《沖虚至德真經》

列子は鄭国の園圃に四十年間隠居し、誰からも真に理解されることはなかった。国君や朝中の大臣たちさえ、彼を普通の民と同じように扱った。後年、鄭国が飢饉に見舞われると、列子は衛国への移住を決意した。弟子たちが尋ねた。「先生、このままご出発されては恐らくお戻りにならないでしょう。弟子一同、恐れながら伺いたいのですが、何かご教示いただけることはございませんでしょうか。先生の師である壷丘子林の教えをお聞きになったことはございませんか」と。列子は笑顔で答えた。「壷丘先生は何と言われたか。まあ、彼が伯昏瞀人に話した言葉を私は側で聞いた。今それを君たちに伝えよう」

その言葉の本旨は次のようなものだった。万物を生み出す本体は生み出されず、万物を変化させる本体は変化しない。生み出されないもの自体がすべてを生み出し、変化しないもの自体がすべてを変化させる。生み出されたものは必ず生成の過程を経験し、変化したものは必ず変化の過程を経験する。したがって万物は常に生成と変化の中にある。この絶えまぬ化育と変化は、いかなる時においても停止することなく、陰陽四季の運行がその証である。生み出されないもの（道）は独立不変に見えるが、変化しないもの（道）は循環反復する。その境界は探究できず、その規律は尽くされることがない。

『黄帝書』に云わく「谷神（道の虚空なる神妙さ）は永遠に消滅することなし。これを玄牝（幽深なる母性）と謂う。玄牝の門戸は、即ち天地の根源なり。それは綿々として続き似有似無なるも、その作用は永く枯れることなし」と。故に真に万物を造化するものは造化されず、万物を変化させるものは変化しない。万物は自ら生成し、変化し、成形し、着色し、知慧を獲得し、力を生じ、消減停止するように見えるが、実のところそれらが自主的にこれらの過程を完成させると言うのは正しくない。

列子は続けた。古時の聖人は陰陽を把握することで天地を統御した。形あるものはすべて無形より生じるならば、天地そのものはいずこより生じたのか。故に宇宙の演化は幾つかの段階に分かれる。まず太易（気すら未だ現れぬ状態）があり、次に太初（気の始まり）があり、その次に太始（形の始まり）があり、最後に太素（質の始まり）がある。気・形・質がすべて具わりながらなお未分離の時を「浑沦」と謂う。いわゆる浑沦とは、万物が混杂交融してなお分離せぬ状態である。これを見ようとしても見えず、聴こうとしても聞こえず、触ろうとしても触れられない。ゆえにこれを「易」と称する。この「易」は具体的な形状や境界を持たぬのである。

宇宙万物生成変化の法則と、天地人三才が各々その職を果たす道理について語られています。

変化の始まりは「易」から始まり、順に「一」「七」「九」へと進み、九が変化の究極であって、再び「一」へと戻ります。この「一」こそが有形の世界の開端となるものです。その過程で、清く軽い気（き）は上昇して天となり、濁く重い気（き）は下降して地となり、陰陽（いんよう）が中和した気（き）が人を形成しました。天地は精（せい）の気（き）を蔵しており、万物はここから化生するのです。

列子は言います。天地、聖人、万物は各々その長所も短所も持つものだと。天の職責は生命を覆い育てることであり、地の職責は形体を承け載せることであり、聖人の職責は教化を行なうことであり、万物の職責は各々その位に安んずることです。ゆえに天は地の役割を代替することはできず、地は聖人の教化を代替することはできず、教化は万物の本性に反することはできません。天地の運行は陰陽（いんよう）を離れられず、聖人の教化は仁義を離れられず、万物の本性は刚柔を離れられない。これらはすべて各々その本分を守るものです。

さらに万物の生成には異なる層次があると説きます。生命体が存在する一方で、生命を産み出す根源が存在し、形体が存在する一方で、形体を形成する根本が存在します。また音声、色彩、味わいなどの現象が存在する一方で、これらの現象を産み出す根源も存在しています。具体的な生命は死を迎えますが、生命の根源は終わることなく、具体的な形体は実在しますが、形体の根源は虚無なのです。

この根源は無窮の変化能力を備えています。陰にもなり陽にもなり、柔にもなり剛にもなり、生にもなり死にもなり、冷にもなり熱にもなり、上にもなり下にもなり、あらゆる音調を発することができ、あらゆる色彩や味わいを呈することができます。一見すると無知で無能に見えながら、実は無所不知で無所不能なのです。

最後に列子は衛国の路上で百年前の骨を見かけ、それを指して弟子に言いました。自分とこの骨だけが「未だ嘗て生ぜず未だ嘗て死せず」という境地を理解しているのだと。これは生死を超越し、悲喜を超越した覚悟のことです。ちょうど蛙の卵が水中で蝌蚪となり、水と土の境目で青苔となり、丘陵の上で車前草となり、肥沃な土壌ではまた別の植物となるように、生命の形態は環境の変化に応じて変わるものなのです。

この経文は、一連の生物形態の奇妙な転化を通じて、万物の循環変化という自然の法則を明かしています。例えば、植物の根は虫（蠐螬）に変わり、葉は蝴蝶へと化します。蝴蝶はさらに灶台下の虫へ変身し、この虫は千日を経て「乾餘骨」という鳥へと変わります。鳥の唾液は小虫へ、小虫は酢虫へと転化し、最終的には九猷という生物へと遡ることができるのです。

経文に列挙される自然現象は極めて豊富です。羊の肝は地臯草に化し、馬の血は磷火となり、人間の血は野火へと変わります。鹞鹰は釸鳥に、そして布谷鳥へと変身し、燕は蛤蜊に、田鼠は鹌鹑へと化します。朽ちた木の爪牙は魚となり、老いた韭菜は苋菜へ、老いた雌羊は猿猴へと変わるのです。特に注目すべきは、ある種の生物が自らの力で繁殖できるという記述です。河沢の鶂鸟は視線だけで出産し、大腰虫はすべてが雄性であり、穉蜂はすべてが雌性だと述べられています。

さらに奇異な生育現象も記載されています。妻を娶らない思士は共鳴によって子をもたらし、嫁がない思女は妊娠することができます。後稷は巨人の足跡から生まれ、伊尹は空桑樹から生まれたのです。その後、様々な生物の相生の連鎖が描かれます。厥昭虫は湿潤な処から生じ、醯鶏は酒から生じ、羊奚草と竹は共存し、最終的に青宁虫が程兽を生み、程兽が馬を生み、馬が人を生むのです。

最後に『黄帝書』の哲理が引用されます。形体が運動しても新たな形体を生じさせるのではなく影を生じさせ、声音が運動しても新たな声音を生じさせるのではなく回響を生じさせるということです。すべての有形之物は最終的に消滅し、天地もまた人類と共に終わるのですが、この終結は真の終結ではありません。道は本来始まりがなく、また長く存在することもありません。生命あるものは終わりなく無生命状態へ帰還し、有形之物は無形へと帰復するのです。いわゆる「不生」は絶対的な不生ではなく、「無形」もまた完全な虚無ではなく、最初の本源状態への帰還なのです。

生命は生から死へと向かう自然の法則に従う。生あるものは必ず死を迎える。これは変えることのできない摂理である。生命が始まることが必然であるように、死亡もまた必然の結末なのだ。永遠に生きることを望み、あるいは死を完全に避けようとすることは、自然の理法に背く空しい妄想に過ぎない。

人間の精神（意識や魂を指す）は天に属し、肉体と骨は地に属する。天は軽清で無形の領域を代表し、地は重濁で有形の領域を代表する。生命が終わるとき、精神と形体は分離し、それぞれ本源へ帰る。精神は天へ、形体は地へと戻るのである。この本源へと帰る状態を「鬼」と呼ぶ。「鬼」は「帰」の意、すなわち真の帰宿へ帰ることを意味する。黄帝は言った。精神は天の門へ入り、骨は大地へ返る。そうなれば「わたし」に何が残るであろうか、と。

人間の一生は四つの主要な段階に分かれる。幼児期、壮年期、老年期、そして死の段階である。各段階は固有の特徴を備えている。

幼児期には、人の気は統一され、心は純粋で、最も調和した状態にある。外物は害をなすことができず、徳行も最も完全である。壮年期には、血気は旺盛であるが、同時に欲望と思慮も増す。容易く外物に乱されるようになり、徳行は衰え始める。老年期には、欲望と思慮は弱まり、身体は段々と休息へ向かい、外物はもはや支配力を失う。幼児期の完全さには及ばないものの、壮年期よりは優れている。死の段階に至れば、完全なる安息となり、最終極の状態へと帰一する。

経文はまた一つの物語を記している。孔子が泰山を遊覧していたとき、郕地の野外で荣启期という隠士を見かけた。彼は粗末な鹿皮の衣をまとい、草縄を帯とし、琴を弾きながら歌っていた。孔子が彼の喜びの理由を尋ねると、荣启期は三つの理由を挙げた。第一に、天地万物の中で人間は最も尊貴であり、自分はその人間として存在する幸い。第二に、男女の別があり男性はより尊ばれるが、自分は男性として生まれた幸い。第三に、多くの人が夭逝するが、自分はすでに九十歳まで生きた幸い。彼は貧困は学者の常態であり、死亡は人生の必然の終点であると考え、常態に安んじ自然に順い生きることこそが最大の喜びだと説いたのである。

《冲虚至德真经》に記された孔子と隠士林類（百歳の隠者）との対話である。孔子が衛国の郊外にいた時のこと、この百歳の老人を見かけた。春も暮れる季節であるのに、なお皮の衣を着込み、刈り取り後の田畑で麦穂を拾いながら、歌いつつ歩んでいた。

孔子は子貢を遣わしてこの老人に教えを請わせた。子貢は田の畦道でその老人を呼び止め問うた。「このような生活をなさって後悔されませんか」と。林類は麦穂を拾い続けながら歌を歌い、何度も問われてようやく顔を上げて答えた。「何が後悔できるというのか」と。

子貢は納得せず言った。「あなたは若き日に勤勉でなく、壮年の時は進取の気持ちがなく、老いて妻子もなく、死期も間近です。このように麦穂を拾い歌うことに、何の楽しみがあるのでしょうか」。林類は笑いながら答えた。「まさしくそのゆえにこそ、私は楽しいのだ。若き日に勝気でなかったから、壮年に名利を争わなかったから、こうして長寿に至ることができた。老いて何にも縛られず、死期も間近だからこそ、このような楽しみを得られるのだ」。

子貢は重ねて問うた。「長寿は人の常であり、死亡は人の大いなる悪です。あなたはなぜ死を楽しみとされるのか」。林類は説いた。「生死というものは往来する循環のようなもの。ここで死すれば、どうして他の場所で重生しないと言えるだろうか。また私はどうして、苦しんで生を求めることが迷いではないと知ろうか。もしかすると今の死は過去の生よりも良いものかもしれないではないか」。

子貢が帰って来てこれを孔子に述べ伝えると、孔子は嘆いた。「我は既にこの者と深く語り合うことができると知っていた。彼は確かに道に悟入したのだ。ただし、言い尽くしていないだけである」。

その後、子貢は学習に疲れを感じるようになり、孔子に休息したいと申し出た。孔子は答えた。「生きている限り、休息などはない」。子貢が問うた。「では私は永遠に休息できないというのですか」。孔子は遠くの墳丘を指して言った。「あの墳丘を見よ。高く隆起してまるで古代の炊具である鼎鬲のごとき姿をしている。それこそが最終の休息の地なのだ」。

この文章は生死観と人生の境地について、複数の賢者の対話を通じて論じています。孔子の弟子である子貢は、死亡が君子の安息と小人の屈従を分かつ分岐点であると嘆きます。孔子（仲尼）はこれに応じて、人々は生きることの喜びは知っていても、生きることの苦しみを理解していないこと、衰退の疲労は知っていても老年の安寧を悟っていないこと、死の恐怖は畏れても死が解脱であることに気づいていないことを指摘します。

晏子はさらに論を進め、死亡とは実は徳行の帰結であると述べます。古人は故人を「帰る人」と称し、生きている人を「行く人」と呼びました。往くことだけを知り帰る場所を知らなければ、ちょうど故郷を失った者のようなものです。世には故郷と親族を捨てて四方を放浪する人がいて、狂気の者と見なされます。また、この世の虚名を貪り才知をひけらかしながら自覚のない者もいて、むしろ聡明と思われることもあります。これら両者ともに本質を失っていますが、世間は往々にして前者だけを批判するのです。聖人のみが何を取るべきか、何を捨つべきかを明らかに知っています。

道家の代表人物である列子は「虚静」の哲理を提示します。真の虚静は意識的に標榜する必要がなく、寧静虚無を保つことで本性に安住し、得失を求めることはかえって本質を失わせるということです。ちょうど破損した器物を仁義で修復できないように、自然の法則は常に無音のうちに運行し続けています。万物は此が消えて彼が長じ、盈ちて虧け、生死の輪廻は呼吸のように自然に流転するのですが、常人には難しい妙理です。宇宙全体の気の変化は、かつて突然に起きたことはないのです。

《冲虚至徳真経》のこの段は、事物の変化と人間の認識の限界について論じています。人間の身体は急激に衰えることもなく、急激に成長することもなく、その変化は微細で察知しがたいものです。人が出生から老年に至るまで、容貌も知力も体つきも毎日変わり続け、皮膚も爪も頭髪も絶えず脱落して新しくなりますが、だからといって幼少期のまま停止するわけではなく、ただその変化があまりに小さいために私たちは気づかず、後になってようやく発見するのです。

経文は杞人憂天の例を挙げています。杞国に一人の人がいて、いつも天が崩れ地が沈みはしないかと心配し、自分の身を置く場所がなくなるのではないかと恐れて、食事も睡眠も取ることができませんでした。別の人がこの人の憂いを見て心配になり、開導してこう言いました。「天は積聚した気に過ぎず、どこにでも存在しています。あなたが呼吸し活動している間も、毎日天の中で生きているではありませんか。なぜ天が崩れることを心配する必要があるのですか」と。その人は続けて尋ねます。「では日月星辰は落ちてこないのですか」と。開導者は答えます。「日月星辰もただ光を放つ気に過ぎず、たとえ落ちてきたとしても人間を傷つけることはできません」と。その人が重ねて問います。「地が沈み込んだらどうするのですか」と。答えが返ります。「地は土塊が積み重なって成り立っており、四方に充満しています。あなたは毎日地上を歩いているではありませんか。なぜ地が沈むことを心配する必要があるのですか」と。ついにこの人は心が晴れ、開導者も喜びました。

しかし長盧子はこの話を聞いて笑って言いました。「虹や霓、雲や霧、風や雨、四季の変化、これらは天を構成するすべてが積聚した気です。山や岳、河や海、金や石、水や火、これらは地を構成するすべてが成形した物質です。既に天地が気と物からなっていることを知りながら、どうしてそれらが壊滅しないと言えるのでしょうか。天地は広大な虚空における微小な存在に過ぎず（具体的な事物から見れば最も宏大ですが）、本来認識を究め尽くしがたいものです。天地の滅亡を心配するのは確かに思い煩い過ぎるかもしれませんが、天地は壊滅しないと断定するのもまた正しくありません。天地もいずれは壊滅する時が来るのです。その時が来てもなお心配しなくてもよいのでしょうか」と。列子はこれを聞いた後、何も評論をせず、思索の余地を残しました。

天地の存亡と生命の本質について論じたこの経文は、やや風変わりな知恵と深い洞察を示しています。

ある人が笑いながら述べたところによれば、天地が必ず滅びると断定する者も、天地は永遠に滅びないと主張する者も、どちらも誤っているということです。天地が滅びるか滅びないかは、われわれの知識では決して知ることができません。たとえ滅びるにせよ滅びないにせよ、そこにあるのは同じ天地であり、ここにあるのもまた同じ天地です。生きている者は死後のことを知らず、死んだ者は生きている間のことを知りません。やって来る者は去ることを知らず、去る者はやって来ることを知りません。ですから天地が滅びるか滅びないかなど、どうしてわたしの心に懸かるべきでしょうか。

古き時代の賢い君主である舜が、智者である烝に問いました。「道というものは、得られて所有することができるのでしょうか。」烝は答えました。「あなたの身体さえもあなた自身のものではないのに、どうして道を所有することができましょうか。」舜がさらに追い詰めて問いました。「わたしの身体がわたしのものでないなら、誰のものなのでしょうか。」烝は説明しました。「あなたの肉体は天地が一時的にあなたに預けたものです。生命はあなたのものではなく、天地が与えた気によるものです。性命はあなたのものではなく、天地が定めた運行の法則です。子孫もあなたのものではなく、天地が与えた連続性です。だからこそ、人が歩くときはどこに行くのか知らず、居住するときは何に依存しているか知らず、飲食するときはなぜ食べるのか知らないのです。これらすべてが天地の間を流動する陽気の作用であり、どうしてあなたが占有することなどできましょうか。」

第二の部分は、ある寓話を示しています。斉国の国という姓の家は大変な富豪でしたが、宋国の向という姓の家は極貧でした。向氏が斉国に赴いて致富の方法を教わろうとしました。国氏は言いました。「わたしは『盗』に長けており、『盗』を始めれば、一年で衣食足り、二年で豊かになり、三年でこの上なく富み、さらに郷里の隣人を救うことができます。」向氏はこれを聞いて『盗』の真の意味を誤解し、帰郷後に塀を乗り越えたり壁に穴を開けたりして盗みを働きました。結果として捕らえられ、家財は没収されてしまいました。向氏は国氏に騙されたと恨みました。国氏は説明しました。「あなたは『盗』の本当の意味を誤解したのです。わたしが言う『盗』とは、天の時と地の利を活用することを指すのです。雲や雨の潤いを盗み取り、山川の産物を盗み取って、これを農業に用いるのです。これこそが真の『天地から盗む道』なのです。」

『冲虚至德真経』のこの一節は「盗（とう）」についての哲学的思考を扱っています。国氏と向氏の対話を通じて、人間と万物の関係性について論じられています。

国氏は次のように述べます。私が穀物を栽培し、垣根を作り、家を建てること、陸地で禽獣を狩り、水中で魚や亀を捕ること、これらはすべて盗みではありません。なぜなら穀物も土木も禽獣も魚鳖も、すべて自然が生み出したものであり、それらが私の所有物であるはずがないからです。私は自然のものを得ても災いを受けません。しかし金銀宝石、穀物布地、銭貨や物品といったものは、すべて人間が自分たちで蓄積したもので、天から与えられたものではありません。これらのものを盗んで罪に問われるなら、誰を恨むことができるでしょうか。

向氏はこれを聞いて困惑し、国氏に騙されていると思い、東郭先生に質問しに行きました。東郭先生は答えます。あなた自身の身体もまた「盗ん」だものではないでしょうか。あなたは陰陽の気の調和を盗んで初めて生存し、形体を借りて存在しているのです。ましてや外物をや。これらすべてが「盗んだ」ものではないでしょうか。

実のところ、天地万物はすべて相互に関連しています。もし強引に所有を区分しようとするなら、それこそが愚かなのです。国氏の「盗」は自然の道（タオ）に順応しているから災いがなく、一般人の盗みは私心から出ているから罪に問われるのです。しかし突き詰めれば、公私の区別がある場合も「盗」であり、公私の区別がない場合も「盗」です。天地の大いなる徳を明らかにする人間にとって、誰が盗みとは何か、盗みでないとは何かを明確に言い分けることができるでしょうか。

この一節は「盗」という概念を用いて、道家の「万物一体」という思想を明かしています。人間が自然資源を獲得することは本来自然の道なのですが、天の理に順応してこそ許されるもので、無理に求めてはならないというのです。

黄帝が位についてから十五年が経った時のこと、天下の民がみな自分を慕い支持していることを喜び、毎日の喜楽に溺れ、耳目口鼻の欲望のままに振る舞いました。その結果、顔色は黒くやつれ、精（せい）は茫漠として定まらず、喜怒哀楽の情動はすべて乱れてしまいました。さらに十五年が過ぎると、今度は国家の統治がうまくいかないことを憂慮し始め、心力を尽くして政務に当たりました。しかしやはり顔色は枯れ衰え、神（しん）は昏く曇ってしまいました。

黄帝は嘆息して言いました。「わが過ちは大きすぎた。みずからの喜楽のためだけに専念すれば、このような禍いをもたらし、天下を治めようとしてもまた同じ困窮に陥る。」そこで彼は複雑な政務を放り出し、宮殿を離れ、従者たちを退かせ、鐘や太鼓の娯楽を減らし、食事の質を落とし、ひとり大庭氏の館舎に身を隠しました。そこで心を清め欲を少なくし、身心を調養し、整え三ヶ月間にわたって政事に問わずにいました。

ある日の白昼、黄帝が眠りについた時のことです。彼は夢の中で自分の神（しん）が華胥氏の国へと遊行するのを見ました。これは伝説に語られる理想の国です。この国は弇州の西方、台州の北方にあり、舟や車で到達できないほど遠く、精神による遨遊によってのみ到達することができます。そこには統治者がおらず、すべてが自然のままに任されており、民たちは貪欲を知らず、完全に道（タオ）に従って生きていました。彼らは生を執着することもなく、死を畏れることもないため、誰も夭折することがありません。みずからを偏愛することもなく、外物を疎外することもないため、愛悪の区別がありません。逆順と順従の別を知らないため、利害の競争がありません。

その国の民は万物に対していかなる偏愛も抱かず、いかなる畏れも抱きません。水に入っても溺れることなく、火に入っても焼けることなく、刀や鞭による打撃も痛みを感じず、手指の引っかきも痒みが生じません。空中を行くことは平らな地を歩くのと同じであり、虚空に臥すことは床に寝ることと同じです。雲霧は視線を遮ることなく、雷声は聴覚を乱すことなく、美醜や好悪のいかなるものも、その心を揺らがすことはありません。

黄帝が山谷を歩む際に転倒しないのは、既に神行の境地に達していたからである。黄帝は目覚めた後、非常な喜びを感じ、自らの補佐役である天老、大臣の力牧、賢臣の太山稽を召し出し、こう語った。「我が静寂のうちに斎戒を三ヶ月行い、心神を収め、形体を調整し、養生と世の治め方について思考したが、その要領を得ることができなかった。疲弊して眠りに入った後、このような夢を見たのだ。今、至高の道というものは常識では求めることができないことを悟った。我は領悟した、我は得た。しかし言葉でお前たちに伝えることはできない」と。

その後二十八年が過ぎると、天下は大いに治まり、伝説の理想国家を治めた華胥氏の国のようにほとんど美しくなった。黄帝が仙人に昇華した後、民衆は二百年以上もの間、彼を慕い続けたのである。

伝説の仙山である姑射山は海河州の中にあり、そこに一人の神人が住んでいた。彼は風を吸い露を飲み、五穀雑穀を食べることはなかった。その心は深渕のように静寂を保ち、その容姿は少女のように清純であった。彼は誰かに親しむこともなく疎んじることもなく、仙人や聖人さえも進んで彼の臣下となった。彼は恐れることなく怒ることもなく、誠実で素朴な者たちも自ら彼に従うことを願った。彼は恩恵を施す必要もなく、万物は自然に充ち満ちていた。財を蓄積することもなく、彼自身は決して不足することがなかった。

陰陽は永遠に調和し、日月は永遠に明るく、四季は永遠に秩序正しく、風雨は永遠に均等であった。万物は時に従って生育し、穀物は永遠に豊かに実った。大地に災いはなく、人民に早死にはなく、万物に欠陥はなく、鬼魅が悪さをすることはなかった。

道家の代表者である列子は老商氏を師とし、伯高子を友とし、両者の真伝を学んだ後、風に乗って帰った。これを聞いた尹生は列子に従い数ヶ月も家に帰らず、何度も道術の伝授を求めたが十度まで断られた。尹生は恨みを抱いて去ることを求め、列子は彼を引き止めなかった。数ヶ月後、尹生は再び来て従うことを抑えられなかった。列子が「お前はなぜ何度も来たり去ったりするのか」と問うと、尹生は「先ほどは誠心をもってご教授を求めたのに教えていただけず、自然と不満を抱きました。今は怒気が消えたので再び参りました」と答えた。列子は「先ほどお前の悟性は高いと思っていたが、今ようやくお前がこんなに浅はかであることを知った」と言った。

列子は尹生に対して、自らが師に従って学んだ経歴を語り、修道者が物我両忘の境地へと段階的に到達する過程を生き生きと描き出しています。

列子の修行は九つの段階を経ました。最初の三年間は、是非や利害といった概念すら心に浮かべることを避けていました。五年が経つと、是非について自然と思考できるようになり、ようやく師は彼に微笑みかけました。七年後には、心の中に是非の分別がなくなり、師は彼と一緒に座ることを許しました。九年後には、是非利害の分別を完全に超越し、誰が師で誰が友人であるかさえ忘れてしまいました。この段階に達すると、感覚の境界線は消え去り、眼が耳のように聞き、耳が鼻のように嗅ぐようになります。身体は自然と一体化し、自分が浮遊しているのか風が吹いているのか、もはや区別できなくなるのです。

その後、列子は尹生を批判します。尹生は門に入ったばかりなのに幾度も不平を述べており、このような浮躁な心では天地の気（き）さえも受け止められず、ましてや「履虚乗風」の境地に到達することなど不可能だというのです。列子は関尹子という道教の真人に請い、得道した者がなぜ水中を行歩しても呼吸が苦しくならず、火を踏んでも焼けないのかと尋ねます。関尹子は、それは純粋な元気（き）を守ることで実現され、智慧や勇気によるものではないと指摘します。すべての形態を持つ事物は「物」であり、真の得道者は無形無相の境界に達することができます。心を万物の本源に遊ばせながら、適切な状態を保ち、始まりも終わりもない規律の中に溶け込むのだというのです。

この文章は段階を追って積み重ねられた修行の過程を通じて、道教修錬における「忘我」と「気（き）を守る」という根本的な義を明かし、最終的には形相を超越し道と一体となる最高の境地を指し示しています。

この経文は二つの物語を通じて、「全神」すなわち心神が完全に一つの事柄に専注する境地を説きます。

まず最初の例として、酔っ払いが馬車から落ちても大きな怪我をしない逸話が挙げられます。酔いに浸った者は、心の全てが酒意に没入しているため、外部の危険に対する知覚がなくなり、かえって身体が損傷から守られるというわけです。この論理を推し進めると、もし単なる酔いの状態でさえこうした保護作用が生じるのであれば、自然の道（タオ）と完全に融合した「天に全を得る」境地にある者であれば、なおさら危険から免れるはずだという主張につながります。

次に列御寇が弓を射る故事が語られます。平らな地上では彼の技術は卓越しており、肘の上に杯を置いて水をこぼさないほどの安定性を備えていました。しかし道家の大賢である伯昏無人は、これを「心ある射」に過ぎないと指摘します。二人が絶壁に立つと、列御寇は恐怖に襲われて地に伏し冷汗を流してしまいます。伯昏無人の言葉を借りれば、真に道を得た「至人」であれば、万丈の淵を前にしても心神が揺らぐことなく平静を保つのだということです。

最後に、范一族の子華という人物が登場します。彼は個人の名誉を高めることに長け、官職には就かないながらも晋国で高い地位を享受していました。この部分は前の二つの物語と対照をなし、世俗的な名声と真の修道の境地とは本質的に異なるものであることを暗に示しています。

晋国に子華という大きな権勢を持つ貴族がいました。彼の右眼が誰かを好意的に見やれば、その者は晋国の爵位を手に入れることができました。彼の口が誰かを褒めれば、その者は晋国の俸禄を得ることができたのです。子華の館を訪れる者の待遇は、国君に謁見するのと変わらぬほどでした。子華は配下の侠客たちに互いに競い合わせることを好み、聡い者が愚かな者をいじめ、強者が弱者を踏みにじることを楽しみとしていました。たとえ当面で頭から血を流そうとも気にせず、日がな一日このようなことで楽しんでおり、やがてこれは晋国全体の風習となってしまったのです。

禾生と子伯という者たちがいました。彼らは范氏家族の上等な門客でしたが、ある時郊外を出かけ、老い農民の商丘開が営む家に宿を借りました。夜中、二人は子華の権勢について論じ、彼は生きた者を死なせることも、死んだ者を生き返らせることも、富める者を貧しくすることも、貧しき者を富ませることもできるのだと言いました。飢えと寒さに苦しむ商丘開が北側の窓の下に隠れてこれを聞いていると、彼は粮食を借り受け、ふるいを背負って子華のもとへ向かったのです。

子華の門徒たちはみな名門の子弟で、白い衣を纏い華やかな車に乗り、歩き方も傲然としていました。彼らは商丘開が年老い体弱く、顔も黄ばみ体も痩せ衣装も整っていないのを見て、すべてこれを軽蔑しました。皆は様々な方法で彼をいじめ、押したり叩いたり、あらゆることをしました。しかし商丘開はいかなる時も怒りを見せず、かえってこれらの人々は自らの悪戯に疲れ切ってしまったほどでした。

後になって皆で高い台に登りました。ある者が冗談めかして言いました。「誰がここから飛び降りるなら百金を賞する」と。皆がやいのやいのと囃し立てました。商丘開はこれを本気と信じ、率先して飛び降りたところ、飛ぶ鳥のように軽々と着地し、毛一筋の傷もありませんでした。范氏の門客たちは偶然だと思い、不思議に思いませんでした。また別の者が、曲がりくねった川の深い水のあるところを指して言いました。「あそこに宝珠がある。潜れば手に入る」と。商丘開は再び水に飛び込み、果たして宝珠を見つけたのです。この時になって皆は初めて怪しみを抱き、子華も彼に良い衣服を着させ、良い食事を食べさせるようになりました。やがて范氏の倉庫が火事になり、子華は言いました…

商丘開という人がいて、火の中に入って錦の布を取り出すことができました。人々は彼が取り出した量に応じて報酬を与え、あたかも商人が商売をするようなものでした。彼は火場に出入りする時も表情は変わらず、来たり去ったりしても煙塵に汚れることなく、身体も焼けることがありませんでした。范氏（春秋時代の晋国の大夫）の門客たちは彼を道を修める者だと考え、一緒に謝罪して言いました。「私たちはあなたが道を修める人物だとは知りませんでした。以前あなたを冗談で扱ってしまい申し訳ありませんでした。あなたが神人であることも知らず、失礼いたしました。あなたは私たちを騙すために愚かなふりをしているのですか？聞こえないふりをしているのですか？見えないふりをしているのですか？どうぞ、あなたが修めている道は何かをお聞かせください」と。

商丘開は答えました。「私は特に道術を持ってはいません。心では理解していますが、なぜそうなるのかは知りません。ただ一つお話できることがあります。以前、二人の客人が私の家に泊まりました。彼らが范氏の勢力について褒めたたえるのを聞きました。生きている人を死なせ、死んだ人を生き返らせ、富んでいる人を貧しくし、貧しい人を富ませることができるというのです。私はこの言葉を完全に信じ、千里も遠くから来たのです。ここに来てみると、あなたたちが言ったことはすべて真実でした。ただ自分の誠心が足りず、行動が十分でないことを恐れ、身体の安危や利害得失のことなど考える余裕もありませんでした。心を一つに向ければ、外の物事は私に影響を与えることができず、ただそれだけのことです。今、あなたたちが私を冗談で扱っていたことを知りました。心の中は疑いと心配に満ち、表面上は無理して落ち着いていますが、以前焼け死ななかったことを思い出すと本当に幸運でした。今思い出してもまだ心が震えます。水火がどうして私に近づくことができるでしょうか？」と。

その後、范氏の門徒たちは路で乞食や馬医に出会っても敢えて侮辱することがなく、必ず車から下りて礼を尽くしました。孔子の弟子の宰我がこの事を聞いて孔子に報告しました。孔子は言いました。「知らないのか。至誠至信の人は万物を感動させ、天地を揺るがし、鬼神を感召し、天地の間を縦横無尽に行き来して何の障害もない。どうして水火を出入りするような単純なことだけに限るだろうか。商丘開は虚偽の事柄さえも信じることができて曲げなかった。ましてやお前たちが互いに本当の誠心を持ってしているのであれば、なおのことである。若き者たちはこの道理をよく記憶しておくべき」と。

周の宣王の時代、牧正（畜牧を掌る官員）の下に梁鸯という使役人がいました。

これら二つの物語を通じて、「自然に順応する」という深い道理が説かれています。

第一の物語は梁鸯が猛獣を飼い慣らす秘訣について述べています。彼が飼う虎や狼、鷲などの猛獣たちが平和共存できるのは、「逆らわず従わず」という方法を会得しているからです。給餌の際、生きた獲物を与えないことで捕食欲を刺激せず、完全な獲物も与えないことで引き裂く欲望を避けています。そうして彼らの満腹と空腹の周期を正確に把握し、怒りの心を消し去るのです。梁鸯が説くところによれば、重要なのは自らの心持ちです。故意に気に入られようとすることもなく、わざと逆らうこともなければ、動物たちは彼を同類と見なし、自然と彼から離れようとしなくなるということです。

第二の物語は顔回と孔子の対話です。顔回が船頭の操船技術が神業のようであることに気づき、その船頭は、泳ぎが上手な者はすぐに操船を学べると言い、さらに潜水が得意な者は船さえ見たことがなくても操ることができると述べます。孔子は、これは文字の表面を長く研究してもその本質に達しない状況に似ていると解説します。真の秘訣は外見の技巧を忘れ、潜水の得意な者のように完全に水に融け込み、自然と水性を会得することにあるのです。

この二つの物語は共に、最高の境地における相互作用の道理も技芸も、すべては事物の本性に徹底して順応することに基づいているということを示しているのです。

この経文は、いくつかの生き生きとした物語を通じて、道家の「自然に順応する」という核心思想を明らかにしています。

最初の物語は水泳の道理を説いています。泳ぎが上手な人は他人に教えることができるのは、彼らが水の性質をよく知っているからです。本当に水泳に精通した人は、むしろ水の存在を忘れてしまい、船を見たことのない人でも巧みに操縦できるようになるのと同じです。彼らは深い淵を平らな地と見なし、船が転覆するのを車が後ろに下がるのと同じくらい自然に受け入れます。このような人は外物に心を乱されることはありません。次に賭博を比喩として用いています。瓦片を賭け金にしている時は気楽ですが、銀製の釣り針を賭けると緊張し、黄金を賭けると我を失ってしまいます。技術は同じなのに、外物を過度に重視すると心が沈くのです。

二番目の物語は、孔子が呂梁の滝での見聞を述べています。その滝の高さは三十仞（約五十四メートル）で、激流は三十里続き、亀や鼈さえ泳ぐことができません。ところが、一人の男子が水中で自由に泳いでいるのが見えました。孔子は彼が死を求めているのだと思い、弟子を救いに遣わしましたが、その人は数百歩泳いで岸に上がり、髪を振り乱して歌いながら行きました。孔子が泳ぎの秘訣を尋ねると、その人は答えました。「秘訣など持っていません。私は丘の上で生まれたから丘に慣れ、水辺で成長したから水性に適応し、知らないうちにこのようになったのです。これが天命に順応することです。私は渦巻きに従って潜り、水の湧き出に従って浮かぶ。完全に水の規律に従い、個人の意志を混ぜません。」

第三の場面では、孔子が楚国の林で、一人の猫背の老人が竹竿で蝉を粘り取る（蝉を承ける技）のを目撃しました。その手法は極めて巧みです。この部分は完全ではありませんが、長年にわたる専念した修練を通じて「物と自分が共に忘れ去られる」という境地に達することを同じく示しています。

これらの物語はすべて同じことを示しています。真の「道（タオ）」は、刻意的に追求することにはなく、事物の本性に完全に順応し、「その所以を知らずして然る」という自然な状態に達することにあるのです。泳ぐにせよ、賭けるにせよ、蝉を捕るにせよ、人が外物への執着を手放し、完全に環境に溶け込む時、初めて神がかったような妙技の境地に到達することができるのです。

《冲虚至德真経》に出てくる数個の寓言を通じて、道家の「至言去言、至為無為」という哲理が説かれています。

第一の故事は、孔子が蝉を捕る老人の並外れた技術に出会う場面です。老人は自分の修練について説明します。極度の集中により、身体は樹木のように動かず、腕は枯れ枝のように静止し、眼に映るのはただ蝉の羽だけで、万物のいかなる干渉も受け付けないというのです。孔子は感嘆して「心を一つに集中させれば神に通じる」と言います。

第二の故事は海辺の話です。海鳥を愛する男がいて、毎日百羽以上の海鳥と遊戯していました。しかし父親に「一羽の海鳥を捕まえて来い」と言われ、翌日からは海鳥は空中を旋回するばかりで二度と地上に降りなくなったのです。これは意図的に求め強要することが、かえって自然との調和を失わせることを示しています。

第三の故事は、趙襄子が狩りをしていた時に奇人に出会うという内容です。その人物は石壁を貫いて進み、火の中を歩むことができました。この人は「石とは何か、火とは何か」と逆問して、自分はそのような区別など一切気にかけていないと示しました。子夏はこれを「万物と融合した境地」と解釈しますが、普通の人間は心が清められていないためそこに到達できないとも述べています。

これらの故事が共通して示すのは、真の智慧は言語を超越し、最高の行為とは不動心でもって自然に任せることだということです。人が機心や雑念を除き、自然と完全に融合する時、金石を穿つ、水火に侵されない逍遙の境界に達することができます。意図的に求めることはかえってこの自然調和の状態を破壊するだけなのです。

郑国に季咸という巫師がいて、人の生死や禍福を予知でき、その予言は年月日まで正確で、神仙のように霊験あらたかでした。郑国の人々は彼を見ると皆恐れて身を隠しましたが、ただ列子（列御寇で、道家を代表する人物）だけは非常に崇拝して、帰宅後に師匠の壶丘子に言いました。「元々は先生の道術が最も高深だと思っていましたが、今になってより高明な者がいることを知りました。」

壶子は言いました。「わたしが教えたのは表面的な技術に過ぎず、まだ真の本体を教えてないのに、お前はもう自分が得道したと思っているのか。母鶏だけでオスがいなければ、どうして雛を孵化させることができるか。お前がこの皮相な技術で世間の人々と競おうとするなら、当然相手に底が見抜かれてしまう。明日、彼を連れてわたしに会わせなさい。」

翌日、列子が季咸を連れて壶子に会いに来ました。季咸は出ていくとすぐ列子に言いました。「お前の先生はもう危ない。あと十日と持たない。顔色が湿った灰のように生気がなくなっているのが見えるよ。」列子は泣きながら壶子に報告しました。壶子は言いました。「わたしは今さっき『地文』の境地（生機を収敛させた静修の状態を指す）を彼に見せたのだ。気息が大地のように沈静している。奴は単にわたしが生機を閉ざしたところしか見えなかったのだろう。」

三日目に会った時、季咸は出ていくと言いました。「幸いなことに、先生は私に会った。救われたぞ。気色が回復し始めているのが見えます。」壶子は説明しました。「今度はわたしが『天壢』の境地（天地が交感する修行の状態を指す）を見せたのだ。名相は心に入らず、生機が足底から昇起する。奴はわたしの生機が回復した兆しを見たのだろう。」

四日目の面会の時、季咸は言いました。「先生の心神が定まっていません。お手上げです。先生が静かになるのを待ってから見させてもらいましょう。」壶子は言いました。「今度はわたしが『太冲』の境地（陰陽が平衡する至高の修為を指す）を展開したのだ。気息は調和して痕跡さえ残らない。淵には九つの（修行の異なる境地を水の九態で比喩する）ところがあるようなもので、奴は完全にわたしの真実の状態を見抜くことができなかったのだ。」

最後の日、季咸が壶子を見るなり身を翻して逃げ去りました。壶子は言いました。「今度はわたしが『いまだ吾が宗を出でざる』の境地（道と真を合わせた最高の境界を指す）を展開したのだ。奴は完全に測り知ることができず、狂風が草をなぎ倒し、急流が杵を流すようなもの。逃げるしかなかったのだ。」

列子は自らが道（タオ）の真髄を掌握していると信じていましたが、得道の高人である壶子がさらに深い境地を示しました。列子が追い続けても及ばず、戻ってきて相手が忽然と消え去ったと報告すると、壶子は説明しました。先ほど示したのは「未始出吾宗」つまり道（タオ）の本源的状態であり、自分は自然の変化に順応しているだけで、茅草が風に倒れるように、波が流れに起伏するように、だから容易に逃れることができるのだと。

列子はこれで自分がまだ修行の入口にも達していないことに気づき、家に帰って三年間戸を閉ざして修習しました。妻のために自ら火を焚き飯を炊き、豚を世話するのと人に接するのを同じ心で行い、作為を去って本来の質朴さに帰りました。朽ち木のような姿で独り静かにいることで、ついに物我一如の境地に達したのです。

後に齐国へ向かう途中、伯昏瞀人という別の得道者に出会いました。列子は十軒の粥屋で食事をする際に、五軒が自ら食べ物を差し出してくれたことに不安を感じていると話しました。伯昏瞀人は指摘します。内心の執着が消えていないと、外に光輝が表れ、それが人々の心を圧倒し、敬うべき年上の者をさえ軽視させてしまい、災いを招くのだと。粥屋は細々とした商売で利益も薄いのにそのように扱うのですから、ましてや一国の君主であれば、必ずあなたに国事に従事させ功績を査定しようとするでしょう。だからあなたは怖れるのです。

伯昏瞀人は預言しました。やがて大勢の人がやって来てあなたに付き従うようになるだろうと。案の定、間もなく列子の門前には来訪者の履物が山と積もりました。杖をついた伯昏瞀人が訪れ、しばし黙して去っていきました。列子は素足で門口まで追いかけて教えを請うと、伯昏瞀人は言いました。私は既に人々があなたに付き従うようになると言ったでしょう。これはあなたの能力が大きいからではなく、人々に自分に従わせないようにすることができていないからです。わざわざ特別さを表現する必要がありますか。本性を動揺させることは無意味です。あなたと交わる者たちは皆あなたを諌めることがなく、その甘言はすべて毒薬ですが、あなたたちは互いにそれに気づかないのです。

この後は楊朱の南行と老子の西遊の行程が述べられ、梁地で相遇した時に老子が中途で天を仰いで感慨に耽った場面が続きます。この一節の主旨は、修行者は真性を内に保ち、光輝を外に露わにして世俗の束縛を招かぬよう避けるべきこと、そして「光を和らげ塵に同じくする」という修行の要諦を強調しています。

道家の学者・楊朱が道の創始者である老子を訪れたとき、老子は天を見上げてため息をついて言った。「初めはおまえを教え導けると思っていたが、今となっては無理なようだ」と。楊朱は何も答えなかった。

宿舎に戻った後、楊朱は身を清め衣装を整えて、靴を脱ぎ、膝行りながら老子の前に出た。「先ほど先生がため息をついて、私は教え導く価値がないとおっしゃいました。その理由をお尋ねしたいのですが、失礼になると遠慮しておりました。どうか私の過ちをご指摘ください」と。老子は答えた。「おまえは傲慢で自分を高く評価する態度が見える。誰がそのようなものと付き合いたいと思うだろうか。真に徳を備えた人間というのは、むしろ謙虚さが足りないほどに見えるものなのだ」と。この言葉を聞いた楊朱の表情は大きく変わり、恭敬に言った。「教え諭してくださることを心に刻みます」と。

その後、楊朱の人との付き合い方は完全に変わった。旅の宿では、かつて主人が恭敬に迎えてくれたが、今は皆と平等に付き合うようになった。ある時、楊朱が宋国の宿に泊まったとき、店主には二人の妾がいた。一人は容姿が美しく、もう一人は醜かったが、店主はむしろ醜い女性をより尊敬していた。楊朱が理由を尋ねると、店主は答えた。「美しい方は自分が美しいと思い込んでいるので、私には美しく見えません。醜い方は自分が醜いと認識しているので、私はむしろ醜くは感じません」と。楊朱はこれによって悟った。真に賢德を備えた人間は自分が賢明だという思い込みを捨てるべきであり、そうすればどこへ行っても人々に愛されるということを。

文中で示される処世の道は二種類ある。柔弱は常に勝つ道であり、剛強は常に敗れる道である。上古の智者が言うには、常に他人に勝とうとする者は同等の力を持つ者に遭えば危険に陥り、自身を修養する者はそのような危険に陥らないという。柔弱の道によって身を修めれば自身を完成させることができ、国家を治めれば天下を治めることができる。一見すると他人に勝つことができないようでありながら、実は最も優れた勝利であり、一見すると意図的な作為がないようでありながら、実は最も優れた作為なのである。

道家の人物・粥子は言った。剛強を望むなら柔韧を基礎とすべきであり、強大になるには弱小な状態から積み重ねを始めるべきだと。柔弱を極限まで積み重ねれば、それは剛強へと転化する。人の積み重ねの程度を観察すれば、その人の祸福を予知することができる。強力で勝つのは自分より劣る者に対してだけであり、同等の者に遭えば挫折する。しかし内なる力を修養する者の潜力は計り知れないのである。

老子は総括して言った。兵器が硬すぎれば折れやすく、樹木が直すぎれば倒れやすい。柔弱は生存の道であり、剛強はむしろ死へと通じる道なのである。

この経文は、人間と禽獣の外形と心智を対比させることを通じて、深い道理を明かしています。それは、本質を判断する際に外表だけに頼ってはならないということです。

真の智慧は外見が幼子のようであることではなく、心が幼子のように清純であることにあると述べています。聖人が重視するのは幼子のような純真な智慧ですが、一般の人々は外見が子どもに似ている者に親しみを寄せる傾向があります。人は往々にして自分と似た容貌に親近感を持ち、異なった容貌の者を遠ざけるものです。例えば、人間は七尺の身体を持ち、手足が役割を分け、髪が生え、歯が揃っており、直立歩行ができますが、これらは人間の特徴とされています。しかし、こうした外見を持つ人であっても、禽獣のような心性を持つことがあります。反対に、翅を持ち角を生やし爪が鋭く、飛び走ることができる禽獣であっても、人間のような心智を持つことがあるのです。

経文は幾つかの例を挙げています。伏羲氏、女媧氏、神農氏、夏后氏といった上古の聖王たちの中には、蛇の身体に人間の顔を持つ者、牛の頭と虎の鼻を生やした者がいました。彼らは常人とは異なる容貌を持ちながらも、大聖の徳行を備えていました。一方、夏桀、殷紂、魯桓公、楚穆王といった暴君たちは、容貌は常人と変わることなくても、禽獣のような心を持っていました。これは、人々が一つの外貌基準に固執して最高の智慧を求めるなら、それは成功しないことを示しています。

黄帝は阪泉の戦いで熊や羆、狼や豹を戦闘に駆り出し、堯帝は音楽を用いて百獣に踊らせ、鳳凰を引き寄せました。これらの例は、聖人が力と音楽を通じて禽獣を制御できることを示しています。禽獣の心智は実は人類と通じる部分があり、生存を求め、交配し、親子が相親しみ、寒冷を避け暖を求め、群れをなして列をなすという本能を持っています。これらはすべて人間から学ぶ智慧を必要としません。

このテキストが教えるところは、人間や事物の本質を判断する際には、表面的な特徴だけを見てはならず、その内在する心性を洞察しなければならないということです。聖人と常人の区別は、外形の限界を超越し、万物の本質を真に理解できるかどうかにあるのです。

古今人与万物の関係の変化と、聖人による教化の道について、これらの寓話を通じて示されています。

上古の時代には、人々は万物と調和を保ちながら共に生活し、動物の言葉を理解することができました。例えば東方介氏の国の人々の多くは、六畜の言葉を会得していましたが、これは彼らが特殊な認識能力を備えていたからです。太古の神聖なる人々は、完全に万物の本性を理解し、あらゆる生き物の声に耳を傾け、これらを集めて教化を施し、人間界との平和な共存を実現させました。そのため、聖人はまず鬼神や山精鬼怪（ばけもの）と通じ合い、その後に八方の民を教化し、最後に禽獣や昆虫を調馴するのです。これらの生霊たちが、どれほど姿形が異なっていても、心の本質は通じ合っていることを知っていたからこそ、教化に当たっても分け隔てなく接したのです。

続く逸話は養猴人の物語です。宋の国に猿の心をよく理解する飼育者がいました。猿たちも彼の思いを察することができました。やがて彼の家財が尽き、猿たちの食料を減らそうと考え、反抗されることを恐れて、こう欺きました。「朝に三粒、夜に四粒はどうか」と。猿たちはひどく怒りました。そこで彼はこう言い換えました。「では朝に四粒、夜に三粒ではどうか」。すると猿たちは喜びました。これは、知恵と計略で愚かな者を操ることが、養猴人が猿をたぶらかすのと変わらないことを示しています。聖人が智慧をもって民を教化するのも、同じ原理に基づいています。

最後に、紀渻子が周宣王のために闘鶏を訓練した物語があります。十日の訓練後、宣王が鶏は戦えるようになったかと尋ねました。紀渻子は、まだだと答えました。この鶏はまだ見せかけの威勢を張っているというのです。さらに十日経って、宣王が尋ねると、他の鶏の声に反応してしまう段階だと言いました。また十日経つと、目つきは鋭くなったが気勢が強すぎると指摘しました。四十日目に至ってようやく、この鶏は戦える状態になったと告げられました。もはや他の鶏の声を聞いても、動じることがなくなったのです。この寓話が示すところは、真の修為とは浮躁の気を去り除き、外の事物に心を動かされない境地に達することなのです。

ここには、恵盎（けいおう）と宋の康王の対話が記されています。恵盎が訪れると、王は足を踏み鳴らし、咳払いをして、勇敢で力のある者は好きだが、仁義を説く者は好まない、何を教えに来たのかと、いら立った様子で言いました。

恵盎は、勇気のある者にも王を刺させず、力のある者にも王を打たせない道術（どうじゅつ）があると答えます。王は興味を示しますが、恵盎はそれより優れた術があると続けます。それは、相手がそもそも王を刺したり打ったりしようと思わなくなる術です。手を出さないのは能力がないからではなく、その考え自体がないからだと説明します。

さらに、天下の男女が喜んで王を大切にし、助けたいと思うようになるのが最高の境地であり、単に勇猛で力があることよりはるかに優れていると述べます。王は、それこそ自分の望むものだと言います。

そこで恵盎は、孔子や墨子は領土を持たなくても王のように敬われ、官職がなくても長官のように慕われたと説きます。国の君主である王が真心をもって同じことを行い、全国の民に恩恵を与えるなら、その徳は孔子や墨子をはるかに超えるはずだと勧めました。王が答えられずにいると、恵盎は足早に退出します。王は側近に、あの客の弁舌には説得されたと感嘆しました。

段階的な対話を通して、真の道（みち）は武力による防御ではなく、徳によって人々を心から慕わせることにあると示しています。恵盎は王の関心のある武力から話を始め、仁徳の力へと巧みに導いたのです。

周穆王の時代に、西方の遠く離れた地域から神通力を持つ不思議な人物がやってきました。この化人は水火に自由に出入でき、金や石を貫通させ、山川を翻し、城池を移動させることができました。空を飛んでも落ちず、物に触れても阻まれることなく、その変化は無限でした。物体の形を変えるだけでなく、人間の思考まで転換させることができたのです。周穆王はこの化人を神のように敬い、王のように侍奉し、正殿をわざわざ明け渡して住まわせ、牛や羊や豚の三種類の獣を供え物とし、選り抜きの女性音楽家に娯楽のための演奏をさせました。

ところがこの化人は、周穆王の宮殿は粗末で住めたものではないと考え、御膳は生臭くて食べられず、妃たちの体臭も不快で近づくことができないと言いました。そこで穆王は化人のために宮殿を新たに建設することにしました。あらゆる建築技術を駆使し、赤と白の塗料を施し、国庫の財宝を費やし尽くして、ついに高さ千仞もある中天之台を終南山の頂上に完成させました。

穆王は鄭国や衛国から美しい容貌の少女たちを選び抜き、彼女たちを化粧させました。香膏を塗り、眉を描き、髪飾りや耳飾りを付け、薄い布の衣を着させ、斉の地産の絹のスカートを引きずらせ、粉をはたいて眉を描きました。また玉の環を付けさせ、ガマズミの香りで香らせました。《承云》《六莹》《九韶》《晨露》などの古い楽曲を演奏させて興を添えさせました。毎月玉の衣を献上し、毎日美味しい食事を供えましたが、化人は依然として満足しませんでした。しぶしぶ住み着いてからしばらくして、化人は穆王を誘って一緒に遊びに行くことにしました。

穆王は化人の衣袖を引いて空高く飛び上がり、化人の宮殿へやってきました。この宮殿は金銀で造られ、真珠や玉石で飾られ、雲や雨の上に浮かんでおり、地面の支えが見えず、遠くから見ると積もった雲のように見えました。その中で目にしたもの、耳にしたもの、味わったもの、嗅いだものはすべて人間界の物ではありませんでした。穆王は、ここが本当に清虚の境、つまり神仙が暮らす清浄で虚空な境地であることを確信したのです。

紫微宮の黄金に輝く殿堂は、天帝の居所として道教では最高の聖地とされています。しかし周穆王がそこから俯瞰すると、その壮麗な宮殿も土塊や藁葺きの小屋のように見えてしまいました。神通を備えた仙人である化人に導かれて天界を神遊するなかで、穆王はさらに奇妙な境界へと足を踏み入れます。

そこは日月を見上げることもできず、河海を見下ろすこともできない不思議な世界です。光線が射し込むたびに穆王の目は眩み、耳には様々な音が鳴り響いて混乱させられました。全身の五臓六腑は震動し、精神は朦朧として定まりません。もはや耐えられなくなった穆王が帰還を願うと、化人はそっと彼を押しやりました。すると穆王は高所から墜落するかのような感覚のなかで目覚めるのです。

目を開けると、穆王は元の場所に坐ったままでした。侍従たちも変わらずそこにいて、机上の酒菜さえまだ温かいままです。侍従は王が先ほどは静かに坐ったまま心を遊ばせていただけだと告げました。この経験は穆王の心に三ヶ月もの間、物足りなさを残しました。その後、化人が説き明かします――われわれが行ったのは精神の出遊であり、身体は決して動いていません。あの天界の景象も、あなたの宮殿庭園も、本質においては何ら変わるところがないのです。ここに至って穆王はようやく悟ります。瞬きするほどの間に変化する諸々の境界において、速度も遅滞も、実在も虚幻も、その違いはいずれも捉えがたいものなのだと。

その後、穆王は人間界の政務に興味を失い、遠方への巡遊に心を奪われるようになります。彼は八頭の神馬が牽く車に乗り、その各々の馬には名前と定められた位置がありました。造父をはじめとする名高い御者が御するこの車駕は、随員を従えて千里の彼方へ奔驰し、巨蒐氏の国に到達したのです。巨蒐氏は白鶴の血を穆王に献じて飲ませ、牛乳と馬乳で彼の足を洗い、車隊全体を手厚くもてなしました。饗宴のあとも行軍は続き、夜間は野営地で休息をとったのです。

この物語は穆王の神遊経験を通じて、道教における「神を太虚に遊ばせる」という修行の境地を示しています。同時に、その後の穆王による人間界での華麗な巡行を大げさに描写することで、幻想と現実、精神と物質のあいだにおかれた奇妙で見事な対応関係を創造しているのです。

昆仑山の南麓、赤水の北岸にて、西周の第五代君主である周穆王は昆仑山の頂に登り、遥か彼方に黄帝が残した宮殿の遺跡を眺め、この地で後世に伝えるべき祭祀を執り行いました。その後、道教の女仙の首である西王母を訪ねるため瑶池へ赴き、池の辺で宴を設けました。西王母が穆王のために歌を吟じると、穆王もこれに応じました。その歌声には哀愁が溢れていました。穆王がこの地で日落ちの景観を観ていると、一日の間に万里もの距離を行き来してしまいました。そこで穆王は深く感じ入り、嘆じて言いました。「ああ、わが德行は未だ完成せず、ただ享楽に溺れてしまった。後世の者たちは果たしてわが過失を咎めるであろうか」と。周穆王はほぼ神人の境地に達し、人世のあらゆる歓びを極め、百歳まで生きて後、この世を離れました。世人は彼がすでに仙となり天に登ったと認めたのです。

老成子は尹文先生から幻化の術を学ぼうとしましたが、三年の間も伝授を得ることができませんでした。老成子は自らの不足を問い、辞別を願い出ました。尹文先生は彼を内室に招き、他の者を退けた後、こう語りかけました。「昔日、老子が西方へ行く際にわれに語ったことだが、一切の生命の気息、万物の形態はことごとく虚幻なるものなり。造化の初め、陰陽の変化によって生ずるものを生と称し、陰陽が離散するを死と称ぶ。事物の法則を窮究し、形貌の変化に随ずることの出来る能力を、これを幻化と称ぶなり。造物者の玄妙なる精深さは尽くし難きものであり、形体の変化に依附する技巧は比較的浅きものにして、故に時と共に生滅するなり。幻化と生死の本質が同一なることを明らかに知る時にのみ、幻術を学ぶことが可能となるのだ。そもそも汝と我とは共に幻象なるに、何ぞ必ず意図的に学ばんとするや」と。老成子はこの言葉を得て家に帰り、反復して揣摩を重ねること、三ヶ月の後には、自由自在に存亡を操り、四季を顛倒させ得るようになりました。冬の日に雷を召し、夏の日に氷を造り、飛ぶ生き物をして奔走せしめ、行く生き物をして飛翔せしめました。しかれども彼は終身この法術を顕すことなく、故に世人はこれを知ることを得ませんでした。

列子は論評して言います。真に変化の道に精通する者は、その方法は隠秘にして平常なり、その成効は常人と同じきなり。上古の五帝の德行、三王の功業は、必ずしも智慧と勇力のみに頼りたるにあらず。或いはこの自然なる変化を通じて成し遂げられたるものなるべく、誰が能くこれを完全に参透せんや。清醒の時に八種の征兆あり、梦境に六種の表現あり。いわゆる八種の征兆とは、一には往事の重現、二には主動の作為、三には所得あること、四には喪失に遭遇するなり…（以下の征兆は原文に於いて未だ完全ならず）

人の心身には八種類の感情状態と六種類の夢の現象があります。八種類の感情とは悲しみ、喜び、生存への欲求、死への恐怖などで、これらはすべて外界からの刺激に対する身体の反応です。六種類の夢とは、正常な夢、悪夢、思いを寄せている者への夢、半ば目覚めた状態での夢、喜びに満ちた夢、恐怖の夢で、これらはすべて精神活動の結果なのです。

これらの感情と夢の変化の原因を知らなければ、事が起きた時に惑うばかりです。しかし道理を理解すれば、出来事の起因を明かすことができます。起因を明かすことで、恐れることはなくなるのです。人体内の陰陽の変化は天地と通じ、万物と相応しています。だからこそ陰の気が過剰な時は、水の中を進む夢を見て恐怖を感じます。陽の気が過剰な時は、大火が燃え盛る夢を見ます。陰陽がともに盛んな時は、生と死が相争う夢を見るのです。食べ過ぎると他者に与える夢を見、飢えると何かを求める夢を見ます。

身体が虚弱な人は飛翔する夢を見やすく、身体が重い人は溺れる夢を見やすいものです。腰帯を締めたまま寝ると蛇の夢を見、髪が鳥に掴まれると飛ぶ夢を見ます。陰の気が重いと火の夢を見、病の時は飲食の夢を見ます。酔った者は歌舞の夢を、悲しみに沈む者は泣く夢を見るのです。

列子は言いました。精神と形体が接触して夢が形成され、身体が事物に接触して現実の出来事が生じる、と。だから昼間に考えていることは、夜間に夢として見やすくなるのです。これは精神と形体の相互作用の結果です。精神を一点に集中させる人は、雑念と夢が自ずと減少します。真に目覚めた人は寝言を言わず、真に夢の本質を理解した人は現象の変化に執着しません。

古い時代の道を得た真人たちは、目覚めている時に自我を忘れ、眠っている時には夢を見ませんでした。西方のはるか遠くに古莽という国があります。そこは陰陽の気が相交わらないため、寒暑の変化がなく、日月の光が照らさないため、昼夜の区別がないのです。

本段経文は、二つの全く異なる国と、そこに住む民の生活状態、そして夢と現実についての寓話を描き出しています。

まず一つの奇異な国について述べられています。そこの民は食べることも着ることもなく、五十日ごとに一度だけ目覚めます。彼らは夢の中での経験こそが真実の世界だと信じ、目覚めている時に見えるものは幻想だと考えています。この国は広大な領域を占め、黄河の南北に跨り、泰山の東西を超え、方円万里に及んでいます。ここでは陰陽（いんよう）が分明であるため寒暑が交替し、昼夜が分明であるため明暗が変化します。民衆の中には聡明な者もいれば愚かな者もおり、万物は繁茂し、多くの才能と技芸が育まれています。また君臣の階級制度や礼法の仕組みも存在しており、彼らは同様に、目覚めている時の行為が真実だと信じ、夢の中で見るものは虚幻だと考えています。

極東の北方には阜落という国があります。ここは気候が炎熱で、日月の余光だけで照明としています。土地は良い穀物を育てず、民は草根や野果を食べて生活し、火を使うことを知りません。民風は粗野で野蛮であり、弱肉強食を自然とし、武力を尊び道義を軽んじます。この国の民は常に駆け回り、休息することが少なく、ほぼ眠ることなく目覚め続けています。

次に、周朝の尹氏に関する故事が語られます。尹という姓の富豪がいて、その者は必死に産業経営に励みます。その家の老年の奴隷は朝から晩まで休むことなく働かされていました。昼間は労働に疲弊して呻き続け、夜になると深い眠りに落ちます。精神は朦朧とし、毎夜夢の中で自分が国王になっている姿を見ます。国の政務を統べ、思う存分享楽し、極めて快活です。目覚めた後も苦役を続けますが、人が彼を慰めようとすると、彼は言います。「人生百年は、昼と夜でそれぞれ半分です。昼間は奴隷として苦しみますが、夜間は国王として快楽を味わいます。何が不満でしょうか」と。一方、尹氏は日中ずっと世事のことで思い悩み、家業の経営に心を砕き、身心ともに疲弊しています。夜の深い眠りに落ちた後も、常に自分が奴隷になっている夢を見ており、様々な苦役をさせられ、しばしば打たれたり罵られたりします。

この寓話は、二つの架空の国と主僕二人の夢の対比を通じて、現実と夢との虚実の関係、そして異なる身分や処境にある人々が苦楽をいかに受け止めるかという違いを問い続けているのです。

尹氏という人物が夜間に寝言を言い続け、明け方までそれが止まらないという悩みを抱えていました。友人に相談すると、友人は言いました。「あなたの身分は十分に栄誉に満ちており、財宝も使い尽くすことができない程に豊富です。既に常人をはるかに超えているではありませんか。夜間に苦労する夢を見るのは、昼間に享楽を過ごしすぎた後の自然な補償であり、これは道の理です。昼間に福を受けながら、夜間にも美しい夢を見たいと願うのですか？」尹氏はこの言葉を聞いて、召し使いたちの仕事量を減らし、自らも思慮を少なくしたところ、その症状は自然と改善されたのです。

郑国に樵夫がいて、野外で薪を切っていた時のことです。驚いた鹿が木に衝突して死んでしまいました。樵夫は人に見つかることを恐れ、急いでその鹿を干からびた溝の中に隠し、バナナの葉で覆いました。樵夫は大喜びしたのですが、間もなくその隠した場所を忘れてしまい、それはただの夢だったと思うようになりました。帰路で樵夫がこのことをぶつぶつと呟いていると、通りすがりの人がそれを聞き、樵夫の言葉に従ってその鹿を見つけて自分の家に持ち帰りました。この人は妻に言いました。「さっき樵夫が鹿を得る夢を見たが場所が分からないと呟いていたのだ。今その鹿は私のものになった。本当に夢を見ていたのはあの樵夫の方だな！」妻は反問しました。「あなたが樵夫の鹿を得る夢を見たのではないですか？樵夫なんて本当にいるのですか？今あなたが鹿を手にしたのは、もしかしてあなたが夢を見ているのではないですか？」夫は答えました。「とにかく鹿は私の手にあるから、誰が夢を見ていたかなど関係ない！」

樵夫は帰宅後もずっと鹿を失ったことが気がかりで、その夜本当に鹿を隠した場所の夢を見ました。さらにその夢で、通りすがりの人がその鹿を持ち去るのも見たのです。夜明けにその夢に従って出かけると、果たしてその人を見つけ、二人は言い争いになり、判官のもとへ訴え出ました。判官は判決を下しました。「最初、樵夫は実際に鹿を得たのに夢だと言った。通りすがりの人は本当は夢で鹿を得たのに事実だと言った。今、通りすがりの人が実際に樵夫の鹿を持っている。あなたたちはそれぞれ相反する主張をしている。この鹿について争いがあるなら、半分ずつ分け合いなさい」と。

この話が郑国の国君の耳に入ると、国君は笑って言いました。「判官も鹿を分ける夢の中にいるのではないか？」国相に尋ねると、国相は答えました。「夢と夢でないもの、その違いを私にも判別できません。目覚めと夢の状態を判別するためには、黄帝や孔子が生き返らない限り無理でしょう。当面は判官の判決に従うしかありませんね」と。

宋国の陽里華子は中年にして健忘症を患うようになり……

魯国に華子という人がいて、重い健忘症にかかってしまいました。朝に手にしたものは夜には忘れ、道を歩いている途中で自分がどこへ向かっていたのかを忘れ、家の中に座っているだけで何をするつもりだったのかを忘れてしまいます。時間の前後さえもわからなくなってしまったのです。家族一同が苦しみ、史官に占ってもらっても効き目がなく、巫師に祈ってもかなわず、医者にかかって薬を飲んでも治りませんでした。

後になって、あるしとした儒生が自分にこの病を治せると言い張りました。華子の妻はその半分の家産を使って薬方を求めました。儒生は言いました。「この病は占いで知ることができるものではなく、祈りで解くことができるものでもなく、薬で治すことができるものでもありません。彼の心を改め、その思考を整えることで治すほかないのです。」

そこで治療を始めました。華子に寒さを感じさせると衣服の必要性を知り、飢えさせると食べ物が欲しくなり、暗い場所に閉じ込めると光を求めるようになったのです。

七日の治療後、華子の多年の健忘症は俄然として治ってしまいました。しかし記憶が戻ると、彼はかえって大怒し、妻を責め、子供を罰し、武器を持ってその儒生を追い殺そうとしたのです。宋国の人に捕まって問われた時、華子は言いました。「昔、私は万物を忘れていて、天地が存在するかしないかさえも知りませんでした。今、急に数十年間の得失や悲喜、愛や恨みといった感情が蘇って来て、このもつれた思いが私を恐れさせます。あの束の間の無思無慮の状態を、もう一度得られないでしょうか。」

子貢がこの話を聞いて不思議に思い、孔子に告げました。孔子は「これはお前に理解できるものではない」と言い、顏回にこのことを記すよう命じました。この話の最後には、秦国の逢氏にも似たような子供がいたと言及されています。

この寓話は、誇張された健忘症の物語を通じて、「忘却」と「記憶」の弁証的関係を探究しています。時には忘却こそが人を解放し、記憶こそが苦悩をもたらすこともあるという真理を示しています。これは道教の「聖を絶ち智を棄つ」という思想を反映しており、過度な知識や記憶は却って人間の負担になるという認識に基づいているのです。

ある青年が奇妙な病にかかりました。彼の知覚は世界を逆さまに見ていました。歌声を聞いても泣き声に聞こえ、白いものを見れば黒く見え、香りを嗅ぐと腐臭に感じ、甘い味を食べれば苦く感じるのです。善悪の判断までもが反転していて、天地四方、水火寒暑のすべてが彼の感覚では逆転していました。

青年の父・楊氏は、魯国に多くの博学な君子がいると聞き、医者を求めに行こうと考えました。陳国を通りかかった時、偶然にも老子に出会い、息子の病について相談しました。しかし老子の答えは意外なものでした。「どうしてあなたは息子が惑っていると知っているのですか。今の世の中の人々は是非を判別できず、利害を明らかにすることができません。あなたの息子のような『病人』は数えきれないほど多くいるのに、誰も気づいていないだけです。一人の惑いは一家に影響を与えず、一家の惑いは一郷に影響を与えず、一郷の惑いは一国に影響を与えません。もし天下全体が惑ってしまえば、誰が誰を惑っていると言えるでしょうか。もし天下の人々が皆あなたの息子のようであれば、むしろあなたの方が惑っていることになります。喜怒哀楽、音声や色彩や味、是非曲直について、誰が明確に語ることができるでしょう。私の言葉さえも必ずしも惑っていないとは言えません。況してや魯国の君子たちは自分たちこそ完全に惑った人たちではありませんか。どうして他人の迷いを解くことができるでしょう。あなたは食糧を節約して急いで家に帰るべきです。」

その後、燕国の人の話が続きます。この男は幼い頃から楚国で育ちました。年をとって故郷に帰る途中、晋国を通りかかった時、同行者に騙されました。同行者は晋国の城壁や祠堂や建物や墓地がすべて彼の故郷のものだと言ったのです。この男はそれを信じ、偽の祠堂を前に涙を流し、偽の墓を見ると痛烈に泣きました。やがて同行者が笑いながら嘘であることを明かしました。彼は非常に羞恥を感じました。しかし真に燕国に帰ってきて、本当の故郷の宗廟を見た時、かえって初めの時ほどは悲しみませんでした。

この二つの物語が示す意味は深刻です。世人が「明晰さ」と呼ぶものは、もしかしたら真の迷いであり、一見「迷った」状態こそが本来の真実に近いのではないか、ということです。すべての人が当たり前だと思う認識が打ち破られるとき、私たちが「正常」だと信じるものはかえって荒誕に見えてきます。燕国の人のように、虚構の場面での感情的な反応が現実に対するそれより深いということは、人間はしばしば自分たちが構築した幻象の中に生きているということを暗に示しているのです。

孔子が閑居していた時、子貢が傍に侍りました。子貢は先生が憂色を帯びているのに気づきながらも、敢えて尋ねることができません。そこで出て行き、顔回にこのことを告げると、顔回は琴を弾いて歌ったのです。孔子がこれを聞くと、案の定、顔回を召し出しました。

顔回が入ってきて尋ねました。「先生はなぜ独りで憂いておられるのでしょうか」孔子は逆に問い返しました。「お前はなぜ独りで喜んでいるのか」顔回は孔子の往日の教えを引き合いに出しながら答えました。「かつて先生からお聞きしました。道（タオ）の天に随い、天命を知る人は憂いがないと。ですから私は喜んでいます」

孔子の表情は厳粛となり、しばし沈黙した後、語りました。「これは確かに私が昔説いたことだが、今はより深き見方をもって説くべきである。お前は道の天に随い天命を知れば憂いがないと考えるのみ。しかし実は、道の天に随い天命を知ることには、より大いなる憂いが含まれているのだ」

孔子は説明を続けました。「今、真実を語ろう。身を修め、困窮にせよ顕達にせよ安んじ、生死の去来が自らに在らぬことを明らかにし、内心が外界の変化に乱されない――これがお前の言う『道の天に随い天命を知りて憂いなし』である。しかし当初、私が『詩』『書』を編訂し礼楽を規範としたのは、天下を治め後世に垂範するためであり、ただ身を修め一国を治めるためではなかったのだ。今、鲁国では君臣の秩序が乱れ、仁義が衰え、人情が淡薄になってしまった。我が主張さえ一国一代に推し行い難いのに、いわんや天下と後世においてをや」

「私は今悟った。『詩』『書』、礼楽では治乱の問題を解決できぬこと、しかし改革の方法をなお見出していないこと――これこそ道の天に随い天命を知る者の真の憂いなのだ。ただし、私はすでに領悟している。真の喜びと智慧とは、古人の言う『乐知』ではない。喜びを刻意して求めないこと、それが真の喜びである。認識に執着しないこと、それが真の智慧である。かくすればいずれにても楽しく、いずれにても知り、いずれにても憂い、いずれにても為し得るのだ。『詩』『書』、礼楽を何ぞ棄てん。肝要は其の精神を革新することにあるのだ」

孔子の弟子である顔回は北に向かって礼拝し、「私もこの道理を悟ることができました」と言った。出てきた後、別の弟子である子貢にこのことを話したところ、子貢は茫然自失の状態に陥り、家に帰ってから七日七夜眠ることも食べることもなく苦しみ抜き、皮と骨だけになってしまった。顔回が再び彼を導きに来て初めて、子貢は孔門に戻ることができ、その後は絶えず琴を弾き書を読み続けた。

陳国の大夫が魯国を訪問した際、私密裏に魯国の貴族である叔孫氏と会見した。叔孫氏は言った。「わが国にはこのような聖人がおります。孔丘ではありませんか」と。陳大夫は尋ねた。「どうして彼が聖人だと知るのですか」と。叔孫氏は答えた。「かつて顔回がこう言うのを聞きました。『孔丘は主観的意識を捨て去り、自然な形体に順応することができる』と」。

陳大夫は言った。「わが国にも聖人がいます。あなたはご存じないのですか」と。問われて、「聖人とは誰のことですか」と聞き返すと、答えた。「老子の弟子で亢倉子という者がおります。老子の真髄を得ており、耳で物を見ることができ、眼で音を聞くことができるのです」と。魯侯がこの話を聞いて大いに驚き、上卿に厚い礼物を携えさせて聘請した。亢倉子は招きに応じて魯国に来ると、魯侯は謙虚に教えを乞うた。亢倉子は言った。「伝聞は誤りです。私は耳目を使わずに視聴することができますが、決して耳目の機能を入れ替えるわけではありません」と。魯侯は言った。「それはより神妙なことですね。一体どのような道理なのですか。心から理解したいのです」と。

亢倉子は説明した。「私の身体と心霊は一体となり、心霊と気（き）は一体となり、気は精（せい）と一体となり、精は虚無と一体となります。いかに微細な存在であっても、いかに微弱な音であっても、八方の彼方にあろうとも、眼前にあろうとも、それが私に触れるならば、私は必ずそれを感知することができます。しかしこれは七つの穴や四肢の感覚に、あるいは五臓六腑の認識に頼っているのではなく、自然のままの知覚なのです」と。魯侯は非常に喜び、その後この事柄を孔子に話したところ、孔子は笑って答えなかった。

宋国の太宰が孔子に会い、尋ねた。「あなたは聖人ですか」と。孔子は答えた。「聖人など、どうして私が名乗れるでしょう。ただ学識の広い者にすぎません」と。商太宰は感慨して言った。「三皇（夏禹、商湯、周文王）は聖人ですか」と。孔子は答えた。「三皇は知勇の士を任用することに長けていますが、これが聖人と言えるかどうかは私は知りません」と。また尋ねた。「五帝（黄帝などの上古の帝王）は聖人ですか」と。孔子は答えた。「五帝は仁義を能くしますが、これが聖人と言えるかどうかは私は知りません」と。さらに尋ねた。「三皇（伏羲などの遠古の帝王）は聖人ですか」と。孔子は答えた。「三皇は天の時に順応しますが、これが聖人と言えるかどうかは、私はやはり知りません」と。太宰は驚いて尋ねた。「では誰が真の聖人なのですか」と。孔子は表情を改め答えた。「西方に真人がいます（老子を指す）。わざと治理することもなく天下は乱れず、わざと勧説することもなく自ずから信服し、わざと施政することもなく自ずから秩序を保つ。これこそ真の聖人なのです」と。

商朝の大臣が孔子に問いかけました。「夏商周三代の君王は聖人と呼べるでしょうか？」孔子は答えました。「三王は知略と勇武に優れていますが、聖人であるかどうかについては、私には断定することができません。」

大臣が重ねて問いました。「では五帝（黄帝、顓頊、帝嚳、堯、舜）は聖人ではないでしょうか？」孔子は言いました。「五帝は仁義の実践に優れていますが、聖人の境地に達しているかどうかは、私には確かなことが申し上げられません。」

大臣がさらに続けて問いました。「それなら三皇（伏羲、神農、黄帝）こそが聖人ではありませんか？」孔子は答えました。「三皇は時勢に応じることに長けていますが、聖人の域に達しているかどうかについては、私には判断できません。」

この答えを聞いた商朝の大臣は大いに驚き、「では一体誰が真の聖人なのですか？」と問いかけました。孔子は厳粛な表情で静かに思案してから答えました。「西方にある一人の修行者がいます。その者は意図的に統治することなく天下は自ずと秩序を保ち、言葉による教化なく民は自ずと信服し、強制することなく万物は自ずと運行します。その徳は限りなく広大であり、民はそれを讃えるのに適切な言葉さえ見つけることができません。私は彼こそが真の聖人であるかもしれないと考えますが、それでも確かなことは申し上げられません。」大臣は心の中で思いました。「孔夫子は私を惑わそうとしているのではないか。」

後に孔子の弟子の子夏が先生に問いました。「顔回という人物についてはいかがですか？」孔子は答えました。「顔回の仁徳は私に勝っています。」子夏が問いました。「では子貢はどうですか？」孔子は言いました。「端木賜の弁論の才は私を超えています。」また「子路はいかがですか？」と問うと、孔子は答えました。「仲由の勇敢さは私より優れています。」さらに「子張についてはどうですか？」と尋ねると、孔子は言いました。「顓孫師の厳粛な風格は私よりも立派です。」子夏は座から起き上がり、続けて問いました。「これら四人がみな先生より優れているとすれば、なぜ彼らは進んであなたに従って学ぶのですか？」

孔子は言いました。「座り直して聞きなさい。顔回は仁慈ですが柔軟性に欠け、子貢は弁論に長けていますが沈黙することができず、子路は勇敢ですが慎重さが足りず、子張は厳粛ですが相手に調子を合わせることができません。この四人の優れた点をすべて合わせて私の学問と交換するとしても、私は受け入れません。これこそが彼らが専心して私に従い、迷わない理由なのです。」

列子は道家の傑出した人物で、壺丘子林を師として拝し、伯昏瞀人という道家の隠士と友情を結んでいました。その後南郭に住むようになると、彼を慕って学ぶ者は日々絶え間なく訪れました。それにもかかわらず、列子の道の行いは測り知れないほど深く、日々相互に議論し論難をかわしており、その言論はすべて広く伝わりました。列子は南郭子という別の修道者と隣同士に住んでおり、二つの家は一枚の壁を隔てているだけでした。

列子は道家の代表的人物であり、南郭子という別の隱者がいました。彼らは十年間互いに訪問することなく、ある時路上で出会いましたが、お互いに見えないかのような態度を示しました。列子の弟子たちはこれを二人の間に何か問題があるのではないかと考えました。

後に楚国から来た人が列子に尋ねました。「先生と南郭子の間には何か過去の恨みがあるのですか？」と。列子は説明しました。「南郭子は外見は充実していますが、内心は虚静です。耳は聞かず、眼は見ず、口は語らず、心智は執着せず、形体は緊張しません。このような人間に会うために何をしに行くのでしょうか。しかし、あなたたちが好奇心を持つなら、一緒に見に行きましょう。」

そこで四十人の弟子を連れて出かけ、南郭子に会うと、彼は確かに木製の人形のようにまったく反応せず、交流することが不可能でした。列子は南郭子の形体と精神が完全に分離しているようであり、通常の理屈では推し量ることができないことに気づきました。

その時、南郭子は突然後ろに遅れている列子の何人かの弟子を指して話しかけ、あたかも論争しているかのように専注した態度を示しました。列子の弟子たちは大いに驚き、帰ってから皆疑問に満ちた表情をしていました。列子は彼らを導いて言いました。「真に道を得た者は言語を必要とせず、真の智慧もまた言説に頼りません。『不言』で表現することもまた表現であり、『不知』で認識することもまた認識です。この境地に達すると、表現できないものは何もなく、認識できないものも何もありませんが、同時にまた何も言わず、何も知らないかのようです。あなたたちはなぜ大騒ぎするのですか？」

続いて列子は自らの修行の過程を語りました。最初の三年間、彼は心に是非の念を持つことを敢えてせず、利害得失について論じることを敢えてしませんでした。師の老商氏がようやく彼をわずかに横目で見つめました。五年後、彼が心に是非を思い、口に利害を述べるようになると、老商氏はようやく笑みを浮かべました。七年後、彼の心に思うところに是非の区別がなくなり、口に述べるところに利害の計較がなくなると、老師は彼と同じ席に座ることを許しました。九年後、彼は心思と言語を放任し、既に自分と他人の是非利害を区別することができなくなり、感官機能は完全に相通じ、心霊は凝聚して形体は消融し、身体の存在を感じることがなくなり、大道と合一する境地に達しました。

文章の冒頭ではまた、列子が若い頃、遊歴することを好んでいたことに触れています。師の壶丘子が彼に問いかけました。「御寇よ、あなたは遊歴を愛しているが、一体何を遊歴しているのですか？」列子は答えました。「遊歴の楽しみは新しいものを見ることができることにあります。他の人の遊歴は外在する景物を見ることですが、私の遊歴は内在する変化を観察することです。」この対話は修道者が外から内へと転換する修行の道を明らかにしています。

壶丘子は列子に、君の遊歴は一見すると他者と同じように見えるが、本質において異なると説きました。凡人は事物の表面的な変化しか見ることができず、外物の無常な現象に執着して、自らもまた無常の中にあることに気づかないのです。外在の遊歴のみを求める者は、常に外物から充足を得ようとしますが、内観の道を知る者は自身の内に圆満を見出すことができます。真の最高の遊とは、このような内在の圓滿なのだと壶丘子は言うのです。列子はこの教えを聞いて生涯外出することなく、自分がいまだ真の「遊」とは何かを理解していないと悟りました。

壶丘子はさらに説きました。最高の遊とは、どこへ行くかに執着しないことであり、最高の観とは、何を見るかに執着しないことです。この境地に達するとき、万物すべてが「遊」の中にあり、同時に「観」の中にあるのだと。

その後、龍叔が古代の名医である文摯のもとを訪れた物語が述べられます。龍叔は奇妙な病にかかったと言うのです。郷里の誉めことは光栄と感じず、国家の非難も恥と思わず、得ることに喜びなく、失うことに憂いなし。生命を死のように見なし、富貴を貧困のように観じ、他人を豚や犬を見るように看、自分を他人を見るように看る。我が家に住まうことは旅館に宿るようであり、故郷を蛮荒の地のように見なすという。これらの「病症」により、爵位や褒美も彼の心を動かすことができず、刑罰も威嚇できず、世事の変幻も彼に影響を及ぼせないというのです。

文摯は龍叔に背を光に向けて立たせ、後ろから観察した後、君の心が見えたと言いました。内心は空明虚静にして、ほぼ聖人の境地に達しており、心に元々ある七つの竅が通じているうち、六つの竅は既に開通し、一つの竅のみ未だ開かずとのことです。君がこれらの聖人の智慧境界を疾病と見なすのは、私の医術では治しえません。

最後に明かされるのは、外的因縁に依存することなく永遠に存在するものが「道」であるということです。生命の規律に順応して生存する者は、肉体はやがて滅びても精神は消えず、これが常態なのです。しかし生きながらにして本性を見失う者こそが、真の不幸なのだと説くのです。

この経文は生死の道理と人材登用の問題を中心に論じています。

生死について、この文は死亡そのものが道（タオ）の表現であることを指摘しています。死ぬ定めにある者は、たとえ死期が来ていなくても自然に消滅し、これが常態です。一方、死の淵から生き残ることは幸運なのです。何も為さず自然に生存することが道であり、道に従って天年を全うすることが常理です。同様に、ある目的のために死ぬことも道であり、道のために死ぬことも常理なのです。文中では楊朱の例を挙げています。季梁が去世した時、彼は門前で歌い、随梧が去世した時には遺体を抱いて泣いた。これは生死が本来自然現象であり、人々が歌ったり泣いたりするのはすべて正常な反応であることを示しているのです。

次に、身体感覚の変化を比喩として用います。目が失明しかけた者は細微なものをより先に見分け、耳が聾になりかけた者は蚊の飛ぶ音をより先に聞き、舌の感覚が鈍化する前に淄水と澠水の味の違いを先に識別し、鼻が塞がる前に焦げた臭いを先に嗅ぎ、身体が硬直する前に走ることに急きたち、心が混乱する前に是非を分別する。これは事物が極限に達すると反対側へ転換することを示しています。

後半は鄭国の話を述べます。圃沢地域に賢士が多く、東里地域に才子が多かった。伯丰子が東里を通りかかった時、春秋時代の名家を代表する邓析に出会いました。邓析は伯丰子たちを嘲笑い、彼らが豚や犬のように他人に養われているのに自立できず、群れをなして他人に頼る生活しかできないと言い放ちました。伯丰子の従者は反論して、斉国や魯国には多くの能工巧匠がいると述べています。建築に秀でた者、金属加工に精通した者、音楽に卓越した者、文書や計算に長ける者、軍事指揮に善い者、宗廟の礼儀に通じた者など、これらの人材はそれぞれ才能を持っています。重要なのは、賢明な君主がいて彼らを合理的に登用できるかどうかです。指導者に人を知る明察がなければ、どれほど多くの才能も その力を発揮することはできないのです。

この文章は生死観と人材観を通じて、道家の自然に従う思想と物事は極限に達すると反転するという考え、そして人を知り才を用いる治国の理念を述べているのです。

統治者と力の本質について述べられた物語である。公仪伯は怪力で諸侯の間に聞こえており、周宣王は盛大な礼式をもって彼を招聘した。ところが会ってみると、彼は一見するところ弱々しい人物であった。宣王は大いに困惑して尋ねた「お前の力はいったいどうなっているのか」と。公仪伯は答えて言った「私は春の蝗虫の足を折ることができ、秋の蝉の翅を粉砕することができます」と。

宣王の顔色が変わった。「我は犀牛の皮を引き裂き、九頭の牛の尾を引きずることができるが、それでもなお力が不足していると感じている。お前のような本領がなぜ天下に聞こえているのか」と。

公仪伯は長く息をついて言った。「大王の御質問はもっともです。正直に申し上げます。私の師である商丘子は、天下に敵なき大力を備えていましたが、親族さえもそのことを知りませんでした。なぜなら彼は決してそれを誇示しなかったからです。私は彼に仕えて死に至るまで、ようやく彼はこう告げられました。『人は他人が見えないものを見なければならず、他人が注意しないことを観察し、他人が追求しないものを追求し、他人がしないことを修練すべきである。故に見ることを学ぶなら、まず一台の薪柴全体を見ることから始めよ。音を聞くことを学ぶなら、まず鐘の音から始めよ。内心の修養が完成すれば、外在的なことは難しくない』と。」

「今、私が諸侯に名を馳せているのは、実は師の教えに背いて自らの能力を露わにしたものです。しかし私の名声は蛮力によって得られたのではなく、力をいかに用いるかの智慧から生まれたものです。これは単なる蛮力の誇示より優れているではありませんか」と。

その後、魏国の賢公子である中山公子牟の物語が続く。彼は賢人と交わることを好み国政には関心を示さず、特に趙国の公孫龍（名家学派の代表人物）を称賞していた。人々は彼を笑ったが、公子牟は反論して「なぜ私が公孫龍を欣賞することを笑うのか」と問い返した。この二つの物語を通じて示されるのは、真の力は内在的修養にあり、外在的な表現にあるのではなく、智慧は蛮力より優越するということである。

この対話は、子舆と公子牟が戦国時代の名家の代表人物である公孫龍の学説について論争した記録です。子舆は公孫龍の理論を根拠のない荒唐なものとして批判し、いくつかの典型的な例を挙げています。例えば、公孫龍は後ろから放たれた矢の先端が前の矢の尾羽を射抜き、矢が途切れることなく続くと言ったり、彼の弟子洪超が妻の目に矢を放つ時、矢が眼前に迫っても瞼すら動かず、矢が地に落ちても塵すら舞い上がらないと述べたりしました。

公子牟は公孫龍を擁護し、これらの説は事物の精妙な理を示していると主張します。後ろの矢が前の矢を追うのは力の均衡によるもので、矢が眼前に迫っても瞬きしないのは矢の勢いが尽きているからだというのです。彼はさらに公孫龍の他の命題を列挙し、「意向を持つことは心を持つことではない」「白馬は馬ではない」「孤立した子牛は母親を持ったことがない」などは、常識を打ち破る深い洞察だと考えています。

子舆はこれらの言論は身体の他の孔穴から発せられた怪音のようなものだと反論し、公子牟は最終的に沈黙して去り、改日に議論を続けることを申し出ます。文章は突然、堯が天下を治めた五十年の故事に転じ、真理への探究には時間による検証が必要であることを暗示しています。

道（タオ）の本質を明かす二つの物語が記された経文があります。

最初の物語では、尭帝が民間の実情を知るため、身分を隠して庶民の中へ降りました。彼は官吏にも民衆にも治国の道について問いかけましたが、誰も答えることができませんでした。しかし市場で童子が歌う童謡を聞くと、その歌詞には「百姓を養う者よ、天道に従わずんば何か。知らずして知らずのうちに、天帝の法則に順応す」とありました。尭帝はこれに喜び、この歌が古来より伝わるものであることを知ると、やがて皇位を舜に禅譲することを決めました。舜もまた躊躇することなくこれを受け入れたのです。

第二の物語は、老子の弟子である関尹喜の言葉を通じて、道家の根本的な思想を示しています。真の道（タオ）とは、水が流れ、鏡が映し、音が響くように自然なものです。道（タオ）が万物に逆らうことはなく、万物の方が道（タオ）から離れていくのです。道（タオ）を本当に理解した者は、耳目や力や心を用いて無理に追求する必要がありません。道（タオ）は前にあるかと思えば、次の瞬間には後ろにあり、運用するときは天地に満ちており、放ち去るときはどこにも見出せません。心を用いて道（タオ）から遠ざかろうとする者も、何もしないままで接近できる者もいないのです。

道（タオ）を本当に悟った者は、静寂の中で体得し、本性に従うことで得るのです。知りながらも感情に動かされず、能力があってもあえて作為をしない、これこそが真の知と真の能です。ちょうど土塊が積もり塵埃が舞っても、特に何もしないのに天の理に自然と合致するように、意図的な追求を放棄し、自然な無為の中で天道に従うことが肝要なのです。

商の湯王が古代の賢人夏革に尋ねた。「遠い昔、最初から物質が存在していたのでしょうか？」夏革は答えた。「最初は何も存在していなかった。では、今目にしているこれらの物質はどこから生じたのか。もしそのように言うなら、後の人々は現在も何も存在していないと考えるようにならないでしょうか？」

商の湯王は重ねて尋ねた。「では、物質に先後の区別はないということですか？」夏革は説明した。「事物の始まりと終わり、本来からして区切りがない。あるものの始まりは別のものの終わりかもしれず、あるものの終わりは新しい始まりになるかもしれない。その中の道理をはっきり述べられる者が果たしているでしょうか。物質が形成される以前、事柄が起こる以前の状態については、私にもわかりません。」

商の湯王は続けて問うた。「では、天地の上下八方に果てがあるのですか？」夏革は答えた。「わかりません。」商の湯王が執拗に問い続けると、夏革はさらに詳しく説明した。「もし虚無の状態であれば境界がなく、もし実体として存在するなら果てがあるはずです。しかし、具体的なありさまをどうして知りえましょうか。ただ、無極の外にはさらに無限な空間は存在しませんし、無尽の時間の中にもより無限な時間を含むことはありません。これにより私は時間と空間の無限性を知ることはできますが、その境界がどこにあるのかは知り得ません。」

商の湯王はまた尋ねた。「四海の外にはさらに何がありますか？」夏革は答えた。「中原と同じようなものです。」商の湯王は問い返した。「どうやって確認したのですか？」夏革は言った。「東へ進んで営州に至った時、そこの民も、この地の民と変わりなかった。営州の東方について尋ねると、営州と同じだと答えた。西へ進んで豳地に至った時、そこの民もやはりこの地と同じだった。豳地の西について尋ねると、豳地と同じだと答えた。だから私は四海も四荒も四極も、何ら差別がないことを理解できたのです。」

夏革は最後に総括した。「大小の事物は互いに包含し合い、果てることがない。万物を包含する空間は、天地を包含する空間と同じようなものです。既に天地を包含する空間に境界がないのであれば、天地の外にさらに大きな天地が存在しないと、どうして断定できるでしょうか。これもまた私の知り得ないところなのです。」

天地は実は物質で構成されており、物質である以上は欠陥を免れません。太古の時代、創世女神である女娲氏は五色の石を熔かして天の穹窿の裂け目を修補し、巨大な亀の足を切り断って天地の四方の支柱としました。その後、水神の共工氏が五帝の一人である颛顼と帝位を巡って争い、怒りに任せて不周山に衝突したため、天の柱が折れ、大地を支える綱が断絶してしまいました。そのため天空は西北へ傾き、日月星辰もその方向へ移動することになり、大地は東南の方で陥没し、すべての河川がそこへ流れ込むようになったのです。

商の湯王が続けて問いました。万物には大小の違いがあるのか、長短の別があるのか、同じものと異なるものの区別があるのかと。列子は答えました。渤海の東方、どれほど億万里も離れた所に「帰墟」という底なしの深淵があり、八方の天地から流れ出る水や天河の水がすべてそこに注ぎ込まれます。しかし、その水位は決して増えることも減ることもありません。そこには五つの神山があります。岱舆、員峤、方壺、瀛洲、蓬莱という山々で、高さは三万里に達し、頂上の平らな部分は九千里の広さがあり、山と山の間隔は七万里です。山上の楼閣はすべて金玉で建造され、そこに住む禽獣はみな純白色で、珍珠と美玉のような木々が密生し、その実を食べれば長生不老が得られます。そこに住むのはすべて仙人と聖人であり、毎日飛び交って往来する人数は数え切れないほどです。

しかし、これら五つの神山の根基には固定されたものがなく、常に潮流に従って上下に浮遊していました。仙人たちは非常に困窮し、天帝に訴え出ました。天帝は神山が西極まで漂流して仙人たちの住処が失われることを懸念し、海神禺疆を派遣して十五匹の巨大な亀を率いさせ、彼らが交代で神山を頭で支えるようにしました。六万年ごとに交代するという取り決めにより、五つの山はようやく安定することになったのです。その後、巨人の国である龍伯国の人が…（原文はここで途絶えています）

道教の世界観において、この一連の伝説は天地万物の不可思議な多様性を示すものです。

ある高い霊力を持つ大人が登場し、数歩で五つの山々を越え、一度の釣りで六匹の巨大な龜を釣り上げることができたとされています。その後、岱舆と員峤という二つの仙山が北極へと漂流し、海に沈んでしまいました。これにより無数の仙聖たちが故郷を失い、天帝は怒りを発して龍伯国という巨人の国を罰し、その民の身長を数千丈から極めて小さなものへと縮めてしまったのです。

さらに多くの奇異な国々が描かれます。僬侥国の民は身長がわずか一尺五寸であり、東北の極みには身高九寸の誌人が暮らしています。南方には冥霊樹があり、五百年を一つの季節とし、上古には大椿樹が八千年を一つの季節としていました。また朝に生まれて暮方に死ぬ菌芝や、雨が降ると生まれ、陽が当たると死ぬ蠓蚋のような不思議な生命も存在します。

北方には溟海と呼ばれる天の池があり、そこには鲲という巨大な魚と鵬という巨大な鳥が棲んでいます。その翼は垂れ下がる天の雲のようです。大禹はこうした奇観を目撃し、伯益が命名を行い、夷坚がそれらを記録に残しました。

江辺には焦螟という微小な生物が存在し、群れをなして蚊の睫毛の上に止まっても互いに触れることなく、蚊さえもその来去に気付きません。たとえ視力に優れた離朱や子羽のような者でも、その姿を見ることができず、聴力の鋭敏さで知られる師旷でさえ、その声を聞くことができません。

黄帝と容成子が崆峒山で三ヶ月間の斎戒を行い、心死形廃の境地に達した後、神力によってこれらの微小な生物を嵩山ほど巨大に見ることができ、気によってその音声を雷鳴のように聞くことができたとされています。これは修道が高い境地へ到達した時、常人には認識できない微細な世界を感知することができるようになることを示しているのです。

楚国に生える特別な木があります。櫾（ゆう）という名の木で、冬に実をつけ、果実は赤く艶やかですが味は酸っぱく渋いです。この木の樹皮から採った汁液は昏厥病を治療することができ、斉国の人々はこれを大変珍重していました。ところが奇妙なことに、この木を淮河より北に移植すると、枳（し）という別の植物に変わってしまうのです。

八哥鳥が済水を超えて飛ぶことができず、貉（かく）という動物が汶水を渡ると死んでしまうのと同じように、これらはすべて各地の水土と気候が異なることが原因です。確かに外形と気質は変化しますが、万物の本質は実は同じなのです。万物は生まれつき完全であり、それぞれの本性は充足しているのですから、何ら大小の違いや長短、相違を区別する必要があるでしょうか。

ここで太行山と王屋山についての物語があります。この二つの山は方圓が七百里、高さは万仞に達し、もともと冀州の南部、河陽の北部に位置していました。山の北に住む愚公という老人がおり、もう九十歳近くになっていました。大きな山が出入りの障害となり、迂回しなければならないのが苦しいので、家族全員を集めて相談しました。「皆で力を合わせてこの二つの山を削り平らにし、豫州の南、漢水の南岸へ通じる道を開こうではないか」と。家族の者たちは皆これに賛成しました。

ただし妻だけが疑問を呈しました。「あなたの力では、魁父というような小さい土丘さえ掘り動かすことができないのに、何ぼの太行、王屋のような大きな山ができるでしょうか。そもそも掘り出した土や石をどこに置くつもりですか」と。皆は渤海の岸に捨てればよいと言いました。そこで愚公は挑搬ができる三人の子孫を連れて、石を砕き土を掘り、ふるいで運んで渤海へ投げ入れました。隣人の京城氏の寡婦の息子で、ちょうど歯が生え換わったばかりの小さな男の子も、ぴょんぴょんと跳ねながら手伝いに来ました。彼らは一年でやっと一往復できるばかりでした。

河曲に智叟（ちそう）という名の老人がおり、愚公を笑いました。「あなたはなんと愚かなことか。あなたのこの老いぼれた体では、山の一本の草さえ抜くことができないのに、土や石をどうしようというのか」と。愚公は長く息をついて言いました。「あなたの考えは固すぎます。私が死ねば息子がいて、息子が死ねば孫がいて、子孫は尽きることがありません。しかし山は高くなることはありません。どうして平らにできないことがあるでしょうか」と。智叟は言う言葉がありませんでした。

山の神はこの話を聞き、愚公が本当にずっと掘り続けるかもしれないと恐れて、天帝に報告しました。天帝は愚公の誠心に感動し、夸娥氏の二人の息子に二つの山を背負わせて運ばせました。一つは朔方の東部に、もう一つは雍州の南部に置きました。こうして冀州の南から漢水の南岸まで、もはや高い山による障害はなくなったのです。

（最後に夸父が太陽を追う物語に触れられています）夸父は自分の力量を過信して太陽を追おうとし、隅谷（伝説では日が沈む場所）まで追い詰めますが、喉の渇きが耐えがたくなります。

古代思想家たちは二つの異なる宇宙観と理想郷について論じています。

大禹の世界観では、天地万物は日月星辰の運行、四季の推移、太歳の周期によって秩序づけられています。神霊がさまざまな生命形態を創造し、聖人のみがその中に隠された法則を理解することができると考えられています。この見方では、自然界のすべてが神聖な秩序のもとにあり、宇宙的な調和が保たれているのです。

これに対して夏革は全く異なる視点を提示します。彼が述べるのは、神霊の創造を必要としない存在、陰陽の作用を超えた存在の可能性です。太陽と月の光を必要とせず、殺戮による短命を避け、長寿を求めることもなく、穀物を食べることなく、絹の衣服を着ることもなく、車船で移動する必要もない——そのような存在が存在するというのです。これらは完全に道（タオ）に従い、たとえ聖人であっても完全には理解できない領域を示唆しています。

物語は「終北」と呼ばれる理想郷の詳細な描写へ展開します。この国は極北の地に位置し、風雨も霜露も降りず、鳥獣も草木も存在しません。壺領山と名付けられた山がそびえ、その頂上に「滋穴」という洞窟があり、ここから「神瀵」という名の泉が湧き出ています。その香気は蘭や山椒をはるかに超え、その味わいは美酒よりもなお醇厚です。泉水は四本の流れに分かれて国中に行き渡り、温和な気候をもたらし、疫病を寄せ付けません。

終北の住民は性質が柔和で、身分や年齢による区別がなく、男女は自由に交わり媒妁の儀式を必要としません。彼らは泉水のほとりに沿って住み、農耕に従事せず、温暖な気候のため機織りや衣服の必要がありません。百歳に達すると自然に寿命が尽き、病気や早死にすることなく、人口は絶えず栄え、憂いのない日々を送ります。人々は歌を愛し、昼間は手を携えて交替に歌い、空腹や疲労を感じると神瀵の泉水を飲みます。多く飲むと十日ほど酔い続けます。ここに描かれているのは、完全に自然の営みに従い、欲望のない理想的な社会像なのです。

この経文は、古代の人々が異なる国家の風俗を観察し、思考した様々な記録を述べています。

周穆王が北方を巡遊した際、ある奇異な国に到達しました。そこの人々は神秘の水で沐浴すると、皮膚が滑らかで潤沢になり、その香気は十数日間続くのです。穆王はそこに三年間滞在し、帰国することを忘れてしまいました。周室に戻った後も、その地のことが忘れられず、数ヶ月間も食事も摂らず、女性にも近づきませんでした。

管仲は斉の桓公をこの国へ遊びに連れていこうと考え、実行寸前まで至りました。しかし隰朋が諫言しました。「あなたは広大な斉の領土、多くの民、雄大な山河、豊かな物産、完備された礼制、華美な衣装を有しておられます。朝堂には妖艶な美女も忠誠心厚い賢臣も揃っています。一言で百万の軍を動かし、一つの身振りで諸侯が従います。何ゆえ蛮夷の小国を羨み、斉の江山社稷を捨てるのですか」と。桓公はこの言葉を聞いて計画を放棄しました。後にこれを知った管仲は言いました。「隰朋はあの国の奥妙さを理解していません。私が懸念するのは、その国の神秘性は参り難いということなのです」と。

次に、様々な地域の特殊な風俗が列挙されます。南方の人々は髪を短く切り、裸身で過ごします。北方の人々は頭巾を巻き、皮衣を着用します。中原の人々は冠冕を被り、長袍を着ています。各地の物産が異なるため、人々は農業に従事したり商業に携わったり、狩猟をしたり漁業をしたりしています。これは冬に皮袄を着、夏に葛衣を着るのと同じく、また陸では車に乗り、水では舟に乗るのと同じく、自然に形成された習俗なのです。

さらに、いくつかの国の奇異な埋葬習俗が記録されています。越国の東にある辄休国では、長男が生まれるとこれを煮て食べ、それが「弟に宜し」（弟の誕生に有利である）と考えます。祖父が亡くなると、祖母を背負って外に運び去り、「鬼妻は同住できない」と信じています。楚国の南にある炎人国では、親族が死ぬと、肉を切り落として捨て、骨だけを埋葬することを孝行の行為と考えます。秦国の西にある仪渠文康国では、親族が死ぬと薪を積み上げて焼却し、その煙が上昇することを天への昇天と考えています。

これらの記載は、古代の人々が異なる文化に対する好奇心を反映しており、当時の人々がいかに「他者」を観察し、思考していたかを示しています。

这段文字讲述了两个故事，都体现了"用心专一"的道家修行智慧。

第一个是著名的「两小儿辩日」の物語である。孔子が東方への遊歴の際に、二人の小児が太陽の遠近について言い争っているのに出会った。一人の小児は朝の太陽は車蓋のように大きく、昼間は盆のように小さいと述べ、これは朝が近く昼間が遠いことを示していると言った。もう一人は朝は涼しく昼間は炎熱であると述べ、これは朝が遠く昼間が近いことを示していると言った。孔子はいずれが正しいかを判断することができず、小児たちは笑いながら「誰があなたが知識淵博だと言ったのでしょうか」と問いかけた。ここで示されるのは、天下の至理（根本的な道理）はすべて具体的な事物の中に体現されているということである。それは重い物を吊るすとき、髪の毛が均等に力を受ければ断れず、不均等ならば断れるのと同じようなものである。人々はこの道理を信じないかもしれないが、確かにそれを理解する者がいるのである。

第二の物語は詹何の釣りの神秘的な技法を語っている。彼は単一の蚕糸を釣り糸とし、細い針を魚鉤とし、荊条を釣り竿とし、砕いた米を餌としながらも、深淵の急流の中から車いっぱいに満ちた大きな魚を釣り上げることができ、釣り糸は断れず、魚鉤は曲がらず、釣り竿は折れなかった。楚王がこのことを聞きつけ、彼を召見して秘訣を尋ねた。詹何は古代の射手蒲且子の方法を学んだのだと述べた。弱い弓と細い糸を用い、風势に乗って青雲の間から一矢で二羽の鳥を撃ち落とすというものである。肝要なのは「用心専一にして、用力均匀」ということにある。彼は五年の歳月をかけてこの専注の方法を学習し、釣りをするとき心中に一切の雑念がなく、ただ魚のことだけを思い、動作の軽重は適切であり、外物が心を乱すことはない。魚は彼の餌を見ると、自然の水泡や塵埃を見るのと同じように、躊躇うことなく呑み込むのである。これは見た目には弱小な道具であっても、心神が専注し、力道が均等な修行の境地があれば、大きな成就を達成することができることを示しているのである。

『冲虚至德真経』のこの段落は、内的修養と外的表現の関係を説く二つの寓話を収めています。

第一の物語は楚の王の国治めの道について語ります。真の高明な統治とは、軽重の平衡を制御することに似ており、一見すると軽やかであってもなお重大な事務を支配することができるのです。君王がこのような平衡の道（タオ）を掌握することができれば、天下の治理は掌中に握るほどに容易となります。楚の王はこれを聞いて賛同を示しました。

次に続くのは、扁鹊が心臓を交換したという有名な逸話です。魯国の公扈と斉国の斉嬰が同時に病を患い、神医扁鹊の治療を求めました。扁鹊は彼らの身体の疾患に加えて、生まれながらにして備わった性格の欠陥を発見したのです。公扈は意志は堅強ながら気魄に欠け、謀略には長けていても決断力に乏しいのでした。斉嬰はこれとは正反対で、気魄は過剰ながら意志が薄弱で、行動は衝動的にして思慮に欠けていました。扁鹊は彼らに心臓を互いに交換し性格の均衡を図るよう提案しました。手術の際には麻酔酒で二人を三日間の昏睡に陥らせ、胸を開いて心臓を交換した後、神秘の薬で目覚めさせたのです。結果として、二人が家に帰った後に誤解が生じました。公扈は斉嬰の家に帰って妻を認識し、斉嬰は公扈の家に帰って妻を認識したため、両家は訴訟に至りました。扁鹊が原由を明らかにして初めて紛争は鎮まったのです。この物語は内的な心性が外的な行為を決定することを示しています。

第二の物語は琴師瓠巴の琴演奏について語ります。彼は琴を弾いて鳥を舞わせ魚を躍らせることができました。師文がこれを聞いて拜師し修行を始めたのです。三年間の苦練にもかかわらず、基本的な曲調さえもまともに弾くことができず、師父は彼を家に帰すよう勧めました。師文は琴を置いて嘆いて言いました。問題は琴弦の技巧にあるのではなく、内的な修養にあると。内心に悟りがなければ、気（き）の流れを調和させることができず、軽々しく弦を弾く勇気さえ持てないのだと。さらなる時間をくれるよう願い、観察を続けたいと請いました。後日、師父に再び会った時、師文はついに琴演奏の真髄が心と気（き）の一致にあることを領悟したのです。この物語は芸術の修為において内的な心性を重視し、外的な技法を重視しないことを強調しています。

二つの物語は共に道家の「内的修為を本とする」という思想を体現しており、国を治めることであれ、病を医すことであれ、芸術に従事することであれ、その要は内的な平衡を掌握することにあるのです。

古代の音楽の力についた数々の物語が語られています。

春の季節に商調の琴弦を弾くと、十二律のひとつである南呂の音律が涼風を呼び寄せ、草木は実をつけるようになりました。秋には角調を弾くと温かな風がそよ吹き、草木は再び繁茂します。夏には羽調を奏でると霜雪が舞い降り、冬には徵調を弾くと陽光が燃えるように輝いて氷を溶かしました。そして最後に宮調でこれら四つの琴弦を統合すると、祥瑞の風が渦巻き、吉祥の雲が浮かび、甘露が降り注ぎ、甘泉が噴き出したのです。古代の乐師である師襄子はこれを聴いて興奮のあまり胸を打ち足を踏み鳴らし、この琴の技はかの名高き乐師の師旷や邹衍の水準をも超えていると賞賛しました。

次に薛谭が秦青に歌唱を学んだ物語が紹介されます。薛谭はまだ習い終わらぬうちに、自分はすべての技法を習得したと思い込み、師のもとを去ろうとしました。秦青は郊外で彼を見送る際、節拍を打ちながら哀歌を歌い上げ、その声は林の木々を揺らし、空の行き交う雲さえも停止させたほどでした。薛谭はこれでようやく自分がいかに未熟であるかを悟り、さらに学び続けることを願い、生涯二度と家に帰ることを口にしませんでした。

また、古代の歌い手である韓娥の物語も記されています。彼女は斉国の雍門で歌声を聞かせ、食を求めていましたが、去った後も彼女の歌声は堂の梁にこだまして三日間も絶えることがありませんでした。あるとき旅館の者が彼女を侮辱したため、彼女は悲しみに満ちた歌声で街全体を悲しみに沈ませ、三日間誰もが食事も喉を通らぬほどでした。その後、彼女が快活な歌声を響かせると、街の人々は喜びに満たされ、手踊り足踏みして舞うようになったのです。以来、雍門一帯の人々はみなこのような心を揺さぶる唱法を学ぶようになりました。

最後に伯牙と鍾子期が「知音」の物語です。伯牙が琴を弾いて高山を思い描くと、鍾子期は「巍然としてまさに泰山の如し」と言い、流水を思うと「浩々として江河の如し」と言いました。あるとき伯牙が泰山で暴雨に遭い、岩の下で雨の音と山の崩れ落ちる様を表現した曲を弾くと、鍾子期はその中にこめられた情景をすべて完全に理解することができたのです。伯牙は鍾子期こそが自分の音楽を真に理解する人であると深く感慨したのでした。

周穆王が西方への巡行に出かけた時のことです。彼は偃師という名高い工人に出会いました。穆王は偃師に何ができるのか尋ねると、偃師は自分が表演できる人形を作ったことを明かしました。

翌日、偃師がその人形を携えて現れました。その人形は歩く、腰を曲げる、頭を上げるといった動作がすべて本物の人間そっくりでした。音楽に合わせて歌い踊り、動きは千変万化に富んでいました。穆王はそれが本物の人間だと思い込み、寵妃の盛姬をも一緒に観賞させました。

表演も終わりに近づいた時、その人形が突然穆王の妾に媚びた目で色目を使ったのです。穆王は激怒し、偃師を殺そうとしました。恐れた偃師は急いで人形を分解してしまいました。すると、それは皮革、木材、膠、漆、様々な顔料で作られていたのです。内部には五臓六腑がすべて備わり、外には筋肉と骨と毛髪が完全に整っていました。それは分解した後も再び組み立て直すことができたのです。穆王は試しに人形の心臓を取り外すと、それは言葉を発することができなくなりました。肝臓を取り外すと見えなくなり、腎臓を取り外すと歩けなくなりました。穆王の怒りはたちまち喜びに変わり、こう感慨しました。「人の技術は自然界の造物を凌ぐほどであり、まさに造物主の仕事と並ぶものだ」と。そこで穆王は副車で偃師を宮廷へ連れ帰ったのです。

その後の話では、公輸班が造った雲梯、墨翟が製作した木製の飛行物など、当人たちは自らの技術が最高峰だと信じていました。しかし彼らの弟子たちが偃師の技術について聞くと、この二人の大師はもはや自分たちの技能について自慢することを敢えてしなくなったのです。

さらに、神弓の名手・甘蝇の話が続きます。彼が弓を引き絞ると野獣は怯えて伏せ、飛ぶ鳥は矢に応じて落ちました。彼の弟子の飛卫はさらに優れ、飛卫の弟子の纪昌はさらに卓越していました。飛卫は纪昌に対して、まず瞼が瞬きしないまでに練習することを求めました。纪昌は織機の下に寝転びながら行き来する杼（ひ）を二年間見つめ続け、やがて針の先端が眼前に迫ってきても瞼が動かなくなったのです。

古代の高名な弓手である紀昌と飛衛の師弟関係、そして御者である造父が御馬の術を学ぶという、技芸の奥義を伝える物語です。

紀昌が飛衛に射術を学ぶとき、飛衛はまず眼力を鍛えるよう指導しました。小さなものを大きく見え、微細なものをはっきりと見える境地に達することが必要だというのです。紀昌は牦牛の毛で虱を吊るし、窓辺に掛けて毎日眺めることにしました。十日後には虱が大きく見え、三年経つと虱が車輪ほどに見え、他のすべての物が丘のように見えるようになったのです。その時、燕国の牛角で作った弓と北方の蓬草の茎で作った矢を使って虱を射ると、矢は虱の心臓を貫きながらも牛の毛は切れませんでした。飛衛は胸を叩いて「よくぞ真髄を得た」と讃えたのです。

やがて紀昌は天下で自分に勝る者は飛衛のみと考え、彼を討つことを思いつきました。野外で二人は相対して矢を放ち合い、矢先が落ちても塵すら舞いませんでした。飛衛の矢が尽きた時も紀昌にはまだ一本残っていましたが、飛衛は荊棘の先でそれを打ち落としたのです。その後、二人は心動かされ弓を捨てて道上で父子の契りを結び、腕を切って血で誓い、技芸を外部に伝えないことを約しました。

造父が御馬の術を学ぶ際、師の泰豆氏は三年間何も教えませんでした。しかし造父がますます恭敬の念を深めると、泰豆は初めて語りました。「優れた弓職人の子は まず筵を編むことを学ばねばならず、優れた鍛冶職人の子は皮衣を縫うことから始めるべき。お前もまず私の歩き方を見学し、同じように歩けるようになってから六匹馬の駕御に進むがよい」と。泰豆が細い木の上を疾風のように歩く様を、造父は三日で習得しました。泰豆はその敏捷さに感嘆し、御馬も同じ原理だと説きました。手足の協調、心の集中、手綱の緩急自在、人と馬の一体化こそが、御馬の真髄なのだと。

道教的修行に関する二つの物語が述べられています。第一は馬車御者の究極の境地についてであり、第二は報復のために宝剣を求める者の物語です。

馬車御者が最高の境地に達すると、その動作はすべて規則に合致し、遠路を行くにしても疲労を感じません。その要は要領の把握にあります。馬の嚼子から手綱へ、手綱から両手へ、両手から心へ、すべてが調和する必要があります。この境地に到達すると、目で見ることも鞭で駆ることもなく、心は落ち着き身体は正しく、六本の手綱は微塵も乱れず、二十四の馬蹄はすべて寸分違わず地に落ちます。転回も進退も完璧であり、車輪の外には余分な轍は残らず、馬蹄の外には余分な空地も残りません。峻険な谷間であろうと平坦な原野であろうと、すべてが同じように平らに見えるのです。

第二の物語は、魏国の黑卵が私怨から丘邴章を殺害したことに始まります。丘邴章の子である來丹は報復を求めていました。來丹は勇敢でしたが身体は痩せ衰え、食事さえ米粒を数えて摂り、歩くにも風向きに合わせなければなりません。彼は自ら剣で黑卵を討ち、恨みを晴らしたいと願いました。しかし黑卵は力が無限で、刀槍も効かず、來丹のことなど問題にしていません。

來丹の友人である申他は、衛国に赴いて孔周に助言を求めることを勧めました。孔周の祖先は殷朝の帝王の宝剣を得ており、幼い者が帯びてさえ三軍を退却させると言われています。來丹は衛国に赴いて孔周に謁見し、恭敬に従者の礼をもって仕え、妻子をまず献上することで来意を説く準備さえしました。孔周は自分が三本の剣を所持していると述べ、ただしいずれも人を殺すことはできないと言いました。三本の剣の性質は次のようなものです。第一の剣は「含光」と呼ばれ、見えず触れられず、物体を掠めても物体には何の感覚も生じません。第二の剣は「承影」と呼ばれ、明け方と黄昏時にはかすかに見えますが、物体を掠めてもかすかな音がするだけで物体に傷を与えません。第三の剣は「宵練」と呼ばれ、昼間には影だけが見えて光は見えず、夜間には光だけが見えて形は見えません。物体を掠めると極めて迅速ですが、物体に損傷を与えません。

この経文は三つの物語を通じて、自然界の奥妙さと人間の力の限界について述べています。

第一の物語は来丹が孔周に剣を借りて復讐を遂行しようとする場面を描いています。孔周の家に伝わる三本の宝剣は十三代にわたって受け継がれながらも一度も使われたことがありません。来丹は最も劣るとされる一本を強く求め、孔周は七日間の斎戒を経た後、これを彼に与えます。来丹はこの剣で酔っている仇敵の黒卵を三度斬りかかりますが、害を加えることができません。黒卵が目覚めた時、喉と腰に違和感を覚えるだけで、その子供もまた来丹が門口で三度招いた後に身体が硬直したと述べています。この剣は一見すると鋭利に見えながらも実際には人を傷つけることができず、来丹は最終的に嘆息して去ります。

第二の物語は周穆王が西に遠征した際、西方の民族が献上した二つの奇妙な品物について語ります。昆吾剣は玉石を容易に切断でき、火浣布は炎の中で洗われてもかえって一層白く清潔になります。皇子はこれらを虚構と見なしますが、萧叔はこの傲慢さを批判し、皇子が実在する真実の事柄を否定していると指摘します。

最後の部分では「力」と「命」の対話を通じて、運命と人為的努力の関係を探究します。力は人間の寿命の長短や貧富の状態を自らが決定できると主張しますが、命はこれに反論します。彭祖の長寿、顔淵の早逝、孔子の困窮、商紂王の王位獲得といった事例を挙げ、これらは人力では制御できず、すべて命運によるものだと述べます。この対話は道教の「天命に従う」という思想の核心を示し、人為的努力には限界があり、多くの事柄は最終的には運命によって決定されることを強調しています。

聖賢が困窮し、愚昧な者が尊ばれ、善良な者が貧しく邪悪な者が富むようなことが起きるとき、これが運命の仕業なのかという問いが生じます。もしそうであれば、誰がその運命を操るのでしょうか。

著者は、いわゆる運命とは自然に従うことだと考えています。正直な人は自然に栄え、不正な人も自然に進みます。人それぞれの寿命の長短、貧困や栄達の遭遇、身分の高低、生活の豊かさや貧しさ、これらすべては自然に形成されていくものなのです。私がどうしてその中の道理を明らかにすることができるでしょうか。私がどうして真に運命を理解することができるでしょうか。

ここに表現されているのは、道教の「無為」の思想です。世間のあらゆるもの、その興衰や栄辱は、すべて自然に運行した結果であり、人の力では干渉することもできず、また無理に求めるべきものでもないという考え方なのです。

北宫子が西門子に言った。「我々は同じ時代に生きており、同じ氏族に生まれたが、人々は君をもてはやし私を尊重しない。我々の容貌は似ており、話し方も変わらないのに、人々は君の言葉を信じ私の言葉は信じない。行動も近いはずなのに、人々は君を信頼し私を信頼しない。官職に就いても君が尊貴で、農業をしても君が豊かで、商売をしても君が利益を得る。私は粗布の短衣を着て粗粮を食べ、茅葺き屋に住み、徒歩で移動する。一方君は錦の衣を着て精白米と肉を食べ、大きな建物に住み、四頭の馬車で移動している。家では君が輝いて私を見下ろし、朝廷では君が得意げに私を軽蔑する。もう多くの年月、往来もなく共に出かけることもない。君の徳行は私より優れていると自認するのか」

西門子は答えた。「真の事情は知らぬが、お前は事を始めるたびに失敗し、私は事を始めるたびに成功する。これは天の恵みの厚さが違うことの証ではないか。お前が同等だなどと言うとは、厚かましい」北宫子は言い返せず、頭を垂れて家に帰る途中、東郭先生に出会った。

東郭先生が問うた。「どこからの帰りか。腰を曲げ、顔に恥じの色があるではないか」北宫子は事の次第を述べた。東郭先生は言った。「君の恥じを払拭し、一緒に西門子のもとへ行こう」彼は西門子に問うた。「何ゆえ北宫子を辱めるのか。その理由を述べよ」

西門子は答えた。「北宫子が時代も氏族も年齢も容貌も言行も同じだと言ったが、貴賤と貧富が異なると指摘したのだ。私は彼に告げた。お前は事ごとに失敗し、私は事ごとに成功する。これが天の恵みの厚薄の証だと。それでも同等だと言い張るとは、厚かましくないか」

東郭先生は言った。「君が言う厚薄は才能と徳行を指すが、私が言う厚薄は別の意味を持つ。北宫子は徳行が深厚だが天命が浅薄であり、君は天命が深厚だが徳行が浅薄なのだ。君の成功は智慧から生じたものではなく、彼の困窮も愚鈍ゆえではなく、ともに天命によるものであって人力の及ぶところではない。君が良い運命だから自慢し、彼が徳行が厚いから恥じるのは、ともにこれが本来自然の理であることを理解していないのだ」

西門子は聞いて言った。「先生よ、もう結構です。今後言い争うことはいたしません」

北宮子は家に帰ると、粗い布の短衣を身につけていながらも、それはまるで狐や貍の毛皮を着ているのと同じほど温かく感じられました。粗ぼろい豆類を食べていても、上質な白米や精白した穀物と同じほどおいしく感じられたのです。茅葺き屋根の粗末な家に住んでいながらも、まるで高い楼閣や広大な館に住んでいるかのように快適で、ぼろぼろの木製の車に乗りながらも、豪華で美しい車に乗っているのと同じほど自由で思いのままでした。彼は一生涯、悠然自得の境地にあり、世間の栄辱や得失についてはまったく気にかけませんでした。これを聞いた東郭先生は感嘆して言いました。「北宮子が見た大きな夢はなんと長く続いたことか。たった一言でも彼を目覚めさせることができるというのは、本当に稀有な透徹した心境を持つ人物だ。」

この後の物語では、管仲と鮑叔牙という二人の人物が登場します。二人は最も深い友情で結ばれた親友同士で、ともに斉国の官職にありました。管仲は公子糾に仕え、鮑叔牙は公子小白を輔佐していました。当時、斉国の宮廷内では嫡出と庶出の子らが権力を争い、情勢は不安定でした。その後、公孫無知が乱を起こし、二人の公子はそれぞれ魯国と莒国へ逃げました。やがて小白は帰国して斉桓公となって即位し、魯国に公子糾を殺させることを迫りました。管仲が獄に囚われていた時、鮑叔牙は桓公にこう進言しました。「管仲は国を治める能力に優れた人物です。賢明な君主は個人的な恨みを持つべきではありませんし、また旧い主君に対して忠誠を尽くせる人物こそが、新しい君主にも必ず忠誠を尽くすのです。もし覇業を成就したいのであれば、管仲を用いる以外に道はありません。」桓公はこの進言を受け入れ、管仲を盛大に迎え入れて相国の位に任じ、他の大臣よりも高い地位を与え、「仲父」と敬称しました。その後、管仲は斉桓公が覇業を成就するのを助け、彼はしばしば感慨して言いました。「若き日に鮑叔牙とともに商売をしていた時、私が多く金銭を取ることがあっても、彼は私を貪欲だと思わず、それは私が貧困であることを知っていたからです。また、私が彼のために計画を立てても結果として彼をより困窮させてしまったことがあっても、彼は私を恨むことはありませんでした。」

管仲と鮑叔牙、斉桓公の関係を通じて、古人が人材と人間関係にいかなる智慧を持っていたかが示されています。

管仲は語ります。人々が自分を愚かだと思うのは、単に時勢の運不運によるものだと。自分は三度官職につき三度国君に追放されましたが、鮑叔牙は私に才能がないと考えませんでした。彼は私が好機に恵まれていないだけだと知っていたのです。三度の戦で三度逃げましたが、鮑叔牙は私を臆病だと思いませんでした。年老いた母親を養う責任があることを理解していたからです。公子纠が滅びた後、召忽は君主に殉じて自決し、私は獄に繋がれて辱めを受けることを選びました。鮑叔牙はこれを恥ずべき行為だと考えず、私が小節にこだわらず、ただ天下に名を成すことだけを志しているのだと見抜いていました。私を生んだのは両親ですが、私を理解してくれたのは鮑叔牙です。世間は管鮑の友情を模範と称え、斉桓公の用人の才を褒め称えていますが、実のところは完璧な交友の道も用人の智慧も存在しないのです。

召忽は本当は死にたかったのではなく、死ぬほかなかったのです。鮑叔牙は本当は善い人材を推挙したかったのではなく、推挙せざるを得なかったのです。斉桓公は本当は敵である管仲を用いたかったのではなく、用いざるを得なかったのです。後に管仲が病に倒れると、斉桓公が見舞いに訪れて尋ねます。「仲父の病状が重いと聞いた。万が一のことがあれば、国家を誰に託せばよいだろうか」管仲は逆に問い返します。「殿下はどなたをお考えですか」斉桓公が答えます。「鮑叔牙ではいかがでしょう」すると管仲は不可だと言います。鮑叔牙は清廉正直で、自分より劣る者には親密にならず、一度他人の過ちを知れば生涯忘れることがないからです。彼に国を治めさせれば、上には君主に逆らい、下には民衆を怒らせ、やがて君主の信頼を失うでしょう。斉桓公が誰が良いのかと尋ねると、管仲は答えます。「どうしても選ぶなら、隰朋がよろしいでしょう。この者は上には謙虚で、下には親和的です。いつも自分は黄帝ほど聡明ではないと考え、自分より劣る者に同情します。道徳で人を感化するのを聖人といい、財物で人を助けるのを賢人といいます。賢人として他者を治めようとすれば、民心は得られないのです」

人間の命運と人為的努力の関係について述べたこの経文は、歴史の事例を通じて天道が如何に運行されるかを明かしています。

まず人を用いる道について説かれます。真摯な謙虚さをもって人に接する者は、人心を失うことがありません。管仲が鮑叔牙を軽んじたのではなく、隰朋を特に愛したのでもなく、すべては時の勢いによるものでした。人と人との親密さや距離は、個人の意志だけでは完全には決められないのです。

これに続いて郑国の大夫子産と邓析の事例が示されます。邓析は巧みな詭弁の術に長けており、彼が定めた《竹刑》は郑国に採用されましたが、子産の治国政策を幾度も妨害しました。最終的に子産はやむなく邓析を処死することになりました。このことは多くの事柄が形勢に迫られたもので、個人の主観的な意志だけでは完全には支配できないことを示しています。

続いて生死観が説かれます。人の生死は選択可能に見えますが、実はすべて天命によって定められています。活きるべき時に活きることは福であり、死ぬべき時に死ぬこともまた福なのです。逆に活きるべきに活きず、死ぬべきに死ななければ、かえって天の罰を招くことになります。生死は選択の余地があるように見えても、実のところはすべて命運の配置であり、人力では変えられぬものです。

最後に楊朱と季梁の故事によって示されます。天道の運行は深遠にして辺界がなく、自然と成り立つのです。季梁が重病に陥った時、楊朱は歌謡をもってその家族を開導しました。上天さえも明確には理解していないことを、凡人がどうして完全に天意を知ることができるでしょうか。これは自然の道に従うことの重要性を強調しています。

これらの事例はすべて共通の道理を示しています。天地間のあらゆる万物の運行にはそれぞれ自然の法則があり、人間の知恵では天道に干渉することは難しく、平らかな心をもって命運の配置を受け入れるべきなのです。

季梁の病についての医者たちの診断を通じて、この物語は道家における「自然無為」の深い哲理を明らかにしています。

季梁が病気になった後、三人の医者を呼びました。最初の矯氏は、病の原因は生活が節度を欠き、欲望に耽溺したことだと診断し、薬で治療できると述べました。二番目の俞氏は、これは先天的な不足と後天的な失調が原因であり、もはや病状は回復不可能だと考えました。三番目の盧氏は、この病は天命でもなく人為でもなく、むしろ生命の自然な法則に由来するもので、薬物は根本的に無効だと主張しました。季梁は盧氏こそが真の名医だと認識し、その後間もなく彼の病は薬を用いずして自然に治癒しました。

その後の議論は対比を通じて示しています。生命は人間の貴賎や好悪といった判断によって、その本質が変わることはないということです。一見矛盾した現象が実は生命の法則を物語っています。重視される人が早逝する一方で、軽視される人が長生きする。寵愛される人が体が弱い一方で、冷遇される人が健康である。こうした現象は、生命が独自の規律を有していることを示しています。周の文王に鬻熊が述べたように、生命の長短は外部の力によって増減させることはできず、運命に定められた部分は変えられないのです。

老聃は関尹子にさらに指摘しました。天意を推し量ること、利害得失について計算することはすべて徒労に終わるということです。最後に楊布の問題がこのような自然の相違をさらに明らかにします。同じ年に生まれ、同じ容貌を持ち、同じ才能を備えた兄弟であっても、寿命や地位は天と地ほどの差があり得るのです。これらすべては生命に内在する運行法則があること、そして人為的な干渉はしばしば逆効果をもたらすことを示しています。

経文は「命運」と「自然本性」の関係を主要なテーマとしています。古人の教えによると、私たちが理由を知らないまま起こる事柄は命運であるとされています。現代の人々は何もわからないまま日々を過ごし、往来を繰り返していますが、誰がその中に隠された道理を知ることができるでしょうか。それらはすべて命運の安排なのです。

真に命運を信じる人は寿命の長短を問いません。天理を信じる人は是非の判断に執着しません。本心を信じる人は順逆の環境を気にかけません。本性を信じる人は安危の変化を恐れません。このような人は「何も信じず、かつ何も疑わない」という至高の真の境地に到達していると言えるでしょう。自然と去留、哀楽、作為と無為のすべてが対象外となるのです。

黄帝の典籍では、道を得た人について記しています。静寂の中にいるときは死者のように不動であり、行動するときは機械のように自動的です。彼らは何のために静かにすべきかを知らず、なぜ動かないかも知りません。同様に、何のために行動すべきか、なぜ行動しないかも知らないのです。他者の評価で自らの姿勢を変えることなく、見守られていないからといって本質を変えることもなく、独り来たり独り去り、あらゆる拘束から自由です。

経文は四種類の異なる人々を挙げています。知略が優れていると自負する者たちがいる一方で、技能が精妙だと思い込む者たちがいます。さらに、心中に様々な思惑を抱く者たちがいます。これらの人々は多くの年月を共に過ごしても互いに理解し合わず、皆それぞれの認識の中に没入しています。これは修道者が世俗的な執着を超越し、自然本性へと回帰すべきことを示唆しているのです。

四つの異なる性格を持つ人々—勇敢な者、臆病な者、疑い深い者、責任転嫁する者—がこの世で共存している状態を見ると、彼らは各々の方法に従って生きており、一年を通じて互いを責め立てることがありません。彼らはそれぞれ自分の行為に過ちはないと考え、ある者は大衆に従い、ある者は独自の道を歩みますが、皆が自在に生きています。人間の様々な表現形態は異なっていても、最終的には「道」という根本的な規律へと帰していくのです。

一見成功しているように見える者が必ずしも真の成功を遂げているとは限らず、失敗しているように見える者も必ずしも真の失敗を招いているとは限りません。人々はしばしば表面の現象に迷わされ、成功と失敗の外見的な姿の間で困惑します。道理を真に理解した者は、外的な災難に対して恐怖心を持たず、内的な幸福に対しても過度な喜びを感じません。彼らは時勢に順応して行動するか停止するかを知っており、この英知は計算によっては得られないものなのです。

運命を信じる者は、他者に対しても自分に対しても分け隔てなく接します。もし区別して扱うなら、むしろ目を閉じ、耳をふさぎ、斜面に背を向け、壁に顔を向けた方がましです—少なくともそうすれば転ぶことはありません。だからこそ生死は運命に決まり、貧富は時勢に決まるのです。早死を嘆く者は運命を理解していない者であり、貧困を恨む者は時勢を理解していない者です。死を前にしても恐怖心を持たず、貧困の中でも憂いを抱かない—これこそが運命に順応し、時勢に安んじる智慧なのです。

聡明な者は利害を計算し、虚実を推し量り、人情を探ります。その結果、得と失は半々になります。一方、愚鈍な者はこうした計算をしないのに、得と失もまた半々です。計算するか計算しないかは本来何の違いもなく、完全に計算心を手放してこそ、本来の性質を保ち、迷いに陥らないのです。この保全は意図的に追求するものではなく、自然に達する状態なのです。ちょうど斉景公が牛山に遊んで国都を望み、涙を流して国家の壮麗さを感慨するように、すべては自然に湧き出る真の情感なのです。

《冲虚至德真経》のこの段落は、二つの物語を通じて生死と得失の道理を説いています。

最初の物語は斉の景公が遠出した際に、美しい景色の儚さと人生の短さに嘆息することから始まります。大臣の孔梁丘據は景公に従って泣き、君主の恩恵があればこそ肉を食べ馬車に乗ることができ、我々ですら死を望まないのに、ましてや君主においておやと述べます。しかし晏子だけが傍で笑っています。景公が笑う理由を尋ねると、晏子は答えます。もし賢明な君主が永遠に統治できるなら、太公や桓公は絶え間なく支配し続けるべきであり、もし勇武な君主が長く存在できるなら、庄公や灵公は世を去らなかったはずです。歴代の君主の交替は本来自然の摂理であり、今あなたが生死のために涙を流すのは知恵に欠けた振る舞いです。そしてこれに追従して泣く家臣たちは、さらに虚偽に満ちていると指摘します。景公はこれを聞いて恥じ入り、自分自身と二人の大臣に罰を与えました。

第二の物語は、魏国の東門吴の息子が亡くなったにもかかわらず、彼が悲しまないというものです。家令が悲しまない理由を問うと、東門吴は語ります。自分は元々子どもがいない時は憂えず、今その子が亡くなったのは最初子どもがいなかった時と同じ状態であり、何が悲しむべきことがあろうかと。そして四つの職業を比喩として挙げます。農民は農事の季節に従い、商人は利益を追い求め、職人は技芸を究め、官吏は権勢を求めます。これらはそれぞれの本分です。しかし農業は水害や旱魃に遭遇し、商業には利益と損失があり、職人の作品には成功と失敗があり、官吏の仕途には順調と逆境があります。これらはすべて天命の導くところなのです。

戦国時代の道家の思想家・楊朱が魯国を遊歴した際、孟氏の家に泊まりました。孟氏は彼に尋ねました。「人間は何のために生きるのか。なぜ名声を追求する必要があるのか」と。楊朱は答えました。「名声を追求するのは、富を得るためです」と。孟氏は重ねて尋ねました。「既に富を得たのなら、なぜ追求をやめないのか」と。楊朱は言いました。「地位を得るためです」と。さらに「既に高い地位を得たのなら、なぜ満足しないのか」と問われ、楊朱は答えました。「死後の名声のためです」と。孟氏が続けて「名声が子孫にもたらす利益は何か」と尋ねると、楊朱は説明しました。「名声を追求することは身心を疲弊させますが、しかし名声こそが氏族の栄光と郷里の利益をもたらします。ましてや子孫にとってはどうでしょうか」と。

楊朱はさらに分析を加えました。虚名を追求する者は必ず廉潔であり、廉潔であれば必ず貧乏になります。虚名を追求する者は必ず謙譲であり、謙譲であれば必ず卑微になるということです。彼は二つの例を挙げました。管仲が斉桓公を補佐していた時、君主が放埠であれば彼も放埠に従い、君主が奢侈であれば彼も奢侈に従い、言行一致していたため、最終的に斉国を覇権の地位に導きました。しかし死後は管氏の家族は衰退してしまいました。一方、田氏が斉国を補佐していた時は、君主が貪欲であれば彼は節倹を心がけ、君主が財を集めれば彼は施しを行い、百姓は皆彼に帰附しました。最終的に田氏は斉国を奪取し、子孫の代々が富貴を享受することになったのです。

楊朱は指摘しました。真の名声は貧困をもたらし、虚の名声こそが富貴をもたらすということです。名声の本質は虚妄なのです。彼は例を挙げました。堯舜は表面上は天下を許由、善巻といった古代の隠士に譲ったように見えますが、実際には権力を失わず、百年の間国を統治していました。一方、伯夷・叔斉は孤竹国の君位を心から辞退し、最終的に首陽山で飢え死にしてしまいました。真と偽の名声の違いはこれほどまでに明白なのです。

最後に楊朱は人生の短さについて語りました。百歳まで生きる者は極めてまれです。たとえ百歳まで生きたとしても、幼年期と老年期がほぼ半分の年月を占めます。睡眠と休息がさらに別の半分を占め、病苦と心労がまた残りの時間を奪っていきます。計算してみると、本当に憂いなく自在に楽しむことのできる日々は、十年の間にもほんのわずかなのです。

人は生きるとき、結局のところ何のために生きるのか。また何が本当の喜びに値するのか。錦衣玉食を追い求めることにしても、音声と色欲の喜びに耽ることにしても、こうした物質的な楽しみは決して人心を真に満足させることはできず、感官の喜びも長くは続かないものです。人々はむしろ世俗の刑罰と報酬によって束縛され、名利の法則に駆り立てられて、一日中不安に震えながら虚しい名声を争い、死後に残す栄光について計算しています。自分の耳目や感官を慎重に制御し、身心の正邪について思い煩い、その結果、人生における真の喜びを無駄に失ってしまい、一瞬の自由奔放さえも敢えてしようとしないのです。これは重く積み重なった枷をはめられた囚人と何の違いがあるでしょうか。

上古の智者たちは、生命が白馬の隙間のようにはかないことを理解していました。死もまた一時的な別れに過ぎません。だからこそ彼らは心のままに動き、自然本性に背きず、当下の喜びを享受しながらも無理に避けることもなく、虚しい名声に誘惑されることもありませんでした。本性に従って万物を遊び回り、万物の規律に抗わず、死後の評判など追い求める価値もないと考えたため、刑罰の累が及ぶこともありませんでした。名声の前後や寿命の長短については、さらに彼らが計較する範囲ではありませんでした。

戦国時代の道家の思想家である楊朱は言いました。万物の最大の相違は生きている時の状態にあり、最大の共通点は死亡です。生きている時には賢愚や貴賤の違いがありますが、死後には同じく腐臭して消滅するだけです。しかし賢愚や貴賤は人が自らの意志で選べるものではなく、腐朽と消滅も人力では変えられません。だから生命は人が死生を決めることはできず、賢愚や貴賤も相対的なものです。万物は本質的に同時に生まれ、同時に死を迎え、同じく賢く、同じく愚かく、同じく貴く、同じく賤いのです。十年生きて死ぬ者もいれば、百年生きて死ぬ者もいます。仁徳を備えた聖賢も死に、凶悪な愚人も死にます。生きている時は堯舜のような明君でも、死後は一握りの腐骨に過ぎず、生きている時は桀紂のような暴君でも、死後は同じく腐骨となるのです。結末がすべて同じであるなら、その中での違いを誰が気にするでしょうか。むしろ当下をしっかり生きるべきで、死後の事を思い煩う暇などありません。

楊朱はまた言いました。伯夷が欲望を持たないのではなく、ただ清廉高潔な姿勢でそれを隠しているだけのことです。

戦国時代の道家思想家である楊朱は『沖虚至徳真経』のなかで、深い道理を示しています。展季、すなわち柳下惠は品行方正で知られた人物で、飢え死にすることになっても節操を曲げませんでした。しかし楊朱はこのことをもって、人間が高尚な品格を保つべきであることを否定しようとしたわけではなく、むしろ形式に過度に執着することによって本来の姿が失われてしまうことを指摘しています。

この考えを明らかにするため、楊朱は二つの例を挙げています。孔子の弟子である原宪は魯国で貧困に喘ぎ、同じく孔子の弟子である子貢は衛国で商売を営んで財を成しました。原宪の貧窮は生活そのものを損なわせ、一方子貢の富は身体に重い負担となりました。こうしたことから、貧困も富貴も理想的な状態ではないということが明らかになります。では何が正しい状態なのでしょうか。その答えは、快く生き、身心が安らかでいることにあります。真に快楽のある生活を理解した者は自らを貧困に陥れることなく、身心の養生を心得た者は財富に苦しめられることがないのです。

楊朱は古い言葉を引用して述べています。「生きているあいだは互いに世話をし、死後は簡潔に対処する」と。これは最高の真理です。生きているあいだの世話とは感情的なものにとどまらず、労働する者に休息をもたらし、飢えた者を満腹にし、寒さに凍える者を温め、困窮する者に道を開くことを意味しています。死後の対処にあたっては、過度な悲しみは不要であり、真珠や玉を含ませたり、絹の衣を着させたり、供え物を多く置いたり、埋葬品を用意したりする必要はないのです。

晏子が晏平仲として、管仲に養生の道を尋ねたとき、管仲は答えました。「自然のままに従い、抑圧や阻害をしてはならない」と。その具体的な方法とは、耳が聞きたいと欲すれば聞かせ、目が見たいと欲すれば見させ、鼻が嗅ぎたいと欲すれば嗅がせ、口が言いたいと欲すれば言わせ、身体が休みたいと欲すれば休ませ、心意が何かをしたいと欲すれば為させることです。もし耳が聞きたい音を聞くことができなければそれは聴覚の阻害であり、目が見たい美しさを見ることができなければそれは視覚の阻害であり、鼻が嗅ぎたい香りを嗅ぐことができなければそれは嗅覚の阻害です。口が思う存分言葉を発することができなければそれは知恵の阻害であり、身体が快適さを得られなければそれは安適の阻害であり、心意が自由に展開できなければそれは本性の阻害なのです。これらすべての抑圧は身心を傷つける根源となります。こうした抑圧を除き去ってこそ初めて、日々月々を自在で楽しく過ごすことができるようになるのです。

春秋時代の幾人かの名士たちが、生死や欲望について異なる見方を示した逸話とともに、子産が郑国の統治で直面した困難について述べられています。

管仲と晏嬰は、生を養い死を送る道について議論を交わしました。管仲が求めるのは「養枸」、つまり自然のすがたに順応する養生の道であり、意図的に長生不死を追求することではないと述べています。一方の晏嬰は、死後の遺骨の扱いは重要ではなく、火葬であれ土葬であれ、原野に放置することであれ、荒れた谷間へ投げ捨てることであれ、あるいは立派な衣装を纏わせて石棺に納めることであれ、すべては当時の状況次第だと主張しています。管仲はこの議論を鮑叔牙に伝え、二人は既に生死の道を悟り切ったと評しました。

子産が郑国を治めて三年のこと、善良な民衆は彼の教化に従い、悪質な者たちは禁令を恐れ、諸侯たちも郑国の強盛さを警戒していました。しかし子産には二人の兄弟がおり、重大な問題をもたらしていたのです。兄の公孫朝は酒を愛し、家に貯蔵する酒瓶は千個に及び、酒の糟が山のように積まれ、百歩離れた場所からもその香りが漂ってきます。酒に耽溺する彼は、国家の安危も人情の機微も一切顧みず、水や火、刀や剣を身に受けてさえ全く気づかないほどです。もう一人の兄の公孫穆は美色を好み、後宮の数十の部屋には容姿端麗な若い女性たちが満ち溢れています。女色に溺れると門を閉ざして客人を拒み、三ヶ月経ってようやく外出するもなお満足せず、さらに財を費やして郷里の美女たちを誘惑しています。

子産はこのことで昼夜悩み、ひそかに謀士の邓析を訪ねて対策を相談しました。この逸話は、道家の過度な欲望への批判を反映しています。酒色への執着が度を超えると、人間は現実に対する感覚を失ってしまい、同時に治国の指導者は民衆を教化する責務を負いながらも、親族の放縦がもたらす倫理的な矛盾に直面せざるを得ないという問題が浮かび上がります。

この対話は、国家統治と自己修養の関係についての根本的な相違を浮き彫りにしています。

公孫僑（子産）は修身から始まり、次第に家を整え、やがて国を治め天下を平らかにするという、近きより遠きへ進む段階的な道を信じていました。ところが自分は国政で大きな成功を収めながら、家庭内では問題が生じてしまったのです。そこで邓析に指導を求めました。

邓析の提案は、性命の貴さを強調することで家族を導き、礼義の尊厳さでもって彼らを教化するというものでした。子産はこれを受け入れ、兄弟たちに説きました。人間が禽獣より優れているのは、智慧と礼義を備えているからこそだと。礼義に従えば名声と地位が得られるが、欲望に溺れれば性命さえ危ぶまれると説いたのです。劝告に耳を傾ければ、必ず悔い改めて俸禄をも得られるだろうと。

しかし朝穆はこれに真っ向から異を唱えました。人生は短く、死は容易く訪れる。そのような短い命を、いつ襲来するかもしれない死を待つために費やすことなど、なぜ必要だろうか。礼義で自分の本性を歪め、名誉を求めることなど愚かではないか。むしろ生きるのであれば、思う存分人生を楽しむべきだ。心配するのは腹が満腹になって心ゆくまで飲めなくなることであり、体力が衰えて欲望を満たせなくなることだけだ。名声の善悪や性命の危険など、どうでもいいではないか。あなたが国治めの方法で教説を垂れ、栄華と富でもって私を動かそうとするのは、実に滑稽ではないかと。

朝穆は最後に核心的な相違を指摘します。外物を統治することに長けた者（つまり国を治める者）は、自らの身心をコントロールすることに必ずしも優れているわけではなく、むしろ身心ともに疲弊してしまう。これに対して、内心の修養に秀でた者は、外物が乱れていても、本性そのものは平穏と安らぎを得ることができるのだと。あなたが行う国治めの方法など、一時的には一国で実行できるかもしれないが、それは根本的な道ではないのだ、と。

これらの経典の物語は、道家における世俗の統治と人生の追求に対する独特な理解を明かしています。

第一の物語は、春秋時代の著名な政治家である郑国の大夫・子産が、治国の道を得道者に教えようとした場面を描いています。ところが、相手からは厳しく指摘されることになります。真の治世の道は、心を修め性を養うことから生まれるべきものだというのです。子産がこの出来事を春秋時代の名家・邓析に語ると、邓析は直截に答えます。お前は真人と同じ場所にいながら、真の道を識っていない。郑国の所謂「太平」は単なる偶然に過ぎず、決してお前の功績ではないと。

第二の物語は、衛国の富豪・端木叔（子貢の子孫）の人生を詳細に記します。万貫の家財を受け継いだ彼は、欲望に完全に身を任せます。豪華な宮殿や庭園を建造し、天下の奇珍を集め、昼夜を問わず宴饗の楽しみに耽ります。しかし彼は、享楽のかたわら、その財産すべてを散らしてしまうという点で異なっていました。まず一族に分け与え、やがて郷里の人々に及ぼし、最後には全国に施し与えたのです。六十歳の時には、医薬の費用さえも、埋葬の費用さえも自分の為には残さず、本当に「何も持たずにやって来て、何も持たずに去る」という境地を実現しました。その結果、全国で彼の恩恵を受けた人々が自発的に資金を出し合って埋葬し、余った財宝は彼の子女に返したのです。

この二つの物語は、道家の思想を共に明らかにしています。治国の道は修身に根ざすものであり、世俗の功業に執着しすぎるより、むしろ自然に順応することが肝要です。真の豊かさは、財を積み重ねることではなく、物欲を超越し、道と一体となることの中にあります。端木叔の一見奢侈に見える人生は、実は道家の「万物を使いながらも万物に支配されない」という深層の智慧に暗に合致しているのです。

禽骨釐が端木叔の行為について聞いた時、彼を祖先を辱める狂人だと考えました。一方、段干生は端木叔を祖先を超える徳行を備えた達人として称賛しました。彼の行動は常人を驚かせるものでしたが、真の道（タオ）の理に適っていたのです。当時の君子たちの多くは礼教の規範に縛られており、このような人物の内なる境地を理解することは難しかったのです。

孟孫陽は楊朱に長生についての教えを求めました。楊朱は答えました。理の上からいえば、死なない人もいないし、ずっと生きる人もいない。生命は自分が大切にしたからといって延びるものではなく、身体は自分が愛おしむからといって永遠に健康でいられるものではない。そもそも長く生きることに何の意味があるでしょうか。古今の人々は皆、同じ喜怒哀乐を持ち、同じ身体の感受を持ち、同じ世の移ろいを経験します。これらを経験し、見識を積み、変化を重ねた後では、百年生きることさえ長すぎると感じるでしょう。況してや長生がもたらす苦しみならなおさらです。

孟孫陽は反問しました。では、むしろ早く死ぬ方が長生よりも良いのではないか。例えば、自発的に死を選ぶことは。楊朱は言いました。そうではない。生きている以上は、自然に任せて生活し、死が訪れるまで待つがよい。死の時が来たら、やはり自然に任せてそれに向き合うがよい。何ぞ生死の早晩を意図的に追い求める必要があるでしょうか。

楊朱はさらに自説を敷衍しました。伯成子高は自分の一本の毛髪の利益も他者を助けるために損なうことを望まず、王位を捨てて農耕の生活に隠居しました。大禹は自分の利益を図ることなく、身体を労働で傷つけました。古代の賢人たちは、一毛一分の損失をして天下に利をもたらすことも望まず、天下の利益を取ってこれを自身に充てることも望みませんでした。もし人々が皆、自分を損なって他者を利することもなく、他人を害して自分を利することもなければ、天下は自ずと太平になるでしょう。

最後に禽子が楊朱に問いました。もし汗毛一本を抜くことで天下の人々を救助できるなら、喜んでそうするでしょうか。この対話は道家の「自己を貴ぶ」「生を全うする」という思想を示すものであり、自然に順応し、自我を意図的に犠牲にすることもなく、外部の物を貪欲に求めることもなく、生命の本来の状態を保つことの大切さを主張しています。

杨朱と禽滑釐の間に交わされたこの対話は、個人的利益と全体的利益の関係についての根本的な問いを投げかけています。

杨朱は、世間の諸問題は一本の毛ほどの小さな犠牲では解決されないと考えていました。これに対して禽滑釐は、もしもそのような小さな犠牲で問題が本当に解決できるのであれば、それを実行する価値があるのではないかと反論しますが、杨朱はこの問いに明確に答えることはありませんでした。

後になって杨朱の別の学生である孟孙阳が解釈を加えます。彼の説明によれば、皮膚は一本の毛よりも重要であり、四肢はまた皮膚よりも重要であるとのことです。しかし同時に、一本の毛もまた身体の一部であることに変わりはなく、どうしてそれを軽んじることができるでしょうか。このような主張は、道家の個体を重視し、小我を大義のために犠牲にすることに反対する思想を明確に示しています。

杨朱はさらに歴史上の人物たちについて評論します。世間では、美徳のすべてを舜や禹、周公、孔子に帰し、悪行のすべてを桀や紂に帰する傾向があります。けれども実のところ、舜は生涯にわたって辛労し、三十才になってようやく妻を娶り、晩年には天命によって帝位を譲らされて、鬱々として人生を終えました。禹は治水のために身体に障害を負い、その後帝位を継いだ後も絶えず心配で苦しむ毎日でした。これらの聖王は表面上は栄光に満ちているように見えますが、実は天命に翻弄される哀れな人々に過ぎないのです。このような論評は、儒家が推し崇める聖王の像に対する道家の批判を反映しており、彼らは自然本性に逆らい、本来あるべき自在な人生を失っているという主張を示しています。

杨朱学派は「己を貴び生を重んじる」ことを主張し、集団のために個人を犠牲にすることに徹底して反対していました。この立場は、墨家の「兼愛」の主張と鮮明な対比をなすものなのです。

周武王が去世した後、幼い成王が継位し、周公（周武王の弟）が天子の政務を代行しました。しかし召公はこれに不満を抱き、四方の諸侯に流言を広げました。周公は東都に三年間身を隠すことを余儀なくされ、その間に叛乱に参加した兄長の管叔を処死し、弟の蔡叔を流放し、自らもようやく命だけは保全したものの、生涯にわたって心を悩ませながら死を迎えました。これが聖賢が天意と人事に直面した時の恐れおののく状況なのです。

孔子は治国の道に深く通じていながら、幾度となく挫折に見舞われました。宋国では伐木の災厄に遭い、衛国では入国を禁じられ、商周の地では窮困に喘ぎ、陳蔡の間では包囲されて困窮し、季氏の下では屈辱を受け、さらに陽虎からも侮辱されました。生涯を通じて忧患の中にあり、一日たりとも安楽を得ることがありませんでした。しかし死後には万世に名声を馳せることになったのです。けれども虚名は本来彼らが求めていた実質的な価値ではなく、称賛されても彼ら自身はそれを知ることがなく、木片や土塊と同じように感知することがありません。

夏桀は世代を重ねて積み上げた財富を頼みとし、帝王の位に就き、才知は群臣を圧倒し、威勢は四海を震撼させました。声色の享楽を極め尽くし、奔放にして道理を無視したまま死を迎えました。これが放縦に生きる者の究極の快楽です。商紣も同様に世代の基業を継ぎ、至尊の位にあり、思いのままに振る舞い、豪奢な宮殿で情欲に溺れ、夜通し歓楽を貪り、礼義をもって自らを戒めることなく、最終的には身を亡ぼす災いを招きました。この二人の暴君は生前に欲望の快楽を享受し尽くしながら、死後には愚昧で凶暴という悪名を負うことになったのです。実質的な快楽もまた彼らが求めていた名声ではなく、唾棄されても彼ら自身は知ることなく、これは無知無覚の木片や土塊と何ら変わることがありません。

その四人の聖賢は美徳を備えていながら生涯苦痛に満ちており、最終的には皆死を迎えます。その二人の暴君は悪行が満ちていながら死ぬまで快楽を享受し、同じく死を迎えるのです。（楊朱がこれを例に梁王に説いたように）天下を治めることは手のひらの上で物を転がすようなもので、得失や栄辱に過度に執着する必要はないということです。

梁王がある先生に問いかけた。「あなたは一人の妻と一人の妾さえも上手く治められず、わずか三亩の菜園さえも育てられないのに、どうして天下を治めることなど手のひらで物を回すほど簡単だと言えるのか」と。

先生は答えた。「羊飼いをご存じですか。一人の者が百頭の羊を追い、小さな子どもが鞭を持って後ろについていくと、東に行きたければ東へ、西に行きたければ西へと自由に進みます。しかし、もし聖王の尭（ぎょう）が一頭の羊を牽き、聖王の舜（しゅん）が鞭を持って後ろについたなら、かえって動かなくなるのです。また聞くところによれば、大きな船をも呑み込むほどの魚は小さな溪流では泳がず、高く飛ぶ白鳥は濁った池には止まりません。これは彼らの志が遠大だからです。古代の雅楽である黄鐘大呂は乱雑な舞踏と調和することができません。その音律が荘重だからです。大事を治める者は細部に拘泥せず、大きな功業を成し遂げる者は小事を気にかけないのです。これがそのわけなのです」と。

戦国の思想家・楊朱（ようし）は言った。太古の出来事はすでに失われてしまい、誰が覚えているでしょうか。三皇の時代の事柄ははっきりせず、五帝の時代の事柄は夢のようであり、夏商周の三代の事柄も定かではなく、私たちが知ることができるのは億分の一にも満たません。身近に起こる事柄で、真に理解できるのは万分の一にも及びません。目の前の事柄も明滅し、理解できるのは千分の一にも満たないのです。太古から今日まで、年月は計算し尽くせぬほど多く、伏羲以来すでに三十数万年が経ました。賢明であれ愚かであれ、美しかれ醜かれ、成功であれ失敗であれ、正であれ邪であれ、すべては消滅し、ただ時間の経つ早晩が異なるだけなのです。一時の毀誉のために心労し苦しみ、自らの精神と身体を傷めつけ、死後数百年に残る虚しい名声が、枯れた骨を潤すことができるでしょうか。人生に何の喜びがあるというのでしょう。

楊朱は又言った。人間は天地に倣って生まれ、仁義礼智信の五常の性質を備えており、万物の中でもっとも霊性に富んでいます。しかし人間の爪や歯は自衛に足りず、皮膚や筋肉は傷害に耐えるに足りず、足は災禍を避けるほど速く走ることができず、身体には寒暑を防ぐ羽毛がなく、生存のためには必ず外物に頼らなければならないのです。

道教における生命観と欲望に関する経典の解釈

この経文の中心にあるのは、人間の身体と万物は本来、自分に真に属するものではないという洞察です。執着して占有しようとすることが、かえって心の乱れと苦しみをもたらすという考え方が貫かれています。

経文は、真の知恵の価値を自己を保全することに求め、これに対して武力による他者への侵害を劣った行為として否定しています。ここで重要な点は、身体もまた個人の所有物ではなく、万物も生命を養うために使用できますが、独占すべきものではないということです。聖人とは身体も万物も天下の共有物と見なし、「公天下之身、公天下之物」の境地に至る者を指しています。

道教の代表的思想家である楊朱は、世人が安定を得られない根本原因を四つの執着に求めています。すなわち長寿、名誉、地位、財富への渇望です。これらを追求すれば、必然的に鬼神を畏れ、他人を恐れ、権力に怯え、刑罰を避けようとするようになります。このような状態は外物に支配される「遁人」の在り方です。一方、天命に逆らわなければ長寿に執着する必要もなく、虚栄を張らなければ名誉を求める必要もなく、権力に貪着せず、財宝に欲しても求めなければ、これは自然に順応する「順民」の姿です。

経文は農民の逸話を通じて、この真理をより明確に示しています。宋国の農民は冬は粗末な麻布の衣で寒さをしのぎ、春は田間で日を浴びるだけで満足しており、豪華な邸宅や温かい部屋、錦織りの衣や狐の毛皮のような贅沢品の存在さえ知りません。この話が教えるところは、庶民が素朴な生活に安んじれば、真の充足感を得られるということです。もし突然、この農民に富貴の生活を与えるなら、逆に身心が環境に適応できず、病いが生じてしまうでしょう。これは人間が本来の分をわきまえ、足りることに満足することの大切さを物語っています。

全体を通じて、この経文は道教の根本思想である「少私寡欲」—わずかな私心と少ない欲望を持つこと—を強調しています。外物の過度な追求は本来の性質を失わせ、自然に順応し、必要なもので満足することこそが最高の状態であると説いているのです。

この経文は幾つかの生き生きとした物語と道家の思想家たちの言論を通じて、虚名と外在的な享受を追い求めることの害について明かしています。

まず一つの寓話が語られます。ある者が普通の豆や麻の茎、水草といった平凡なものを美味として田舎の豪族に推奨した結果、その豪族が食べると口に刺す痛みを感じ、腹の不調に苦しみ、人々から嘲笑されたというものです。戦国時代の道家の思想家である楊朱はこれについてこう評論しています。人がすでに立派な屋敷、美しい衣装、珍味、美しい異性といった四つの享受を備えていながら、さらにそれ以上のものを貪り求めるならば、それは飽き足りることを知らぬ本性が働いている証であり、このような貪欲さは蛀虫のように人の陰陽の調和を蝕んでいくというのです。

次に指摘されるのは、愚直な忠誠は君主を安定させるどころか自身を危険にさらし、融通のない道義の遵守は万物に利益をもたらすどころか生命を傷つけるということです。真の国家統治の道は、君臣の双方が安穏であり、万物と人が共に利を得ることにあるべきだというのです。道家の人物である鬻子は虚名を捨てることによってこそ憂いがないと説きますが、老子は名声というものは実相に付属するものであって、にもかかわらず世人は絶えず虚名を追い求めていると指摘しています。

最後に核心的な矛盾が明らかにされます。名声があれば尊貴と栄誉を得られ、名声がなければ卑賤と屈辱に陥る。尊栄は安楽と歓喜をもたらし、卑辱は憂愁と苦痛をもたらします。しかし名声に固執しようとすることは却って真実の本性を足を引っ張ることになるのです。虚名によって束縛されたこのような状態では、危機存亡さえも救うことができず、ましてや単なる苦楽の問題をどうしようというのか。根本は虚名のために真実の自己を損なってはならないということなのです。

列子が壺丘子林に学ぶ際、壺丘子林は彼に告げました。修身養性を論じる前に、まず「持後」の理を理解せねばならないと。列子が「持後」とは何かと問うと、壺丘子林は影に例えを示しました。

自分の影を見よ。身体が曲がれば影も歪み、身体が伸びれば影も正しくなる。影の形態は完全に身体の動きに依存し、影そのものには関係ないのだ。人間関係も同じである。得失や栄辱はすべて自身の行為に起因し、外部の評価に左右されるものではない。これが「持後にして先に処る」の智慧なのだ。

関尹子はさらに解き明かします。言葉が美しければ響きも快く、言葉が悪ければ響きも耳障りになる。身が高ければ影も長く、身が低ければ影も短い。名声は響きのようであり、品行は影のようである。聖人が言葉を慎むのは応答があるから、行動を慎むのは人が倣うからである。表象を観察すれば本質が推し量れ、過去を考察すれば未来が見通せるのだ。

修身の要は自己要求にあり、その検証は他人の反応にある。他者が善く接すれば、我もまた善意で応じるべきであり、他者が厭えば、我は先ず自身を省みるべきである。商の湯や周の武王が民を愛したので王となり、夏の桀や商の紂が天下を害したので滅びたのだ。これが歴史の証拠である。この理を知りながら実践しなければ、裏門を出て常の道を歩まぬようなもの。成功を得ようとするのは何と難きことか。

神農氏の德政を研究し、虞夏商周の典籍を考証し、賢人智者の言論を衡量してみると、国家の存亡興衰はことごとくこの法則に従っています。かつて嚴恢は問いました。「道を求めるのは富を得るためではないか。今、宝珠を得たのだから豊かではないか。何故さらに道を求める必要があるのか」と。列子は反論しました。

夏の桀や商の紂こそが利を重んじて道を軽んじたから亡国したのだ。人が道義なくば、ただ飲食するのみ。鶏犬と何ら変わらぬではないか。蛮力で争奪するなど、禽獣の所行である。禽獣に堕ちながら人の尊敬を得んとするなど、どうして可能であろうか。尊敬を得られねば、災禍と耻辱が降りかかるのだ。

列子が射術を習得して百発百中となった後、関尹子に教えを求めました。関尹子は反問します。「汝が中りうる所以を知るか」と。これは成功の表面的な技巧ではなく、その背後にある道理を悟るべきことを示唆していたのです。

関尹子が列子に射箭の道理を理解しているかと問うと、列子は知らないと答えた。関尹子は家に帰って修練するよう勧めた。三年後、列子が再び訪ねると、関尹子は「今ではなぜ的に中るのかがわかったか」と尋ねた。列子は理解したと答えた。関尹子は「よろしい。この道理をしっかり守り、失うことのないようにせよ」と言い、射箭に限らず、国を治め身を修めることも同じ原理だと説いた。だからこそ聖人は表面的な成功や失敗を重視せず、根本的な原因を究明するのである。

列子は述べた。顔色が良く健康的な者は驕りやすく、力の強い者は傲慢になりやすい。このような人物とは道について論じることができない。だから髪がまだ白くなっていない人でさえ道について語れば間違いを犯すのに、まして実践に至っては言うまでもない。もし人が常に自分の力を誇示すれば、他人は忠言を与えなくなり、忠言を失えば孤立無援に陥る。賢明な人は人を使うことに長けているから、年を重ねても精力は衰えず、知恵を尽くしても思慮を失わない。国を治める難しさは、賢才を見分けることにあって、自分が賢能だと信じることにあるのではない。

宋国にある者がいて、玉石を彫刻して樹の葉を作り、三年かかってようやく完成させた。葉脈の筋は精巧で本物そっくりであり、本物の葉混ざらせても見分けることができない。その者はこの技術で宋国で生計を立てていた。列子はこの話を聞いて言った。もし天地が一枚の葉を生じさせるのに三年かかるならば、葉を持つ植物はあまりにも少なくなってしまうだろう。だから聖人は自然の造化に頼って生き、技巧に頼ることはないのである。

列子は貧困に苦しみ、顔には飢えの色が浮かんでいた。ある門客が鄭国の宰相である子陽に言った。「列御寇は道を得た人物であり、あなたの国に住みながらもこのように困窮しています。恐らくあなたが賢士を重視していないと見られるのではないでしょうか」と。子陽はすぐさま人を遣わして列子に穀物を贈った。列子は使者に会うと何度も拝礼して感謝したが、結局受け取らなかった。使者が去った後、妻は胸を叩いて嘆いた。「聞くところによれば、道を得た人の妻子は皆安楽に暮らせるものです。なのに私たちは飢えに苦しんでいます。相国が穀物を送ってくださったのに、あなたがこれを拒むとは。これもまた運命だというのでしょうか」と。

道（タオ）の化身たる列子が飢えに耐えながらも、よく知らぬ者からの施しを断ったというこの物語は、機遇と処世の智慧について語っています。列子は相手が真に自分を理解しているのではなく、単なる風聞に基づいて施しをしているだけであることを見抜いていました。その直感は正しく、後にその施主である子陽は乱世の中で殺されることになったのです。

鲁国の施家に二人の息子がいました。一人は学問の道を究め、もう一人は兵法を研究していました。学問を追求した者は斉国に赴き、その学識で斉侯の心を動かし、公子たちの師となりました。兵法を研究した者は楚国に行き、その才能で楚王の信頼を得て、軍職に就きました。施家はこうして栄華を極めたのです。

隣家の孟家にもまた二人の息子がいました。彼らも文武を学びましたが、貧困から逃れられず、ついに施家の成功の秘訣を求めに訪ねました。

孟家の長男は秦国に赴き、仁義の学説で秦王に説きました。しかし秦王は言いました。「今の時代、諸侯は覇権を争っており、重視するは軍備と兵糧のみ。仁義で国を治めるなど、みずから滅亡を招くものだ。」長男は去勢の刑に処せられて追い出されました。次男は衛国に赴き、兵法の妙を売り込みました。ところが衛侯は言いました。「我が小国は大国に挟まれている。大国には従い、小国には気を配る。これこそが生存の道である。武力に頼れば、かえって滅亡を早めるだけだ。」次男は脚を切られ、故郷の鲁国へ送り返されました。

孟家の父子は拳を握りしめ、足を踏み鳴らして施家を恨みました。すると施家の人々は説きました。「成功するには時機が合致していなければなりません。あなた方のやり方は我々と同じながら、その結果は異なります。これは方法の誤りではなく、時機の不適切さなのです。天下の道理に永遠に正しいものはありません。昨日の有効な方策も、今日には時代遅れとなっているかもしれません。」

この経文はいくつかの物語を通じて「智慧の活用」という道理を述べています。

まず冒頭では、今は捨てられているものも将来は役に立つかもしれず、有用か無用かに固定された基準は存在しないと説きます。時機を捉え、柔軟に対応するには智慧が必要であり、智慧が不足していれば、孔子のように博学であっても、姜子牙のように謀略に優れていても、至る所で壁に突き当たることになるのです。

次に孟氏父子の物語が述べられます。彼らが他者に誤解されても怒らず、坦然として「我はすでに悟った」と述べ、それ以上の説明をしませんでした。

その後、晋文公の物語が続きます。文公が衛国を攻撃しようとしていた時、大臣の公子锄は冗談で諫言を行いました。ある男が路傍で桑を採る女性に話しかけたところ、振り返ると他の者が自分の妻に言い寄っていたという話です。文公はこれが「あなたが他国を攻撃している間に、自国の領土も他国に奪われる危険がある」という隠喩だと悟り、軍を撤退させました。実際にこれにより危機を避けることができました。

最後に晋国が盗賊を逮捕した物語が述べられます。郄雍という人物が相貌の観察によって盗賊を見分け出し、多くの贼を逮捕しました。晋侯は大いに喜びましたが、大臣の趙文子はこのような方法は長続きしないと予言しました。案の定、盗賊たちが団結して郄雍を殺害してしまったのです。趙文子は提言します。偵察によって盗賊を逮捕するよりも、むしろ賢人を登用して教化を推進し、民衆が恥を知って盗みをしないようにする方が良いと。晋侯がこの助言を受け入れ、随会を政治に用いたところ、盗賊たちは皆秦国に逃げていきました。

これらの物語は真の智慧とは小賢しい技巧ではなく、根本的な道を理解することであると示しています。権術に頼れば対症療法にすぎず、教化を推し進めることこそが長く安定した治世をもたらすのです。

孔子が衛国から鲁国への帰路、河橋の傍らで休憩していた時のこと。高さ三十仞（約五十四メートル）の滝を見かけました。水流は激しく九十里にわたる渦巻きを形成しており、魚や亀さえも遡上できず、大きな亀も鰐も生息することができない場所でした。そこへ一人の男が渡ろうとしていたので、孔子は従者に岸から制止させました。「この滝は高さ三十仞、渦巻きは九十里。魚や亀も通り抜けられない。お前に渡ることなど果たして可能だろうか」と。

ところがその男は意に介さず、そのまま泳いで渡り、無事に帰ってきたのです。

孔子が尋ねました。「技術が優れているのか、それとも何か道術を修めているのか。どうしてそのように自由に行き来できるのか」。男は答えました。「水に入る時は心に忠信を抱き、水から出る時も忠信を守ります。忠信が激流の中で私の身体を支えてくれるのです。私は決して私心や雑念を持たないようにしているので、安全に往復することができるのです」。

孔子は弟子たちに言いました。「よく聞きなさい。水さえも忠信と誠実をもって接すれば親しくなるというのに、況んや人間においてをや」。

後に白公という楚国の大夫が孔子に問いました。「人に隠微な言葉を述べることは可能でしょうか」。孔子は答えません。白公は重ねて問います。「石を水に投じるとどうなりますか」。孔子は言いました。「潜水に長けた者なら拾い上げることができます」。さらに問います。「では水を水に注ぎ込んだらどうでしょう」。孔子は答えました。「淄水と澠水が混ざるようなものです。古代の名厨である易牙なら一口嘗めて見分けることができるでしょう」。白公は追い詰めるように聞きました。「ですから人間の本質として、隠秘の言葉は語ることができないということですね」。孔子は言いました。「いや、できます。ただし言外の意を理解する人を見つけるべきなのです。真に悟った者は言語の説明を必要としません。魚を捕る者は衣が濡れ、獣を追う者は走らねばなりません。これは彼らが好んでそうするのではなく、道の本質からそうなるのです。ゆえに最高の言語は言語を超え、最も偉大な行為は無為なのです。浅薄な者どもが争うのはただ細かな末節に過ぎません」。白公は要領を得ず、その後、浴室で災いに遭うことになりました。

別の話として、趙襄子が新穉穆子に翟国の攻撃を命じた時のこと。左人城と中人城の二つの城を相次いで落とし、勝報がもたらされました。その報せが届いた時、襄子は食事の途中でしたが、顔色が曇ります。侍従が問いました。「一日で二城を攻め落とすのは喜ぶべきことではありませんか。なぜ憂いの表情なのですか」。襄子は答えました。「大河が増水しても三日とは持たず、激しい風雨も朝の間だけで、真昼の日差しもまた一時の間だけです。今、我が趙氏の徳行の蓄積はまだ充分ではないのに、突然このような大勝を得てしまった。福徳が長く続くことは難しいのではないかと心配なのです」。

この経文は、道家の「柔弱が剛強に勝つ」という智慧をいくつかの物語を通じて説明しています。

孔子が趙国が同時に二つの城を攻め落としたと聞いて予言しました。「趙国は興盛するだろう」と。なぜなら、憂慮の心があってこそ栄えることができ、得意になって自分を見失えば滅亡へと向かうからです。勝利を得ることは難しくありませんが、その勝利を保つことこそが真の難しさなのです。賢明な君主はこの道理を理解しているからこそ、その恩恵を後代にまで及ぼすことができます。斉、楚、呉、越はいずれも一時は覇を唱えましたが、最終的にはすべて滅亡してしまいました。それは勝利を保つ智慧を会得していなかったからです。ただ道に通じた君主だけが、真に勝利を守り続けることができるのです。

続いて二つの例で、本当の強者は武力を誇示しないことを示します。孔子は城門の閂を持ち上げるほどの力を持っていながら、武力で知られることはありませんでした。墨子は墨家学派の創始者で、その防御戦術は著名な工匠である公輸般をも服従させましたが、軍事の才能で名高くなることを望みませんでした。勝利を保つことに長けた者は、むしろ弱さを示すのです。

その後、宋国の一家の物語が語られます。三代にわたって善行を積んだこの家に、黒い牛が白い子牛を生みました。孔子はこれを吉祥の兆しと言い、祭祀に用いることを勧めました。一年後、父親は突然目が見えなくなり、黒い牛が再び白い子牛を生みました。息子は孔子に再び問うことを望みませんでしたが、父親は聖人の言葉は最初は逆に見えても後には順となると言い張りました。その通り、翌年には息子も目が見えなくなってしまいました。しかし後に楚国が宋を攻撃した時、父子ともに盲人だったために戦乱を免れることができ、戦争終結後には二人とも視力が回復したのです。

最後に、二人の芸人の対比が語られます。一人の宋国の曲芸師は高い技能で褒美を得ました。もう一人の芸人がこれを聞いて同じく表演しましたが、国君の機嫌が悪かったため殺されかけました。秦穆公は伯楽という相馬の名人に言いました。「お前ももう年を取ったが、子孫の中に馬を見分けることができる者がいるか」と。

これらすべての物語が示していることは、真の智慧は強さを奮い立たせることにあるのではなく、時勢を見極め、柔をもって剛を克することにあるということです。強盛の時にこそ危機感を保ち、見た目には柔弱であってこそ、かえって長く続くのです。

古代の相馬の名人伯楽は、斉の桓公にこのように語りました。普通の良い馬であれば、外見や骨格から判断することができます。しかし天下の真の千里馬ともなると、その特徴は有るようで無いようで、つかみどころがなく、走る時の速さは塵さえも追いつけません。私の息子たちは才能が平凡なため、普通の良馬を見分けることはできても、このような天下の至宝を識別することはできません。むしろ、かつて私と一緒に薪を切り担ぎ物を運んでいた九方皋こそが、相馬の高い実力を持つ者です。彼の相馬の能力は私をはるかに超えています。

九方皋が秦の穆公のために千里馬を探したところ、三ヶ月後に沙丘でその馬を見つけたと報告しました。穆公が何色の馬かと尋ねると、黄色の牝馬だと答えました。ところが人を遣わして連れて来させてみると、それは黒色の牡馬でした。穆公は怒って伯楽に難詰しましたが、伯楽は感嘆して言いました。「これこそが彼が私より千万倍も優れているところです。九方皋が観ているのは馬の天生の神韻、つまり本質を把握しながら外見の細部は無視し、内在する素質を重視し外表の特徴には目を向けません。彼は見るべきものだけを見て、重要でないものは見落とすのです。このような相馬の境地は、相馬の技術そのものよりもなお貴重です。」後にこれが本当に稀世の名馬であることが証明されました。

楚の庄王が道家の隠士詹何に国を治める道について尋ねると、詹何は答えました。「私は自身を修めることだけを知っており、国を治めることは知りません。」庄王が執拗に国を治める方法を学びたいと言うと、詹何は言いました。「私は君主が身を修めることに厳格でありながら国が混乱しているという話を聞いたことがありませんし、君主の品行が堕落しながら国が繁栄しているのを見たこともありません。国を治める根本は身を修めることにあります。私は枝葉末節な方法で答えることは敢えてしません。」楚王はこれを称賛しました。

隠士狐丘丈人は、楚国の令尹叔孫敖に言いました。「人が怨まれることには三つの場合があります。爵位が高いと人に妬まれ、官職が大きいと君主に疑われ、俸禄が厚いと他人の怨恨を招きます。」

この経文は、道教の「柔をまもり下に処する」という人生哲学を二つの故事を通じて語っています。

第一の故事は楚国の令尹孫叔敖についてです。ある者が彼に忠告しました。官位が高まるほど嫉妬を招き、権力が大きくなるほど君主の疑いを受け、俸禄が増えるほど恨みが重くなるものだ、と。孫叔敖はこう答えました。官位が高まれば心は一層謙卑になり、権力が大きくなれば処事はより慎重になり、俸禄が増えればその施しはより広くなる、と。臨終の際、彼は息子に訓示しました。楚王は何度も私に恩賞を与えようとしたが、私は皆これを辞退した。死後、王が汝を恩賞しようとしたなら、決して肥沃な土地を受け取るな。楚越の境界にある寝丘（現在の河南固始）は土地が痩せており、その名も不吉だ。楚人は鬼神を信じ、越人は災厄の前兆を信じるゆえ、誰もがこの地を望まない。かえってこれゆえに長く保有し続けることができるであろう。後年、息子が実際に寝丘のみを受け取ると、この封地は代々保全され、収回されることがありませんでした。

第二の故事は儒家の学者牛缺についてです。彼は邯郸で盗賊に遭遇しました。強盗に財宝を奪い尽くされましたが、彼は泰然自若としていました。強盗は不思議に思い問いかけました。すると牛缺は答えました。君子は身外の物のゆえに自らの修養を損なわない、と。強盗は感嘆しました。本当に賢人だ、と。しかし次の瞬間、考え直しました。このように賢明な人が趙の君主に見えれば、きっと我らの敵となるだろう。そこで追い上げて殺害してしまいました。燕国の人々はこの話を聞くと、互いに戒めました。盗賊に遭ったら、決して牛缺のように行動するな、と。その後、牛缺の弟が秦国へ行く途中、盗賊に遭遇しました。彼は兄の教訓を思い出し、まず力強く抵抗しましたが、かなわず、やがて低く頭を下げて哀願しました。強盗は怒りました。お前の命を助けてやったのが慈悲というもの。それなのに追いかけて物を要求するとは、これでは我らの行跡が露見してしまう、と。結局彼を殺し、一緒にいた四、五人の者も巻き添えにしてしまいました。

この二つの故事は鮮明な対比をなしています。孫叔敖は「高い地位にあるほど一層謙卑たるべき」という道理を心得ていたゆえに善い死を遂行でき、その一族も主体的に「利を求めぬ地」を選んだゆえに長く保全されました。一方、儒家の学者牛缺は品性高潔ではありながら、その賢能さを顕わにしたゆえに身を滅ぼし、弟は度を越して柔弱さを示したゆえに逆に殺機を招いてしまいました。これは道教の「柔弱は剛強に勝ち」「天下の先となることを敢えてせず」という人生の処し方を体現しているのです。

《冲虚至德真経》のこの一節は、人間関係と処世の道について深い教訓を示す三つの物語を通じて展開されています。

梁国の富豪・虞氏の話は、傲慢さがもたらす破滅を描いています。莫大な財宝に恵まれた虞氏は、街路に面した高楼で酒宴と賭博に興じ、投げた骰子が腐った鼠を打つという下品な娯楽を楽しんでいました。これを目撃した通りがかりの侠客たちは、自分たちが軽蔑されたと感じ、この侮辱に報復するため夜間に襲撃し、虞家を一族郎党まで滅ぼしてしまいました。この物語は、富と権力に酔いしれて他者を蔑ろにすることがいかに危険であるかを警告しています。

対照的に、爰旌目と強盗・丘の物語は、名分と実質の区別の大切さを示します。路上で飢え倒れた爰旌目は、狐父という強盗の巣窟から来た丘に救われ、三度の食事によって視力を取り戻しました。しかし相手が強盗であることを知ると、せっかく回復した命を救った食事さえも受け入れられなくなり、その後の食事を吐き出して、ついに飢え死にしてしまいます。ここで経典は深い批判を加えています。丘は強盗であっても、与えた飯は盗んだものではなく、その施しの本質は善意にあったのです。施者の身分だけで実質的な善行を拒否することは、道理と事実を混同する愚かさだというのです。

さらに柱厉叔の逸話が加わります。莒敖公に自分が理解されないと感じた彼は、海辺に隠遁し、菱角や橡の実を採取して生活していました。やがて莒敖公が難に遭ったとき、彼は自らその死に殉じに赴きます。友人がこの矛盾を問うと、彼は答えます。かつての隠遁は理解されぬことへの反発でしたが、今この死は自らの価値と節操を証明する行為なのだと。

これら三つの物語は相互に補完し合いながら、人間関係における心の持ち方の核心を浮かび上がらせています。虞氏の傲慢さ、爰旌目の名分執着、そして柱厉叔の自己証明への執念——いずれも本質を見失い、外面的な枠組みや感情的な反発に支配されている姿を描いているのです。道教が説く調和と自然な在り方からは、すべてこれらの心の曲がりが遠く離れていることを示唆しています。

柱厉叔という人物はこう述べています。自分を理解しない者たちにとって、自分が生きていることも死んでいることも何ら変わりがないというのです。自分が理解されていないと感じたため、その土地を去ることを選びました。今もし自分が死ぬなら、それは彼らが確かに自分を理解していなかったという証拠になるはずです。自分は死によって、後世の臣下を理解しない君主たちに羞恥心を感じさせたいのです。真に自分を理解する者なら自分のために死ぬでしょうし、理解しない者は決してそうしません。これこそが正しき道を直進する方法なのです。柱厉叔は言ってみれば、心中の不満を表現することで自身の生死の危機を忘れてしまう人物と言えるでしょう。

戦国時代の思想家である楊朱（ようしゅ）はこう述べています。利益を外に放つなら報いが返ってき、恨みを放つなら災いが招かれるということです。内なる心から発したものが何であれ、外の世界はそれに応じて反応するのです。したがって賢明な人物は自らの言動に対して慎重でなければなりません。

楊朱の隣人が羊を失いました。家族全員が探すだけでなく、楊朱の童僕にも一緒に探すよう頼んだのです。楊朱は言いました。たった一頭の羊を失ったのに、何ゆえこんなに多くの人手が必要なのか、と。隣人は答えました。道が分かれて分かれて、どちらへ追えばよいかわからないからです、と。帰ってきた後、楊朱は尋ねました。羊は見つかったか、と。隣人は答えました。見つかりませんでした、と。その理由を聞くと、隣人は言いました。分かれた道の中にまた分かれた道があり、どちらに追えばよいかわからなくなってしまったので、仕方なく戻ってきたのです、と。楊朱はこれを聞いて表情が暗くなり、一日中何も話さず、笑いもしませんでした。弟子たちは不思議に思い、尋ねました。羊は賤しき家畜に過ぎず、また先生のものでもないのに、何ゆえにそのように悲しまれるのですか、と。楊朱は答えませんでした。

弟子の孟孫陽がこのことを心都子に告げました。その後、心都子は孟孫陽と共に楊朱に教えを求めました。かつて兄弟三人が斉魯を遊学し、同じ師について仁義の道を学びました。帰宅後、父が仁義の道とは何かと問いました。長兄は言いました。仁義とは自分の生命を大切にしながら名声を二の次にすることだ、と。次兄は言いました。仁義とは生命を捨ててでも名声を成し遂げることだ、と。三男は言いました。仁義とは生命と名声の両方を保全することだ、と。この三つの説は相互に矛盾しているのに、いずれも儒家に由来しています。どれが正しくどれが間違っているのでしょうか。

楊朱は一つの話を述べました。河辺に住む優れた泳ぎ手がいて、渡し守の仕事で百口の家族を養っています。多くの人がその者から泳ぎを学びましたが、結果として学んだ者の近くが溺死してしまったのです。彼らは泳ぐことを学ぶために来たのであって、溺死することを学びに来たのではありません。にもかかわらずこのような結果になってしまったのです。あなたたちはどちらが正しくどちらが間違っていると思いますか、と。心都子は聞き終わると、黙ったまま立ち去りました。孟孫陽は責めました。あなたの問い方は遠回しで、先生の答えは曖昧です。私はますます困惑してしまいました、と。心都子は言いました。大路は分かれた道が多いために羊を失い、学問に向かう者は方法が多すぎるために人生を見失うのです。学問の根本は本来の姿に立ち返ることにあり、複雑に枝分かれしたものに迷い込んではなりません、と。

これらの寓言を通じて、いくつかの深刻な道理が示されています。

最初の物語は、戦国時代の思想家杨朱の弟の杨布についてのものです。白い衣服で出かけた杨布が、雨に降られた後に黒い衣服で帰宅すると、家の犬が彼を認識できず激しく吠えかかりました。杨布が犬を打とうとすると、杨朱は言いました。「もしお前の犬が白毛で出かけて黒毛で戻ってきたら、お前は奇妙だと思わないか」と。これは、外部の形態が変わる時、他人が誤解を生じるのは自然なことであるという道理を示しています。

次に道徳的行為についての教えが述べられています。善い行いをするのは名声のためではありませんが、名声は自然と付きまといます。名声は利益を求めるものではありませんが、利益は自然とやって来ます。利益は争いを求めるものではありませんが、争いはそれに続いて起こります。したがって君子が善行をなす際には、格別に慎重でなければならないのです。

次に燕国の君主についての物語が続きます。ある者が長生不死の方法を知っていると自称し、燕君がこれを学ぶために人を派遣しました。しかし、その人は学ぶ前に死んでしまいました。燕君は使者を殺そうとしましたが、大臣がいさめて言いました。「自分自身の命すら守ることができない者が、どうしてあなたに死なないことをもたらすことができるでしょうか」と。これは、根本的な道理を理解せずに盲目的に長生を求める者を風刺しています。

衛国には算術に長けた者がいました。臨終の際、彼は秘訣を息子に教え、息子はそれを記憶しました。しかし息子はそれを使うことができませんでした。他人がこのことについて尋ねると、息子は父親の言葉をそのまま述べたのですが、尋ねた人がかえってこの方法を使うことができました。これは、方法を知っている者が必ずしも実践できるわけではなく、実践できる者は必ずしも方法を知っているわけではないことを示しています。死者は長生の術を伝えることはできず、この物語も同じ道理を示しているのです。

最後は邯鄲の民が正月初一に斑鳩を赵简子に献上した物語です。赵简子は喜んで彼らに厚い褒美を与え、仁慈を示すために生かして放つと言いました。しかし客人は指摘しました。民があなたが放生すると知ると、かえって争うようにして捕捉し、結果としてより多くの斑鳩が死亡するということです。最初から捕捉を禁止する方がよいというのです。捕捉した後に放生するという所謂恩恵など、本来の害を補うことはできません。これは、表面上の善行がより大きな悪い結果をもたらす可能性があるという道理を明かしています。

齐国の田氏が庭園で祖先祭祀を行い、千人余りの客人をもてなしていました。宴席の中程で、誰かが魚と雁を献上しました。田氏はこれらの供え物を見つめながら感嘆して言いました。「天は百姓に本当に仁厚だ。五穀を育てさせ、また魚や鳥を生み出して人間が食べるようにしてくれている。」客人たちは次々と同意し、まるで音の反響のように整然と同調していました。

その時、鮑という姓の十二歳の少年も席に居合わせていました。彼は前に進み出て言いました。「申し訳ございませんが、その説には同意できません。天地の万物と私たち人類はみな平等な生命であり、本来貴賤の区別はありません。ただ体の大きさと知恵の高さが異なるため、互いに制約し合い、食い食われの関係が生じているだけで、けっして天が人類のためにことさら生物を創造したわけではありません。ちょうど人間が食べられる食物を選んで食べるように、だからといって蚊が血を吸うのは天が蚊のために人間を造ったのか、虎狼が肉を食べるのは天が虎狼のために肉を造ったのかと言えますか。」

齐国にある貧乏人が常に城中で物乞いをしていましたが、城の人々は彼が頻繁に来ることを嫌がり、誰も施しをしようとしませんでした。彼はやむなく田氏の馬小屋に行き、馬医の手伝いをして食事にありつくことにしました。城の人々は彼を嘲笑いました。「馬医についてご飯を食べるなんて、恥ずかしくないのか。」乞食は答えました。「天下で最も恥ずかしいことは物乞いだ。私はすでに物乞いすることも恥と思わなくなったのだから、馬医の仕事をすることの何が恥になるだろうか。」

宋国のある人が道で他人が失くした契約書を拾い、家に帰ってからこっそりその表面に刻まれた刻み目の数を数えて、隣人に言いました。「近いうちに私は財をなすだろう。」別の家の梧桐の木が枯れていました。隣の老人が「枯れた梧桐は不吉だ」と言ったので、その人は急いで木を切ってしまいました。後になって隣の老人が薪をくれるよう頼みに来たので、その人は初めて不満そうに言いました。「つまりこの爺さんは薪が欲しいから、わざと木を切るよう嘘をついたのか。こんな隣人は心が深すぎる。」

ある人が斧を失くし、隣人の息子が盗んだのではないかと疑いました。彼の歩き方は斧を盗む人のようだ、表情も斧を盗む人のようだ、話し方も斧を盗む人のようだ。つまり、どう見ても小泥棒に見えました。後になって山谷で斧を見つけたので、再び隣人の息子に会った時、今度は彼のあらゆる動作が盗むようなことなど絶対にしないように見えました。

白公勝は楚国の大夫でしたが、謀反を計画していた時、朝廷から退出した後もずっと立ったまま馬の鞭をもてあそび続け、鞭の先端の鉄の刺が顎までめり込んでしまいました。（この細部は彼の内心の不安と焦燥を露わにしていました。）

郑国にある人がいて、歩いているときに思い事に熱中しすぎて、血が地面に流れ落ちているのにさえ気づかないほどでした。その土地の人たちがこのことを聞いて言いました。「この人は熱中すると痛みさえも忘れてしまう。それならば忘れられないものが何かあるだろうか」と。心の思いが完全にある一つのことに集中しているとき、歩いていても切り株につまずき、木の幹に頭をぶつけても全く気づかないほどです。

昔、斉国に金を手に入れたいと思っていた人がいました。明け方に身支度を整えて市場へ行き、金を売っている店へ直進し、金をつかんで逃げたのです。役人に捕まって聞かれました。「周りには明らかに人がいるのに、どうして公然と金を奪う勇気があるのか」と。その人は答えました。「金を取るとき、目には人が見えませんでした。金だけが見えていたのです」と。

この二つの寓話は「神凝」（しんぎょう）の状態を説き明かしています。精神が高度にある一つのことに集中しているとき、外界の他の事柄すべてに対して知覚が失われるということです。このような状態は道教の修行において一つの境地でもあり、同時に警告でもあります。過度に執着することは、かえって本来の心を見失わせてしまうからです。