么事情足以使人忧心呢？懂得大道的人，已经从忧虑中解脱了。

注：这就是所谓“县解”（从倒悬般的困境中解脱）。

疏：世间万物不断变迁，从未停止。能随顺变化、顺其自然的人，还有什么会牵累内心呢？只有修道而通达的人，才能做到这一点。

孔子说：“先生的德行与天地相配，却仍借助至理之言来修养内心。古代的君子，谁能免于此呢？”

疏：“配”是相合，“脱”是免除。老子的德行与天地相合，明达之处与日月同辉……

景公所说的意思是：应当忘掉言辞，回归大道的本理；圣人的智慧出于自然。如今却大谈至理，以此修养心术。可是，古代的君子中，谁能完全舍弃言说，而不再修养自身呢？

老聃（老子）说：“不是这样。水澄澈清静，是它本性自然如此；至人的德行也是如此。他不刻意修养，万物却离不开他的德泽。就像天自然高远、地自然深厚、日月自然明亮，哪里需要刻意修饰呢？”

【注】“不修不为而自得”，意思是不刻意修习、不强行作为，德性便自然显现。

【疏】“汋”指水，这里说水澄澈清静，是因为它本性如此，并非经过学习修炼才变得清澈。至人的玄妙德行也是这样。他安然居处，万物却离不开他的恩泽；他的德泽遍及万物，人们日用而不觉察。天高、地厚、日月照明，都是自然而然，哪里需要刻意作为呢？

孔子出来后，把这番话告诉颜回，说：“我对于大道的认识，大概就像醋坛子里的小飞虫一样吧。”

【注】“醯鸡”是醋坛子里的小飞虫。

孔子又说：“老聃先生打开了遮住我的东西，我才得以看见天地的广大。此前我竟不知道天地还有如此完整广阔的境界。”

【注】孔子说，自己原本所知有限，就像被困在小小醋坛中的飞虫；老聃为他揭开遮蔽，他才看见天地的广大。

【疏】醋坛口被盖住，里面的小飞虫便看不到天地。孔子也像是被圣人的言行迹象遮蔽，未能看清事理。若没有老子为他揭开遮蔽，他或许终身都无法领会天地广大、虚通玄妙的大道。

庄子见鲁哀公。哀公说：“鲁国穿儒士服装的人很多，学习先生所讲方术的人却很少。”

【疏】“方”指方术。疏文认为，庄子与鲁哀公并非同时代人，因此这里说庄子见鲁哀公，应当是寓言。鲁国是周公的后代之国，又是孔子的故乡，儒家教化兴盛，弟子众多，穿着儒服的人自然很多；但真正学习无为之道的人却少。

庄子说：“鲁国的儒士很少。”

【疏】衣服可以用来显示德行，但穿着某种衣服，并不代表其人真有相应的德行。庄子深知其中道理，所以讥讽说，真正的儒士并不多。

鲁哀公说：“全鲁国的人都穿着儒士服装，怎么能说少呢？”

《庄子》说：“我听说，儒者戴圆形的帽子，就能懂得天时；穿方形的鞋，就能了解地形；佩戴着用五色丝绳系着玉玦的人，遇事便能当机决断。其实，有道德学问的人未必穿这种服饰，穿这种服饰的人也未必懂得其中的道理。”

这里说的“方屦”，就是方头鞋；“缓佩玦”，指用彩色丝绳穿系玉玦作为佩饰。玉玦的“玦”与决断的“决”谐音。古人认为天圆地方，服饰可以象征德行：戴圆帽的人应当懂得天象吉凶，穿方鞋的人应当了解各地的山川水陆，佩戴玉玦的人应当遇事果断。但庄子指出，真正有道之人未必穿这些服饰，穿着的人也未必真正有道。这样的人古往今来都有，所以庄子借寓言来辨析议论。

哀公（鲁国国君）固执地认为庄子说得不对。庄子便说：“您为什么不在全国下令：凡是穿这种服饰却没有相应学问的人，都处死呢？”

于是哀公下令。五天之后，鲁国再也没人敢穿儒者的服饰了。疏文解释说：如果穿着服饰却没有相应的道理和学问，按命令就要处死。法令严厉，人们不敢违犯，因此五天后便不再有人穿儒服。

只有一名男子穿着儒服，站在鲁哀公的宫门外。哀公立刻召见他，询问国家政事。这个人应对千变万化的问题，始终说得通畅，没有穷尽。庄子说：“鲁国的儒者只有一个人，这能算多吗？”

注解说，内心真正充实有德的人，不必在外表上刻意装饰。疏文认为，这唯一的儒者就是孔子。孔子是圣人，能够审时度势、随机应答，好比镜子映照万物，对各种变化都能应对自如。整个国家只有这样一个人，还不能算多。

百里奚（秦国贤臣）不把爵位俸禄放在心上，所以给牛喂食时，牛也养得肥壮。后来秦穆公（秦国国君）不再计较他的出身低微，把国家政事交给他处理。

疏文说，百里奚原是虞国人，虞国被晋国灭亡后，他辗转到了秦国。起初没有得到任用，生活贫困卑微，便以喂牛为生，却能安心做事，把牛养得肥壮。他不把爵位俸禄放在心上，因此后来秦穆公知道他有才能，便把国事托付给他，也不因他的出身而猜疑他。

有虞氏（传说中的古代圣王）把生死置之度外，因此能够感动别人。

注：内心自得，外在的事情也就能处理周全。

疏：有虞舜，姓嬀，字重华。他遭受后母的迫害，屡次陷入困境，却不把生死放在心上。他以孝闻名，感动天地。于是尧把两个女儿嫁给他，又把天下交给他，所以说，舜足以感动人心。

宋元君打算绘制一幅地图，众多画师都来了。他们向君主行礼后站着，舔笔、调墨；还留在外面的画师有一半。

疏：宋国国君想画出国内山川土地的图样，画师们一齐赶来，接受君命后行礼站立，调朱砂、和墨，争着显示自己的本领。除去已经行礼受命的画师，仍有一半留在外面等候。这里是说，争相表现、竞逐功名的人很多。

有一位画师来得较晚。他从容闲适，不急着赶路；行礼之后也不站着等候，而是径直走进住处。宋元君派人去看，只见他脱下衣服，伸开腿随意坐着。君主说：“可以了，这才是真正的画师。”

注：内心充实安定，精神就会从容，心意也会安定。

疏：“儃儃”是宽舒闲适的样子。他内心自得，所以外在举止不刻意拘谨：慢慢走，不急着赶路；接受命令后不站着等候，而是径直回到住处，脱衣后像簸箕一样张开腿坐着，裸露身体也毫不畏惧。宋元君看见他的神情风采，认为他是真正的画师。

周文王到臧地（地名）游览，看见一位男子在钓鱼，那人钓鱼却并非为了钓到鱼。

注：他只是借此消磨时光。

疏：臧地在渭水附近。这里说的男子，是借故事指姜太公（吕望）。吕望尚未遇见周文王时，曾在臧地垂钓；他并不存心用鱼饵钓鱼，只是借垂钓寄托闲适自在的心情。

他并没有拿着钓竿，心里想着要钓到鱼。

注：他根本没有什么追求。

他只是一直在那里钓鱼。

注：他不把得失放在心上，不过是借钓鱼这件事消磨时日。

疏：他并非执着于钓鱼、心怀得鱼的念头，只是常在渭水边垂钓，悠然度日而已。

周文王想要推举他，让他执掌政事，又担心大臣和宗室长辈不安；想就此作罢，又不忍心让百姓失去庇护。

疏：周文王见到这位贤人后，想把国家政事托付给他，却又担心宗室亲贵和辅政大臣猜疑、嫉妒他。文王想放弃任用，又不忍心百姓失去庇护，所以说百姓“无天”。

于是，第二天一早，他召集大夫们说：“昨天，我梦见一位贤良之人……”

那人肤色黝黑，长着胡须，骑着一匹杂色马，马蹄一边是红色的。他对我说：“把国政托付给臧丈人（隐居的贤者）吧。”

臧丈人大概能使百姓的病苦好转吧。

疏：文王想任用贤才，于是借梦境来表达心意，便对臣下说：“我昨夜梦见一位贤良之人，肤色黝黑，长着胡须，骑着一匹杂色马，马蹄一边发红。他命令我说：‘把国家政事托付给臧丈人。’”文王仰慕贤者，准备任用隐士，那么百姓的动乱之患或许就能痊愈了。“駁”也有写作另一个字的，按字面读即可。

诸位大夫惊惧地说：“这是先君王啊！”

疏：文王的父亲季历在世时肤色黝黑、胡须浓密，喜欢骑杂色马，马蹄一边发红。文王梦见的正是先君；先君在梦中教导文王，所以诸位大夫惊惧。

文王说：“既然如此，就占卜一下吧。”诸位大夫说：“这是先君的命令，君王不必怀疑，又何必占卜呢？”

疏：这是先君明确无疑的命令。占卜是用来消除疑惑的；既然没有疑惑，又何必占卜？

于是文王迎请臧丈人，把国政交给他。典章法度不再更改，偏私的命令也不再发布。

疏：君臣心意相合，于是迎请臧丈人，拜他为卿辅，把国政交给他。从此典章、法令一经施行便不再更改，也不再发布偏私不公的命令。

三年后，文王巡视国中，只见列士（负责进谏的官员）拆散了队列，解散了群体；长官不再显扬自己的功德；斛、斗等量器不敢带入国境。

疏：“植”指行列，也可解释为边界；“引舍”是接纳进谏书的馆舍，也有人说是进谏官员居住的馆舍。“庾”是一种容量单位，六斗四升。治理三年后，风俗改变，君臣都遵循正道，没有什么可规劝的了，于是撤去列士的爵位，拆除收纳谏书的馆舍。上下各得其所，长官不再显扬个人德行，远近遵循同一规范，度量衡器也不必带入国境。

列士拆散队列、解散群体，是说他们不再标榜与众不同，而是与众人相同。

注：这就是所谓“和其光，同其尘”（收敛锋芒，与世俗相融）。

长官不再显扬自己的德行，是说他们不再洁身自显、与众不同，而是和众人一起做事。

斛、斗等量器不敢带入国境，是说诸侯不再各怀异心。

注：天下彼此信任，因此可以统一音律、度量衡。

天下太平、人人和同，不争着表现忠谏，君臣之间没有隔阂差异，那么君主的德行反而显不出来；公侯伯子男各守本分，四方自然安宁。

文王于是任命臧丈人（《庄子》中的隐者）为太师，自己面朝北，以臣子之礼向他请教说："政令可以推行到天下吗？"臧丈人神情茫然，不作回答，漠然地推辞了，早晨还接了任命，当晚就悄然离去，终身再没有他的消息。

注文说：真正成就功业的人，不把功劳算在自己头上，所以功成之后，自身不得不退隐，事业完成之后，名声不得不离去。名声离去、自身隐退，才称得上能把治理推及天下。

疏文解释：片刻之间就被拜为师傅，文王以北面之礼侍奉他，向他询问治国之术。臧丈人无心于荣华宠幸，所以淡然推辞；他的心意在于消除名声，所以茫然不应。他把功劳归于众人，不想把自己的影响扩及天下，因此隐遁而不留声名。不过吕尚（即姜太公）辅佐周室，受封于齐，史书中并没有他逃遁的踪迹，这里说"夜遁"，大概是庄子的寓言。

颜渊（孔子弟子）问孔子说："文王大概还没达到最高境界吧？不然为什么还要做梦呢？"

疏文解释：颜渊怀疑文王还没有完全达到至人的德行，因为真人是不做梦的，文王为何还会做梦呢？

孔子说："住口，不要多说。文王已经做到尽善尽美了。"

注文说：文王把事务委任给各位大夫而不自作主张，这就是做到尽善了。

"你又何必议论讥刺他呢？他只是顺应那短暂的时机罢了。"

注文说："斯须"，指百姓的心情处在将要觉悟却尚未觉悟的那一瞬间，所以文王顺着这个时机去启发他们，使之合于大家共同的心愿。

疏文解释：斯须就是须臾，片刻之意；循，是顺应。文王是圣人，已穷尽玄妙的道理，你应该安静不语，不必讥讽。他只是顺着万物的本性，依从百姓的期望，在人们将悟未悟的片刻之间或进或退，所以借托梦境来启发人的天性，这并不值得奇怪。

列御寇（即列子）为伯昏无人（《庄子》中的得道之人）表演射箭，把弓拉满到极点。

注文说："盈贯"是指箭头满溢到弓弦之外，即拉满了弓。

在他的手肘上放了一杯水。

注文说：左手稳如推着石头，右手轻如附着树枝，右手放箭而左手毫无感觉，所以肘上可以放一杯水而不洒。

疏文解释：列御寇和伯昏无人的事迹，《庄子》内篇已有详细解释；"盈贯"就是把箭拉满到箭头，"措"是放置的意思，说的是把水杯安放在手肘上，以显示射者用心专注而身体沉稳。

列御寇是鲁国擅长射箭的人。他右手拉弓，弓弦绷紧得像贴在树枝上一样；左手稳稳地托着箭，仿佛能挡住石头，肘上还放着一杯水。这些都说明他沉着、专注，动作极其敏捷。

箭刚射出，又接连射出一箭。

注：箭已经射出去，又紧接着射出一箭。

前一箭刚离弦，后一箭又搭上了弓。

注：第一支箭刚射出，还没到靶子，后面的一箭已经搭好；肘上的杯子也能重新放稳，说明动作十分敏捷。

疏：这里说的“沓”是接连不断，“寓”是寄放。弦响箭出，前后几箭连续射去。前一箭刚射出，还没到靶心，后一箭已经搭好，肘上又放稳了水杯，足见动作敏捷。“寓”也有作“隅”的说法：箭头接连射中靶心，前一箭射入后，后一箭又正好插在箭孔旁边。

这时的列御寇，简直像个木偶一样。

注：他静止不动到了极点。

疏：所谓“象人”，就是木偶、泥人一类的东西。列御寇射箭时全神贯注，一动不动，像土木做成的人。

伯昏无人（人名）说：“你这只是有心而为的射箭，不是无心而射、甚至不执着于射箭的境界。”

疏：他说，你虽然技艺高超，射箭时仍然存有意念；这还不是忘却心念、无心而射的境界。

伯昏无人又说：“我曾和你登上高山，踩在危险的岩石上，俯临百仞深渊。到了那种地方，你还能射箭吗？”

疏：一仞约为七尺，这里说的是深达七百尺的深渊。“若”是“你”的意思。伯昏无人所说的，是一种不执着于射箭的境界。

于是，伯昏无人登上高山，踩在险峻的岩石上，来到深渊边。他背对深渊，慢慢向后退，双脚有一部分悬在岩石外面，然后向列御寇作揖，请他上前。列御寇趴倒在地，吓得汗水一直流到脚跟。

疏：前面只是大略谈到射箭的道理，这里则是实际考验。伯昏无人走上高耸险峻的山，站在悬空的岩石上，面临深渊，还背对深渊向后退，双脚有一部分悬在外面，却仍从容地拉弓，并作揖让列御寇上前。列御寇害怕得抬不起头，只能闭着眼趴在地上，汗水流到脚边。

伯昏无人说：“达到‘至人’境界的人，向上能察看青天，向下能潜入黄泉；纵意行动，遍及四方，精神却不会因此动摇。”

注：“挥斥”就是纵意行动。一个人的德行充实于内，精神就会充沛显露于外；无论远近幽深之处，他都能看得明白，因此能够安然判断安危的关键。

他能够恬淡安然，自在自得。

如今你心中惊惧，眼神也慌乱，正怀着畏惧的念头。你这样用心，离危险已经不远了。

注：你不明白事物各有其分，因此心生恐惧；一旦恐惧，失去的就会更多。

难道只有射箭才是这样吗？

疏：这里的“挥斥”是纵放自如的意思，“恂”是恐惧。具有最高德行的人，心胸如同太空一般广大，所以能上望青天、下察黄泉。他就像神龙，升腾或沉潜都没有定数；即使纵放精神、驰骋八方，心神也不会改变。面对万丈高处，也不觉得有什么值得挂怀的。我看你却满心惊惧，眼目昏眩，怀着恐惧的念头。这样一来，你射箭时就危险了。

肩吾（隐者）问孙叔敖（楚国贤人）：“你三次担任令尹（楚国的官职，相当于执政者），都不显得荣耀；三次离职，也没有忧愁的神色。我起初还不相信，如今看你神态轻松愉快。你是怎样用心，才能做到这样？”

疏：肩吾是隐者，孙叔敖是楚国贤人。“栩栩”形容欢畅愉快的样子。通达的人不因毁谤或赞誉而动摇，也不因受宠或受辱而惊惧。孙叔敖三次做官，不以显贵为荣耀；三次离任，也没有忧愁。肩吾起初听他说时仍有疑惑，后来观察他的神情，见他自得欢畅，便觉得他似乎另有一番高明的用心。

孙叔敖说：“我有什么地方胜过别人呢？官位和荣华来到时，我认为无法拒绝；离去时，也无法挽留。我把得与失看作不是由我决定的，因此没有忧愁的神色罢了。我有什么地方胜过别人呢？”

疏：官服、车乘和显贵荣华，只是外物偶然寄托在身上的东西。它们到来时无法把它们推走，离去时也无法把它们留下。困厄、显达、得到、失去，哪里是我能决定的？明白它们来去自有其时，自然就不会忧愁。这又有什么本领能胜过别人呢？

况且，得与失究竟是在对方那里，还是在我这里，也说不清楚。若在对方那里，便是我失去了；若在我这里，便是对方失去了。

注：“旷然无系”是心胸开阔、不受牵系；“玄同彼我”是从更深的层面看，彼此没有分别。

疏：“亡”就是失去。荣华究竟属于别人还是属于自己，也难以确定：如果说它在别人那里，那对我来说便是失去；如果说它在我这里，那对别人来说便是失去。既然彼与我在根本上可以相通，得失也就随之消融了。

那人正要自在从容地环顾四方，哪里还有闲心去计较世人身份的高低贵贱呢？

注解说，“从容环顾”是指无论什么事情都能安然处之，不执着于一定要做或一定不能做。疏解说，他悠然自得，目光高远，仿佛胸怀万物、纵观天地，哪里还会把心思留在世俗的贵贱分别上？所以他离开时，脸上没有忧愁的神色。

孔子听说这件事后说：“古代的真人，即使有聪明人，也不能用言辞把他们说透；即使有美人，也不能使他们沉溺于美色；即使有盗贼，也不能劫持他们。伏羲、黄帝这样的古代帝王，也不能因此就算作他们的朋友。”

注解说，伏羲、黄帝是功业和称号，并不等同于成就这些功业的根本。功业、名号与其根本相距甚远，因此，仅凭名号还不足以说与其人交友。疏解说，孔子听了孙叔敖的话，赞赏他的德行，便引用古代真人来说明。真人通达幽微玄妙，即使有智者，也无法用言辞将他们讲尽；面对美色，他们不沉溺纵欲；盗贼也无法劫掠他们。至于伏羲、黄帝这样的三皇五帝，也未必够得上与他们交友。

“死生是人生的大事，可它们也不能使真人改变自己，何况爵位俸禄呢？”

疏解说，人每天都在变化，死生更是大事，但真人不因此动摇自身，何况爵禄，又怎能让他们牵挂？

“像这样的人，精神越过大山也不会受阻，进入深渊也不会被浸湿；处在卑微细小的位置也不困顿。他充满天地，与人分享之后，自己反而更加充足。”

注解说，若只是割伤自己来成全天下，彼此都会受损；真人却能让人人各得其所，自己给予别人也不因此亏损。其精神明亮充盈天地，因此无论身处何处都能安然自得。

疏解说，“介”是阻碍，“既”是尽。真人即使入火也不受热，入水也不被浸湿；越过大山，精神也不受阻碍。即使身处卑贱，道也不会亏损；其德与天地相合，所以充满天地。他不损害自身去成全外物，因此给予之后反而更加充足。

楚王和凡君坐在一起。过了一会儿，楚王身边的人说：“凡君有三种灭亡的征兆。”

注解说，这是说凡君有三种亡国之兆。疏解开头说明，楚文王与凡僖侯同坐，谈论合纵会盟之事。

凡，是一个国名，是周公后代的封国，位于汲郡一带，今天那里还有凡国遗址。

所谓“凡人卑贱”，说的是凡国君主不敬鬼神、不尊贤者、不爱养百姓这三件事。楚国强大，凡国弱小；楚国有吞并夷国的意图，所以派随从用言辞来打动凡国君主。

凡国君主说：“凡国灭亡，不足以使我失去自己的存在。”

注：把凡国遗弃、视作无关紧要。

疏：能够顺应造化，安然自得而不恐惧，可说是周公后代中不乏贤者。

凡国的灭亡不足以使我失去自身，那么楚国的存在，也不足以让我因此获得自身。

注：被遗弃，不足以把“我”变成真正的灭亡；同样，外在的保存，也不足以让“我”因此真正存在。心境空旷，不自矜自恃，才是恒常的存在。

由此看来，凡国并未真正灭亡，楚国也未曾真正存在。

注：存亡取决于心如何安顿。天下终究没有绝对的存亡。

疏：存亡在于心中如何看待得失。既然得失之心已经消解，那么灭亡的未必真灭亡，反而可能更能长存；存在的也未必独自长存，反而可能转为灭亡。