《皇極經世》卷21

从前，孔子谈到尧、舜时，说他们垂衣拱手，天下便得到治理；谈到商汤、周武王时，则说他们顺应天意、回应民心。这些话可以概括古今帝王承受天命、治理天下的道理。

尧把帝位禅让给舜，是因为舜有德；舜把帝位禅让给禹，是因为禹有功。凭德行可以成为帝王，凭功业也可以成为帝王。不过，德行稍逊一层，便转而以功业论。商汤讨伐夏桀，把桀流放；周武王讨伐商纣，把纣杀死。通过流放建立王业可以，通过诛杀也可以。不过，流放所需的手段比诛杀更为温和；若再退一层，便会走到诛杀的地步。由此可知，时代有盛衰，事情有承接和变革，古代的圣人和后世的圣人，成就帝业的道路并不只有一种。

天与人彼此呼应：天有阴阳，人有邪正。人们走向正道还是邪路，取决于在上位者喜欢什么。上位者崇尚德行，百姓就倾向于正；上位者喜好谄媚之人，百姓就容易走邪路。邪正风气的由来，确有其源头。

即使圣明的君主在上，也不可能没有小人；难处在于，如何使他们做不成小人。即使平庸的君主在上，也不可能没有君子；难处在于，如何使他们得以成为君子。自古以来，圣君当政的时代，没有比唐尧之世更兴盛的了。那时君子为什么那么多？并非世上没有小人，而是小人难以施展，所以君子才显得多。正因如此，即使有“四凶”（传说中尧时的四个恶人），也不能放肆作恶。自古以来，庸君当政的时代，没有比商纣之世更严重的了。那时小人为什么那么多？并非世上没有君子，而是君子难以施展，所以小人显得多。正因如此，即使有“三仁”（传说中商末的三位仁人），也不能实现自己的善行。

由此可知，君主挑选臣下、臣下选择君主，取决于人的作为；君主能否遇到贤臣、臣下能否遇到明君，却不是单凭人的意愿可以决定的，而是由天意所系。

贤明或愚昧，是人的本性；追逐利益、躲避祸害，是百姓常有的心情。虞舜曾在黄河岸边烧制陶器，傅说曾在傅岩筑墙服役。天下人都知道他们贤能，可主管政事的官员却没有举荐他们，这是因为利害得失使他们如此。唉，利害的念头在心中纷乱丛生，外面又有矛、戟般的危险威胁，又怎能看出虞舜的圣明、傅说的贤能呢？黄河岸边本不是禅让帝位的地方，傅岩也不是寻访宰相的场所。

过去处在亿万人之下，如今却处在亿万人之上，地位相差何其悬殊！之所以这样说，是因为他们都肩负着显赫的名位。

《易经》说：“坎有孚，维心亨，行有尚。”意思是处在险境中，只要内心诚信，就能通达；采取正当行动，就会受到尊崇。心怀中正而涉险前行，终究能够立功。虽然身处危境，也不会有过失，因为他能坚定地相信自己。伊尹便是这样的人。

由此可知，古人也会遇到名声超过实际的议论，其中有幸与不幸的分别；有时即使是圣人，也未必能完全避免。伊尹担任冢宰（商代最高执政官），处在必须承担责任、辅佐君主的位置上。假如他为了避开“放逐君主”的恶名而不采取行动，能说这不是不忠吗？那样一来，天下大事就会荒废，他又怎能端正继位的君主，成就始终如一的大忠呢？唉，如果把国家托付给不合适的人，三年之内，继位的君主又该怎么办？天下大事同样会因此荒废，又哪里还会有伊尹？《易经》所说“坎有孚，维心亨”，不正与此相近吗？

《易经》又说：“由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。”意思是顺应安乐之势，能够大有收获；不要疑虑，朋友便会聚集而来。刚健的人主持安定局面，行动就会得到响应，众人的疑虑也会消散，因为他能够自强不息。周公便是这样的人。

由此可知，圣人不能让所有人都不诽谤自己，但能够妥善应对诽谤。周公总摄政务，承担着重任。假如他为了避开“伤害亲人”的恶名而不理政事，能说这不是不孝吗？那样一来，天下大事就会荒废，他又怎能保全继位的君主，成就始终如一的大孝呢？唉，如果把国家托付给不合适的人，七年之内，继位的君主又该怎么办？天下大事同样会因此荒废，又哪里还会有周公？《易经》所说“由豫，大有得，勿疑，朋盍簪”，不正与此相近吗？

天下将要安定时，人们必定推崇行动；天下将要动乱时，人们必定推崇言辞。推崇行动，笃实的风气就会盛行；推崇言辞，诡诈机巧的风气就会盛行。天下将要安定时，人们必定看重道义；天下将要动乱时，人们必定看重利益。看重道义，谦逊礼让的风气就会盛行；看重利益，争抢掠夺的风气就会盛行。三王（夏、商、周的贤明君主）推崇实际行动，五伯（春秋五霸）推崇言辞。推崇行动，最终必然归向道义；推崇言辞，最终必然归向利益。道义与利益之间，竟有如此巨大的差距。由此可知……

把话说在嘴上，不如落实到行动上；落实到行动上，又不如从内心真正做到。说出口的话，别人听得到；做出的事，别人看得见；内心是否真正做到，只有神明才能知晓。人的聪明尚且骗不过，何况神明的明察呢？

所以，嘴上没有过失，不如行为上没有过失；行为上没有过失，不如心里没有过失。嘴上不犯错容易，行为上不犯错难；行为上不犯错容易，内心不犯错难。既然心里没有过失，还有什么难处呢？唉，哪里能找到一个心中毫无过失的人，与他谈论内心之道呢？因此，圣人之所以能立于没有过失的境地，是因为他们善于修治自己的内心。

观物篇第四十八

孔子说：“《韶》（舜时的乐舞）既尽善，又尽美；《武》（周武王时的乐舞）尽美，却未尽善。”孔子又说：“管仲辅佐齐桓公称霸诸侯，使天下归于一统，百姓直到今天仍受他的恩惠。若没有管仲，我们恐怕都要披散头发、衣襟向左开，沦为异族了。”

由此可知，周武王虽然不及舜那样尽善尽美，但他解救天下百姓于倒悬之苦（形容处境极其困苦），也只是比舜稍逊一等。齐桓公虽然不及武王那样顺应天意、顺从民心，但他称霸诸侯、匡正天下，远远胜过狄人（古代对北方族群的称呼）。拿武王与舜相比，武王难免有不足；与齐桓公相比，武王却有功。拿齐桓公与狄人相比，齐桓公有功；与武王相比，齐桓公又有不足。汉朝大概应当处在武王与齐桓公之间。

当时若不是天下百姓厌恶秦朝的暴政到了极点，即便有十个刘季（刘邦）和一百个子房（张良），又能把人心怎么样呢？况且古今时代虽不同，百姓贪生恶死的心却没有不同。自古以来，杀人之多没有超过秦朝的。天下人哪有不厌恶它的道理？杀人多，不一定非得用刀刃；如果让天下人无路可活，这本身就是杀人。更何况还用刀刃大肆杀害百姓呢？

秦二世贵为天子，想做一个平民百姓也不可得；汉高祖刘季原是普通人，想免于成为君主却不能。天子与普通人之间，地位相差悬殊。然而……

有时会有人取代原来的统治者，是因为天下百姓的利害得失都系于此。

天道并不是要降祸给拥有万乘车马的君主、赐福给普通百姓，而是要惩罚无道之人、福佑有道之人。人之常情也不是要离开万乘之君而投向普通百姓，而是要离开无道之人、归附有道之人。万乘之君与普通百姓的地位相差很远，但有时仍会有人取代君主，这是因为天下的利害得失全都系在这件事上。

太阳已经落下，月亮已经圆满，星星自然显得稀少。这并不是星星真的少了，而是星星很难显出自己的光芒。能够在这种时候发出光芒的星星，不也很少吗？

汉、唐王朝已经开创，吕后和武则天（分别掌握汉、唐政权的女性统治者）又曾专权，臣子自然很难不显得稀少。这并不是臣子真的少，而是臣子很难做到忠诚。能够做到忠诚的臣子，不也很少吗？

由此可知，追随天下大事并不难，愿为天下大事而死却很难；成就天下大事并不容易。倘若真能成就大事，又何必计较死与生呢？如果事情没有成功，即使死了又有什么益处？何况其中还有正与不正的区别：与其为不正之事而死，何如守正而生？与其在不正之事中苟活，何如为正道而死？这取决于忠诚与智慧之间如何抉择。

死固然可惜，但更重要的是成就天下大事。如果事情失败了，只死一次，怎么能弥补责任？生固然可贵，但更重要的是成就天下大事。如果事情失败了，只活下来，又凭什么取得功效？

唉，既能成就天下大事，又不失正道并得以保全性命的人，除了汉代的留侯（张良）和唐代的梁公（狄仁杰），还能是谁？若没有这两个人，汉、唐的国运或许几乎就要转移了。他们哪里像那些白白活着、白白死去的人呢？白白活着、白白死去的人，就像萧草、艾草一样无足轻重；而忠于智慧的人，不会走这样的路。

《观物篇》第四十九

孔子说：“善人治理国家一百年，也可以制服残暴、废除刑杀。”这话确实说得对。从极度混乱走向极度安定，必定要经历三次变化：三皇的法度不施刑杀，五伯（春秋五霸）的法度则不容人存活；霸业经过一次变化，成为王道；王道再变，成为帝道；帝道再变，成为皇道。至于其中关于“生……”的道理——

怎么说也不只是在百年之间，因此可以知道：三皇时代像春天，五帝时代像夏天，三王时代像秋天，五伯时代像冬天。春天温和，夏天炎热，秋天凄清，冬天严寒。春夏秋冬，是上天运行的时序；《易》《书》《诗》《春秋》，是圣人传下的经典。天时运行不出差错，一年的农事便能顺利完成；圣人经典的道理不出偏差，君主的德行便能成就。

天有恒常的时序，圣人有恒常的经典。依正道行事，结果就是正；背离正道行事，结果就是邪。正与邪之间，自有道理可循。循正道而行，称为正道；背离正道而行，称为邪道。正邪是由人决定的，还是由天决定的？天由道而生，地由道而成，万物由道而形成，人依道而行。天地、万物和人各不相同，但它们都由道而来，这一点是相同的。

所谓“道”，就是人所行的道路。道本来没有形体，但人依道行事，它就会显现在具体事务中。它像道路一样平坦，使千百亿万年来行走其上的人，都知道该走向哪里。

有人说：“君子之道兴盛，小人之道就衰退；君子之道衰退，小人之道就兴盛。”兴盛的一方若是对的，衰退的一方就是错的；衰退的一方若是对的，兴盛的一方就是错的。怎样才能判明什么是正道、什么是邪道呢？唉，这种说法会误导人。难道不该是：君主做君主应做的事，臣子做臣子应做的事；父亲尽父亲的职责，儿子尽儿子的职责；丈夫尽丈夫的职责，妻子尽妻子的职责；君子做君子应做的事，小人做小人应做的事；中原之人守中原之道，夷狄（古代对中原以外族群的称呼）守夷狄之道，这才叫正道吗？

如果君主做臣子该做的事，臣子做君主该做的事；父亲做儿子该做的事，儿子做父亲该做的事；丈夫做妻子该做的事，妻子做丈夫该做的事；君子做小人该做的事，小人做君子该做的事；中原之人做夷狄之事，夷狄之人做中原之事，这就叫邪道。

三代（夏、商、周）的时代，国家治理得好，没有哪一个不是以整顿人伦秩序为道；三代的时代发生祸乱，也没有哪一个不是因为人伦秩序混乱。后世向往三代的太平盛世，没有哪一个不主张端正人伦；后世向往三代的乱世，也没有哪一个不导致人伦混乱。自三代以来……

汉、唐以下的王朝能够兴盛，也从来都是因为政治清明而兴起，因为动乱而灭亡。更何况那些不如汉、唐兴盛的时代呢？王朝兴起，也从来都是因为君道、父道、夫道和君子之道兴盛，中国之道兴盛；王朝灭亡，也从来都是因为臣道、子道、妻道、小人之道和夷狄之道兴盛。

唉，阴阳两种力量并行，为什么太平时代少、动乱时代多？君子少、小人多？回答说：难道不知道阳只有一份，阴却有两份吗？天地尚且依循这个规律生成，何况人和万物呢？人是万物中最有灵性的。万物的灵性不及人，却也依循这个规律生成；何况人比万物更有灵性呢？由此可知，人也是万物的一种，只因灵性最高，所以特别称作“人”。

《观物篇》第五十

日对应“元”，月对应“会”，星对应“运”，辰对应“世”。用日来推日，可以了解“元中的元”；用日推月，可以了解“元中的会”；用日推星，可以了解“元中的运”；用日推辰，可以了解“元中的世”。

用月推日，可以了解“会中的元”；用月推月，可以了解“会中的会”；用月推星，可以了解“会中的运”；用月推辰，可以了解“会中的世”。

用星推日，可以了解“运中的元”；用星推月，可以了解“运中的会”；用星推星，可以了解“运中的运”；用星推辰，可以了解“运中的世”。

用辰推日，可以了解“世中的元”；用辰推月，可以了解“世中的会”；用辰推星，可以了解“世中的运”；用辰推辰，可以了解“世中的世”。

在邵雍的《皇極經世》体系中，“元、会、运、世”是推演天地历史周期的层级概念。经文接着列出各层级的数量：一元包含一元；一元之中有十二会、三百六十运、四千三百二十世；一会之中有十二元、一百四十四会、四千……

一个“世”包含三百二十个“会”；一个“元”包含五万一千八百四十个“运”。此外，运与会、运与世、世与元之间的数量关系如下：一个会包含三百六十个运；一个世包含四千三百二十个运；一个元包含十二万九千六百个运。一元又包含一百五十五万五千二百个世；一个世包含四千三百二十个会；一个元包含五万一千八百四十个会；一个元包含一千八百六十六万二千四百个元。

这里说的“元、会、运、世”，是《皇極經世》用来推算天地历史周期的时间单位。

元、会、运、世各有春、夏、秋、冬四时：元之元，是以春应春；元之会，是以春应夏；元之运，是以春应秋；元之世，是以春应冬。会之元，是以夏应春；会之会，是以夏应夏；会之运，是以夏应秋；会之世，是以夏应冬。运之元，是以秋应春；运之会，是以秋应夏；运之运，是以秋应秋；运之世，是以秋应冬。世之元，是以冬应春；世之会，是以冬应夏；世之运，是以冬应秋；世之世，是以冬应冬。

帝王的等级与行事方式，也按同样的四类组合来说明：“皇、帝、王、伯”是四种政治层次，“道、德、功、力”则分别指以道、德、功业和力量行事。皇之皇，是以道行道；皇之帝，是以道行德；皇之王，是以道行功；皇之伯，是以道行力。帝之皇，是以德行道；帝之帝，是以德行德；帝之王，是以德行功；帝之伯，是以德行力。王之皇，是以功行道；王之帝，是以功行德；王之王，是以功行功；王之伯，是以功行力。伯之皇，是以力行道；伯之帝，是以力行德；伯之王，是以力行功；伯之伯，是以力行力。

时势有消退和增长，世事有承袭和变革；若非圣人，便无法彻底明了这些变化。所以……仲尼（孔子）……

可以一起学习的人，未必能一起走上正道；可以一起走上正道的人，未必能一起立身行事；可以一起立身行事的人，未必能一起通晓权变（根据时势灵活处置）。

由此可知，千秋万世的时势变化，以及历代相沿的常理，怎么能划定界限后就轻率地加以评说呢？

三皇的时代如同春天，五帝的时代如同夏天，三王的时代如同秋天，五霸的时代如同冬天。战国七雄，是冬天过后残余的寒气。汉朝称王，却显得力量不足；晋朝称霸，却又有余势。三国是称霸者中的强者，十六国是众多称霸者聚集的时期。南方五代，是借势乘机称霸；北方五朝，则像霸主暂居的驿舍。隋朝是晋朝的儿子，唐朝是汉朝的弟弟。隋末各郡的割据势力，是汉水、长江余波般的残流；唐末各镇的割据势力，是日月余光般的微弱光亮。后梁、后唐、后晋、后汉、后周这五代的霸主，如同太阳尚未升起时的星光。

从帝尧到如今，上下已有三千多年，前后百余代。史书和传记能够清楚记载的，在四海九州之间，各个时代有时统一，有时分裂；有时安定，有时衰败；有时强盛，有时衰弱；有时有人倡导，有时有人追随。但从来没有哪一代能兼并各方，并使天下风俗完全一致。

古人把三十年称作一世，难道是没有道理的吗？要等到教化充分推行、教导普遍落实，百姓的情性才可能真正改变。假如有一位足以影响时代的人，世代相继兴起，那么即使百姓原本像夷狄一样未受教化，经过三次教化变迁，也能够实行帝王之道。可惜的是，世间没有延续百年的时代，也没有活到百年的贤人。等到改朝换代时，贤明与不贤明的人又何止各占一半？时势的艰难，难道不是这样吗？人的难得，难道不是这样吗？

《观物篇》第五十一

太阳的体数是十，太阴的体数是十二；少阳的体数是十，少阴的体数是十二；少刚的体数是十，少柔的体数是十二；太刚的体数是十，太柔的体数是十二。

使太阳、少阳、太刚、少刚的体数递增，同时使太阴、少阴、太柔、少柔的体数递减，这就称为太阳、少阳、太刚、少刚的“用数”（用于推演变化的数）。使太阴、少阴、太柔、少柔的体数递增，同时使太阳、少阳、太刚、少刚的体数递减，这就称为太阴、少阴、太柔、少柔的“用数”。

柔与刚、太阳与少阳、太阴与少阴，各自有体和用，并以数目表示。太阴、少阴、太柔、少柔之“体数”为一百六十；太阳、少阳、太刚、少刚之“体数”为一百九十二。太阴、少阴、太柔、少柔的“用数”为一百一十二；太阳、少阳、太刚、少刚的“用数”为一百五十二。

用太阳、少阳、太刚、少刚的用数去唱和太阴、少阴、太柔、少柔的用数，称为“日月星辰之变数”；用太阴、少阴、太柔、少柔的用数去应和太阳、少阳、太刚、少刚的用数，称为“水火土石之化数”。这里的“唱和”指相互引发、配合；“变”与“化”则是对天地运行方式的不同概括。

日月星辰之变数为一万七千零二十四，称为“动数”；水火土石之化数也是一万七千零二十四，称为“植数”。再把日月星辰与水火土石的变化相互唱和、应合，所得通数为二万八千九百八十一万六千五百七十六，称为“动植通数”。

日月星辰带来暑寒、昼夜的变化；水火土石则通过雨、风、露、雷发生化育。暑寒昼夜的变化，作用于万物的性情、形体：暑气改变飞禽、走兽、草木的本性，寒气改变它们的情状，白昼影响它们的形态，黑夜影响它们的形体。雨使万物的性情和形体发生化育，风化育飞翔之物，露化育草木，雷化育树木。

万物的性情和形体，根源于天；飞禽、走兽、草木，根源于地。根源于天的，分为阴与阳；根源于地的，分为柔与刚。阴阳、柔刚的分别，概括了天地间万物的特性。能够具备天地万物之性的人，便称为“人”。

《观物篇》第五十二

世间有以日为主的事物，也有日月相配的事物，有日星相配的事物，也有日辰相配的事物；也有以月为主、再与日相配的事物……

有以月、星、辰为组合的事物：月月、月星、月辰，星日、星月、星星、星辰，辰日、辰月、辰星、辰辰。又有以日、月、星、辰两两相配而形成的事物：日日之物是飞类，日月之物是飞类与走类，日星之物是飞类与木类，日辰之物是飞类与草类；月日之物是走类与飞类，月月之物是走类与走类，月星之物是走类与木类，月辰之物是走类与草类；星日之物是木类与飞类，星月之物是木类与走类，星星之物是木类与木类，星辰之物是木类与草类；辰日之物是草类与飞类，辰月之物是草类与走类，辰星之物是草类与木类，辰辰之物是草类与草类。这里“飞、走、木、草”分别指飞行动物、行走动物、树木和草类。

民众也有皇、帝、王、伯相配的不同类别：皇皇之民、皇帝之民、皇王之民、皇伯之民；帝皇之民、帝帝之民、帝王之民、帝伯之民；王皇之民、王帝之民、王王之民、王伯之民；伯皇之民、伯帝之民、伯王之民、伯伯之民。这里“皇、帝、王、伯”是不同的政治等级称谓。对应的民众类别分别是：皇皇民为士士，皇帝民为士农，皇王民为士工，皇伯民为士商；帝皇民为农士，帝帝民为农农，帝王民为农工，帝伯民为农商；王皇民为工士，王帝民为工农，王王民为工工，王伯民为工商；伯皇民为商士，伯帝民为商农，伯王民为商工，伯伯民为商商。士、农、工、商分别指士人、农民、工匠和商人；两个字并列，表示这类民众兼有相应的职业类别。

飞飞之物，其性为性；飞走之物，其性为性、情；飞木之物，其性为性、形；飞草之物，其性为性、体。

“飞、走、木、草”分别指飞行动物、行走动物、树木和草类。它们与“物”相配，表示不同类别的生物及其性情、形态和身体特征：飞类之物以“情性”为特征，走类之物以“情情”为特征，木类之物以“情形”为特征，草类之物以“情体”为特征；飞类与木类相配，称“形性”，飞类与走类相配，称“形情”，木类与木类相配，称“形形”，木类与草类相配，称“形体”；草类与飞类相配，称“体性”，草类与走类相配，称“体情”，草类与木类相配，称“体形”，草类与草类相配，称“体体”。

“士、农、工、商”分别是士人、农民、工匠和商人。经文把两类身份相配，并以“仁、礼、义、智”说明相应的德性：士士之民为仁仁，士农之民为仁礼，士工之民为仁义，士商之民为仁智；农士为礼仁，农农为礼礼，农工为礼义，农商为礼智；工士为义仁，工农为义礼，工工为义义，工商为义智；商士为智仁，商农为智礼，商工为智义，商商为智智。

接着，经文用“一、十、百、千”表示不同类别组合所对应的数量比例。飞飞之物是一比一，飞走是一比十，飞木是一比百，飞草是一比千；走飞是十比一，走走是十比十，走木是十比百，走草是十比千；木飞是百比一，木走是百比十，木木是百比百，木草是百比千；草飞是千比一，草走是千比十，草木是千比百，草草是千比千。士、农、工、商的组合也依照同一排列方式对应比例：士士是一比一，士农是一比十，士工是一比百，士商是一比千；农士是十比一，农农是十比十，农工是十比百，农商是十比千；工士是百比一，工农是百比十，工工是百比百，工商是百比千；商士是千比一，商农是千比十，商工是千比百，商商是千比千。

最后，经文说，“一一之飞”对应兆物，“一十之飞”对应亿物，“一百之飞”对应万物，并继续列举“一”这一数目与飞类相配的对应关系。

一千种飞行动物，相当于一千种物类；十一种行走的动物，相当于一亿种物类；十种行走的动物，相当于一万种物类；一百种行走的动物，相当于一千种物类；一千种行走的动物，相当于一百种物类。

一百种树木，相当于一万种物类；一千种树木，相当于一千种物类；一百种树木，相当于一百种物类；一千种树木，相当于十种物类。

一千种草，相当于一千种物类；一千种草，相当于一百种物类；一千种草，相当于十种物类；一千种草，相当于一种物类。

一个人，相当于兆民；十个人，相当于亿民；一百个人，相当于万民；一千个人，相当于千民。

十个农人，相当于亿民；十个农人，相当于万民；一百个农人，相当于千民；一千个农人，相当于百民。

一百个工匠，相当于万民；一百个工匠，相当于千民；一百个工匠，相当于百民；一千个工匠，相当于十民。

一个商人，相当于千民；十个商人，相当于百民；一百个商人，相当于十民；一千个商人，相当于一民。

一种事物的能力若能抵得上兆种事物，那它不就是巨大的事物吗？一个人的能力若能抵得上兆民，那他不就是杰出的人吗？千千种事物若能细分到一种事物，那这种事物不就是极其细微的吗？千千民若能细分到一个人，那这个人不就是极其微小的吗？

由此可知，事物有大小，民众有贤愚。把昊天（苍天、上天）创造兆种事物的德性，转而用来创造兆民，这难道不可以称为至神吗？把昊天养育兆种事物的功劳，转而用来养育兆民，这难道不可以称为至圣吗？从今以后，我才知道，能使人的形体充分实现其价值，才是伟大的事。若不是大圣大智的人，怎么可能不辜负天地呢？

所谓“观物”，并不是用眼睛去看，而是用心去观察；也不只是用心观察，更要依据事理来观察。天下万物没有一样没有它的理、性、命。所谓“理”，要深入探究之后才能认识；所谓“性”，要充分尽其本性之后才能认识；所谓“命”，要达到其极致之后才能认识。这三种认识，才是天下真正的认识。

即使是圣人，也没有什么可以超过它；但如果有人刻意要超过它，就不能称为圣人了。

镜子之所以能映照得清楚，是因为它不遮蔽万物的形貌。虽然镜子能照见万物的形貌，却不如水能完整地映现万物的形貌；而水能映现万物的形貌，又不如圣人能够全面体察万物的情理。

圣人之所以能体察万物的情理，是因为他能“反观”（从事物本身出发来观察，而不是只凭自己的立场看）。所谓反观，就是不以自我为中心去观察事物，而是顺着事物本身去观察。既然能从事物本身看事物，又怎么会有一个“我”夹在其中呢？

由此可知，我也是人，人也是我；我和人都属于万物。圣人因此能够把天下人的眼睛当作自己的眼睛，所以没有什么看不到；把天下人的耳朵当作自己的耳朵，所以没有什么听不到；把天下人的口当作自己的口，所以没有什么不能说；把天下人的心当作自己的心，所以没有什么谋划不能了解。

天下人的观察，用来观看，见识岂不广阔？天下人的听闻，所能听到的岂不深远？天下人的言论，用来议论，见解岂不高明？天下人的谋划，用来谋求安乐，考虑岂不宏大？

一个人能够做到见识极广、听闻极远、议论极高、谋划极大，内心却没有一丝私意，又怎能不称为至神至圣呢？这难道只是我称他至神至圣吗？天下人也会这样称赞他；难道只有一个时代的天下人这样称赞吗？千万世之后的天下人也会这样称赞他。再往后会是什么情形，就无人能够知道了。

《皇极经世》卷第十一之下