《道德真經集解(一)》

《道德経》の冒頭「道可道非常道」の深層の意味について述べられています。真の道（タオ）とは、言葉によって完全に表現することができないものです。言葉で説かれうる道はすべて、永遠に変わらぬ道ではないのです。仁義礼智といった具体的な規範を例にとれば、これらは確かに道（タオ）の表現形態ではありますが、仁が義と同じではなく、礼が智と同じではないように、こうした具体的な表現はすべて変化するもので、永遠不変ではありません。

名前もまた同じことです。名付けられうるものはすべて、永遠に変わらぬ名ではないのです。天地の最初の状態は無名の混沌であり、万物が生じた後になって初めて様々な名称が生まれました。無名は道（タオ）の本体であり、有名は道（タオ）の機能的側面です。聖人は道（タオ）の本質を悟り、一方では具体的な事物の中に深く入り込み、虚空の心態を保ちながら表象を超えた深層の法則を観察し、他方では絶対的な虚無から具体的な現象の境界を把握することができます。

具体的な現象のみに関心を寄せ、その本質を知らなければ、浅薄に流れてしまいます。反対に、玄妙な道理についてのみ語り、実際の応用を理解しなければ、空論に陥ります。荘子が言うように、老子は「常無」と「常有」という一対の概念を確立しましたが、これはどちらか一方に執着することを意図したものではありません。魏晋の玄学者である王弼は、欲望を携えて万物の境界を観察するという見解を示しましたが、この考え方は検討の余地があります。なぜなら欲望は人を物欲に溺れさせ、むしろ真実を見失わせるからです。

この段落の核心は次のようなことです。道（タオ）は超越的でありながら同時に内在的であり、形も相もないでありながら万物に顕現しています。聖人は道（タオ）の本体と機能的側面を同時に把握する必要があります。具体的な現象に執着することもなく、また虚無缥緲に陥ることもなく、この両者を統合した認識方式こそが、完全な理解なのです。

道教経典の解釈をお伝えします。

この経文は「有」と「無」の弁証的な関係を主題としています。万物は存在と消滅の法則に従っており、この二つの状態は相対立するように見えますが、実は同じ源から生まれています。至高の真理である道（タオ）は「常有」つまり永遠の存在と「常無」つまり永遠の虚無の両方を包含しており、事物を観察する際も、その精微な本質を見つめ、同時にその変化する表象をも理解する必要があります。

「玄」はここで、極めて深く測り知れない究極の真理を指しています。遠く果てしない空が玄色を呈するように、「玄之又玄」とは真理があらゆる二項対立を超越していることを表現しています。仏教における「真空」つまり絶対的な空性と「妙有」つまり現象的存在のいずれもが道を完全には説明することができません。そのため「重玄」つまり対立を超越した絶対的真理という概念を用いて表現するのです。天地万物の運行、人間の精神性、百物の栄える様子のすべてが、この玄妙な源から生じているため、これを「衆妙之門」と呼びます。

第二章は相対性の原理について述べています。天下の人々が何が美しいかを知るようになると、同時に醜さの観念が生まれます。何が善であるかを知るようになれば、不善の観念が現れるのです。有無、難易、長短、高下、音声、前後といった概念はすべて相互に依存し、相互に転化するものです。人々は名称を用いて美醜や善悪を区別しますが、これらの判断基準そのものが対立を生み出してしまうのです。

この経文は、相対的な概念と聖人の処世哲学を主要なテーマとしています。

人間は日常的に「美」や「善」といった概念に執着していますが、これらはすべて相対的なものであることを指摘しています。身丈が高い人でも、さらに高い人の前では低く見えます。自分が先頭にいると思っていても、より素早い者に追い越されます。有無、難易、長短、高下、音声、前後といったこれら相対的な観念は、世界のあらゆる物事の差異を生み出す根源であり、同時に人々が惑い苦しむ理由なのです。

道（タオ）を得た聖人の生き方は凡人とは大きく異なります。聖人は事を為すにあたり一見して無為に見え、言語によらずに教化を行います。万物を自然のままに発展させ干渉を加えず、創造しながらも所有に執着せず、行為しながらも自らを誇らず、功績が成就しても功を自分のものとしません。所有への執着を手放すからこそ、かえって何も失わないのです。聖人は貧困や卑賤の身にあっても、また富貴の身にあっても、いかなる状況においても超然とした心の状態を保つことができます。

経文中で複数の注釈者の見解が引用されています。肇は、有と無が相生するのは高さと低さが相対的であるのと同様であり、結局は「有」の範疇から逃れられないと考えます。光は、対立を超越した者のみがこれらの矛盾を統一することができると指摘します。政和は、道（宇宙の本源）の次元においては元々美醜や善悪の区別が存在しないのであり、これらの対立する観念はすべて人為的に生み出されたものに過ぎないと論じています。

富貴がもたらす束縛とは、すなわち所謂「不居」、つまり執着しないことなのである。私がこれらに執着しなければ、それらが私に影響を与えることなどあろうか。これこそが最上の処世の道である。政和が解釈するところによれば、万物は自然に生成し、感応に従って変化し、決して推辞することがない。それらは自ら形を成し、自ら変化し、自ら生長し、自ら顕現するのであり、どこに人為的な干渉の必要があろうか。

趙は述べている。相対的なものがあってこそ「無為」の概念が生じ、真実の無為が存在するのである。相対的なものがあってこそ「無言」の概念が生じ、真正の無言が存在するのである。「有為」と「無為」、「有言」と「無言」はすべて相対的な概念であり、「有と無」「高と下」と何ら違いがあろうか。真正の無為と真正の無言は、あらゆる相対概念を超越しているのである。

第三章は賢能を推崇しないことを説く。賢能を標榜しなければ、百姓は名利を争奪しない。稀少なる物品を尊重しなければ、百姓は盗みを働かない。欲望を刺激するものを展示しなければ、人心は混乱しない。故に聖人が天下を治めるときは、百姓の心霊を虚静にし、腹を満たし、争強好勝の意志を削弱し、身体の根基を増強させるのである。

もし賢能を推崇すれば、百姓は自分に及ばぬことで恥辱を感じ、やがて争闘に至る。もし稀少な物品を重視すれば、百姓はそれを得られぬことで苦しみ、やがて盗みを働く。もし欲望を刺激するものを展示すれば、百姓はそれを得られぬことで焦慮し、社会の混乱を招く。しかし、だからといって賢能、珍宝、欲望を完全に廃棄することは誤りである。聖人のやり方は、賢能を用いながらも標榜せず、珍宝を保存しながらも重視せず、欲望の存在を許しながらも張扱わないのである。こうすれば、賢能な者は登用されて百姓は争わず、珍しき美物が眼前にあっても盗賊の禍乱は起こらない。これは心霊を虚静にしながらも生活の充実に影響せず、争闘意志を削弱しながらも身体の強健を損なわないのである。

逆に賢能を推崇し、珍宝を炫耀し、欲望を刺激すれば、百姓の心思と物欲は過度に膨張する。一方、これらを完全に廃棄すれば、百姓の意志は消沈し、身体は衰弱する。前者は争闘が止まぬ状況をもたらし、後者は万事の荒廃をもたらす。趙は解釈して言う。心霊の虚静、生活の充実は、正に上位者が標榜せず、炫耀せず、刺激しないことの結果であり、百姓を淳朴に保つのである。「虚心養道」という説もあるが、意味は間違っていないとしても、本章の主旨ではない。

聖人が治める際の鍵は、百姓に本性に安んじさせることである。知識が多すぎると、かえって本性を扰乱する。故に人を淳朴な状態に保ち、自作聡明の徒をして妄為を敢えてさせないようにするのである。

治理の本質と道について述べられています。統治者が人民の生活に過度に干渉し、さまざまな欲望によって人間の自然本性を傷つけることは、表面上は治理のようでありながら、実際にはより大きな混乱をもたらします。したがって、人民の素朴さを保ち、過度な欲望や巧妙な心を起こさせないことが重要です。人々が浮華なものに羨望を抱かず、心が淡白であるならば、たとえ聡明な人であっても詭計を仕掛けることができません。議論に長けた者は口才を誇示することなく、勇敢な者は力を振るうことなく、才能のある者は自分の能力を自慢することなく、聡明な者は機略を弄することもありません。これが「智者をして敢えて為さしめない」という境地なのです。

真の治理とは「無為而治」、すなわち強制的に干渉せず、自然に順応することであり、こうすれば治理に失敗することはありません。聖人が天下を統治するのは人事を放棄することではなく、万物が自然に発展する規律に順応することです。万物が興隆する時はその循環往復を観察し、万物が成長する時はその自然な成熟を助ける、このようにしてどうして治理に失敗することがあるでしょうか。

第四章は「道」の特性について述べています。「道」は一見空虚に見えながら、その作用は無尽蔵で、測り難く万物の本源のように思われます。「道」は無形無相でありながら、天地山河すべての事物を包容します。それは鋭さを挫き、紛争を化解し、光を調和させ、塵俗と混じり合い、若有若無のごとく存在しているように見えます。

すべての人が「道」の現れを備えていますが、完全にそれを保ち続けることができるのは聖人だけです。鋭さを挫くのは虚妄に陥ることを恐れるがためであり、怒りを化解するのは万物と衝突することを恐れるがためです。虚妄でなく衝突もなければ、外在する災禍が消滅した後、内在する光明は自ずから顕現します。しかし同時にこの光明をも調和させなければなりません。なぜなら、過度に光り輝けば万物との間に隔たりが生じるからです。光明は最も清純であり、塵俗は最も雑多でありますが、聖人は塵俗すらも排斥せず、むしろどんなものも見捨てることを恐れます。これらを成し遂げてこそ初めて「道」を完全に保持することができるのであり、それは隠約として存在しながらもつかみ難いものです。開元真人が言ったように、道はあらゆる場所に存在し、光明の中にもあれば塵埃の中にもあります。けれども道の本体は光明でもなく塵埃でもありません。王弼は説いて言いました。道は存在するように見えても占有することができず、消滅したように見えても存在しないわけではなく、この若有若無の状態は測定が困難だと。

紫微大帝の道教典籍解釈として、この段落は大きく二つの層をなしています。

第一部分「鋭さを挫き、紛争を解く」の道理

真の光明とは刺激的でなく、むしろ万物と調和するものです。これは荘子が説いたところで、光は輝きながらも目を刺さず（光にして耀かず）、万物と共に流れに身を委ねるのです。人が心の奥底に安定を得る状態（泰定）に至れば、自然と叡智が顕れます。一見ぼんやりとしていても、そこに確かな実在があるのです。道は天帝より前から存在し、永遠でありながらも言葉では名づけがたく、されど存在しないと言うこともできません。趙道長は、この章の首尾を通じて道について論じており、修道者は自らの鋭利さを除き、紛争を化解し、光を柔和にし、塵世に溶け込むことの重要性を強調しています。ただしそれは単なる随波逐流ではなく、自覚的な融合なのです。

第二部分「天地は仁ならず」の道理

天地が万物を扱う様は、祭祀に用いる藁で作った犬（刍狗）に対するようです。つまり特定の対象に偏った愛情を持たず、すべての存在をありのままに自然消長させるのです。聖人も百姓に対して同じ態度を取り、意図的に仁愛を施したり危害を加えたりせず、人々が本性を保つに任せるのです。政和道長は指摘しています。仁愛がもたらす害もあり、害もまた仁愛を生み出すと。天地も聖人も、万物と百姓の自然な発展を助けるのみで、差別的な心は持ちません。祭祀の草狗がそうであるように、必要な時に使われ、用い終われば捨てられます。万物は自ずと生長し、百姓は自らを治め、わざわざ干渉する必要があるでしょうか。

最後の譬え「風箱」

天地の間は風箱のようなものです。空虚に見えながら決して枯渇することなく、鼓動するほどに生まれ出る風は尽きません。これを精巧な仕掛けと見なす者もいますが、実は風箱そのものは何もしていないのです。まさにその空虚さゆえに、絶え間ない動力が生まれ出るのです。

天地の間で万物を生成し、あらゆる形態を塑造する力は、実は風箱の働きの原理と同じです。風箱の内部が虚空だからこそ空気を容納でき、容納する空間があるからこそ源絶えぬ動力が生まれるのです。もし風箱が実物でいっぱいに詰まっていれば、かえって至るところで阻害されてしまいます。これは人間が言葉をあまりに多く話せば、すぐに理屈が尽きてしまい、むしろ虚静にして中を守る状態を保つ方が良いというのと同じことです。

人々は風箱が動いて気流を絶えず送り出すのを見ますが、これがまさに内部が虚空であるからこそだということに気づきません。だから老子は警告するのです――言葉が多すぎれば必ず尽きてしまう、むしろ中虚の道を持守する方がよいと。万物は天地に依存して成長しますが、天地は万物に何も求めません。百姓は聖人の統治に頼りますが、聖人も百姓の力を利用する必要がありません。祭祀に用いる草で作った犬が神明から意義を与えられるのと同じく、しかし神明は草犬を必要としません。正に意図的な作用を加えないからこそ、偏私がなくなり、偏私がなければ恩恵を期待する心も生まれません。だから天地は無情に見えながら大きな恩を成し遂げ、聖人は非情に見えながら大きな仁を実現するのです。百姓は聖人の恩恵に特に感謝することもなく、万物も天地の養いに報いることもありません。

なぜこのようなのか。天地の運行を観察することは、無心で動く風箱を観察するのと同じです。風箱は無心だから響きが絶えず、気流は源絶えぬもの。天地は無心だから万物の生化が永遠に止まらず、聖人は無心だから天下の統治は過度な干渉に陥りません。言葉が多く実質がなければ、行動は困難に陥るのです。むしろ無為無言の道に倣う、これこそが本真を持守する秘訣なのです。

「谷神死せず」の奥義について――谷神（道体が虚空で玄妙な特性）は永遠に存在し、これを「玄牝（げんひ）」（玄妙な母性創造力）と称することができます。山谷は極めて虚空でありながらなお形態を有しますが、谷神はその虚空の程度が形も相もない状態にまで至っています。形体さえ存在しないのであれば、どうして生死があるでしょうか。これを「谷神」と称するのはその徳性を形容するためであり、「玄牝」と称するのはその機能を明らかにするためです。母体が万物を生育しますが、これを「玄」と称するのは、わたしたちが生命の顕現を見ることはできても、生命の最初の源頭を見ることはできないからなのです。

孫思邈は谷神を虚静でありながら霊明である存在だと述べています。政和真人は指摘しています。形体があれば盛衰があり、定数があれば成毁があります。一度形体と定数を備えれば、生死はそれに随って来るのであり、これは万物の法則です。しかし山谷は万籁に応答しながらもなお虚静を保ち、神妙は万物を化育しながらも常に寂然としています。真常の境地にあって道と合一し、形体に依附せず、定数に落ち入らなければ、生生不息であるから「不死」と称するのです。谷神で大道の永遠性を比喩し、玄牝で造化の玄妙さを彰かにするのです。

その玄牝の門戸（造化の機）こそが、天地の根源の在るところなのです。ちょうど母体の生殖の門戸が生命の起源であるように、大道はこの玄妙な門戸を通じて源絶えず天地万物を創生するのです。

この経文は『道徳経』における「道」の核心思想を主に三つの視点から解説しています。

まず「玄牝之門」（道の創生の門）と「天地根」（道の本源）について述べられています。経文は万物がすべて道から産生され、天地もまた道によって生じたと説きます。道は微妙で目に見えないものでありながら、決して枯渇することなく、すべての万物がこれに依存していても道を疲弊させることはありません。王弼と趙氏はともに道が無形無為であり、古来より永遠に存在すると強調しています。これに対し河上公が「玄牝」を口鼻の養生法と解釈するのは、あまりに狭隘な理解といえるでしょう。

第七章では天地が長久である理由を説いています。天地が永遠に存在できるのは、自らのためにのみ生きることがなく、むしろ万物のために存在するからです。聖人は天地に倣い、自らを衆人の後ろに置くことで反って先頭に立ち、自身の利益を貪らないことで却って自らを全うします。これはすべて聖人の無私心があるからではないでしょうか。その結果、自身の成就が達成されるのです。もし天地と万物が生存をめぐって争い、聖人が人々と利益を奪い合うなら、天地と聖人も凡人と何ら変わらないものとなります。聖人は天地に倣い、人後に甘んじることで反って人々から尊崇され、自身を顧みないことで反って人々に保全されるのです。私利のみをもって謀る者は、かえって真の自己実現を成し遂げることができません。

第八章では水によって道を比喩します。最高の善の境地は水のようなものであり、水は万物を潤すことに長けながらも万物と争わず、万人が嫌う低い場所に甘んじて居ることで、最も道の境地に近いのです。

『易経』では陰陽の交替が道の運行であり、この規律に従うことが善であり、この規律を成就することが本性だと説いています。また「天一生水」と言うのは、道の運行が善を生み出すことを意味し、これは気の運行が水を生み出すのと同じことです。ゆえに最高の善は水のようなもので、両者ともに無形から始まり、やがて具体的な形態を形成していきます。したがってそれらの原理は道と一致しているのです。道は至るところに存在し、すべての万物に利益をもたらします。水もまた同様です。しかし一度具体的な形態を持つようになれば、純粋な道との間に違いが生じます。だから水は道に接近しているだけであって、完全に同じではないのです。けれども名付けられた善のうちで、水ほど道に接近しているものはありません。それゆえこれを「上善」と呼ぶのです。

水は七つの善を備えています。低い所に居て高い位を争わないこと、これが「善地」です。心が虚ろで静かに深く沈むこと、これが「善渊」です。万物を潤して見返りを求めないこと、これが「善仁」です。丸い形に出会えば渦巻き、四角い形に出会えば折れ曲がり、塞がれば止まり、決壊すれば流れること、これが「善信」です。汚れを洗い清め、高低不平を調和させること、これが「善治」です。どのような容器に入ろうとも、その形状に応じた姿を示し、固定された形態に執着しないこと、これが「善能」です。冬は結氷し春は融解し、涸れることも増すことも季節に合致すること、これが「善時」です。

水が人と争わないからこそ、過失がないのです。他の事物もまた善を持つことがありますが、とかく人から非難を免れません。それは勝つことを争う心があるからです。水だけが七つの善を備えながらも争わず、ゆえに過失がないのです。

第九章の説くところは次のようなものです。水盆を満杯に満たすよりも満たさない方が良く、刃物を研ぎすぎると反ってその切れ味を長く保つことができなくなります。満杯にすれば必ずこぼれることを知っていれば、その維持に労力をかけるより初めから満たさない方が良いのです。過度に研ぎすまされば必ず折れることを知っていれば、その打磨に手間をかけるより初めから過分に尖鋭にしない方が良いのです。聖人は有しながらも占有せず、どうしてあふれ出す問題が生じるでしょうか。規律に従って行動すれば、どうして鋭い突出が問題になるでしょうか。あふれ出すことを求めなければ維持の努力は不要であり、鋭さを露わにしなければ研磨の工夫も不要なのです。『政和注解』では次のように述べています。あふれ出すことを防ぐために満杯の状態を意図的に保とうとすれば、むしろ更に覆される可能性が高まります。失敗を避けるために過分に尖鋭にすれば、むしろ更に過ちを犯しやすくなります。ですから最善の方法は極端を求めないことなのです。

金銀財宝が屋敷にあふれていてもそれを守ることはできません。富貴の後に思い上がり自分に満足すれば、自ら災厄を招くことになります。功績が成就し名声が顕著になった時に、急流勇退の時機を知ること、これこそが天道に合致するのです。太陽は正午に達すれば西に傾き、月は円満になれば欠け始め、四季の交替もまた功を成して身を退く道理そのものなのです。

天地の運行さえもなお自然の法則に従っているのに、まして人間においてをやです。政和年間の註解に言うところによれば、金銀や美玉を宝物として執着する者は、外物に引きずられて身動きが取れなくなるということです。物質の束縛を受けた者は、どうして本来の本性を見失わずにいられましょうか。したがってこれらのものは結局のところ守り続けることはできません。

富貴に恵まれると傲慢になり放縦になります。これは德（とく）を傷つけます。德が損なわれた者は、どうして災禍を避けることができましょうか。つまりこれは自らが招いた過ちなのです。

第十章で説かれる「営魄（えいはく）」とは人の精神と形体の関係を指しています。精神と形体を一つに合わせ、分離しないようにできるでしょうか。

魄と魂の区別は次の通りです。魄は肉体を司る（陰に属す）もので、魂は精神を司る（陽に属す）ものです。『易経』は精気が形体を成し、遊魂が変化を生じさせると述べており、これによって鬼神の本質を理解することができます。魄は物質の層面に属するため、雑然としていて静止しています。魂は精神の層面に属するため、純粋でありながら変化します。いわゆる「営魄」というのは、その安定性を強調しているのです。大道（たいどう）はあらゆるところに存在し、人間の身体に体現されたものが本性であり、本性の精妙さの極みが神（しん）と魂です。

純粋で雑じらない状態を「一」と言い、凝聚して散らない状態を「朴（ぼく）」と言いますが、根本においては皆が道（タオ）の体現です。ただ説き方の角度が異なるだけなのです。聖人は心性が安定し、精神が凝聚し、外物に揺さぶられません。形体を住まいとしていながら、神魂が行きたいところへ、形体はこれに随従し、これが神魂が形体を統御する状態です。普通の人は外物に奴隷化され、心神が混乱して自主的ではなく、結果として神魂が形体に命じられるようになります。耳目は音声と色彩に惑わされ、口鼻は気味に乱されます。形体が欲するところを神魂が順従するのです。これが形体が神魂を挟持する状態です。だから老子は人々に神魂を主導させ、形体を従わせて、両者を分離しないようにするよう教えたのです。これこそが聖人が身を修める要諦であり、古代の真人（道を得た者）たちが根本を深く固め、長く生きて久しく視る（長寿と智慧）という修鍛の方法も、その道理は同じなのです。

陸希声（唐代の学者）は「載」は虚辞であると解釈しています。政和の註解では、魄は陰に属し、形体に依附して限定されるため、老子は「営」で形容し、魂は陽に属し、気に依託して制限がないため、『易経』は「遊」で形容しています。聖人は神魂で形体を駆使し、魂で魄を抑制するため、常に神魂が魂を統御し、形体に支配されることはありません。

天一は水を生じ、人体では精（せい）として現れ、地二は火を生じ、人体では神として現れます。精と神は大道に源を発し、形体は精気に源を発します。精気が流失しないよう守り、神魂と合わせて一体とすれば、精と神を融合させ雑じらないようにすることができます。精気で神魂を凝聚させ、神魂で形体を支配し、形体で精神を涵養すれば、精気は充足して亏損なく、神魂は作用を発揮しながらも形体に引きずられることなく、ちょうど日月が天空に依附し、草木が大地に扎根するように、かつて分離することがないのです。

道家修炼身心の要諦は、嬰児のような純真な状態へ回帰することにあります。

「専気致柔」について、精神（神）が自主的に統御されないとき、体内の気は乱れます。強い者は争闘に走り易く、弱い者は恐怖に駆られやすいのに、本人はそれに気づきません。しかし精神が自主的に調御できれば、気は無秩序に運行することなく、喜怒の感情も適切に発現します。この状態が「専気」です。精神が極度に虚静に達すると、気は自然と充実するようになります。虚が極まれば柔順が顕れ、実が極まれば剛強が顕れるのです。天賦の性質を完全に保ち、後天的な習気を淡化させること、これが「致柔」なのです。

嬰児は好悪の分別を知らないので、天性を全く損なわずに保つことができます。天性が完全に保たれた人の気息は柔和で、身体も自然と柔軟です。政和真人は補足して、内心が静寂で雑念なき状態を「専」と呼び、平和で粗暴でない状態を「柔」と呼びます。嬰児が行動するとき、心に刻意的な目的がなく、心に是非や美醜の分別が存在しないため、気が専らにして柔順になるのです。孟子が述べたように、人の心念が紛乱すれば、気息は片足で歩むようにぎこちなくなるのです。聖人は内心の虚空を保ち、強横な気が支配するのを許さず、自然と嬰児のような純潔な状態に到達するのです。

「玄覧を涤除する」ことについては、聖人は外界の誘惑（魄）に屈することもなく、内在する感情（気）に駆られることもないため、心霊の塵埃を洗い流すことができます。このとき精神は明澄となり、万物の本質を洞察（玄覧）し、一切が道性に源を発していることを理解し、事物を見つめるとき分別心がなく、自然と欠点がなくなるのです。世事を経験しながらも超然とした状態を保ち、道理を明白に理解しながらも默々と体悟するのです。

「民を愛し国を治める」ことについては、聖人はまず自身を修養し、その後にこうした修為を国家統治に広げます。たとえ百姓を愛護し国家を統治するにしても、無心で為すという態度を保ちます。もし刻意的に為すならば、いわゆる愛民かえって民を害し、治国かえって国を乱すことになってしまうのです。

「天門の開闔」については、天門は世間の治乱興衰の関鍵を象徴します。聖人が天下の重責を担う際、局勢が変化（開闔）するその折節に、常人は常に得失を患い急速な成果を求めます。しかし聖人は天道に従い、易経に説かれるように、天意に先んじて蛮然と事を為すこともなく、天時に後れて懈怠することもなく、常にちょうど良く天道の運行に調和して応じるのです。

道家修身処世の智慧は、「有」と「無」の弁証的関係を把握することに尽きます。

先天と後天の違いについて、自然の摂理（天命）に順応する者の行動は常に時機を得ており、これに背く者は常に時機を失います。真に優れた者は柔弱謙虚さを保つ智慧を持ち、これは天下の溪谷のように万物を包容する姿勢です。この智慧は四方に通じながらも自らを表現せず、個人の修養と国家の統治の両立を可能にするのです。

心の本質は純粋で統一されています。しかし「我が知ろう」と願えば、分別心が生じます。これは鏡が物を映すことが自然であり、鏡が自らの像を記憶しないのと同じです。真の聡明な者は愚鈍に見え、万物を生育しながら所有せず、事業を成し遂げながら功を自らのものとしません。これが最も深い「玄徳」なのです。

この「無」の働きを三つの比喩で説き明かされます。三十本の輻が車毂の空洞な中心に集まるからこそ車輪は回転し、陶器の内部が空であるからこそ物を盛ることができ、房舎が門窓の開口部を持つからこそ住まうことができるのです。つまり「有」は人に便利をもたらしますが、「無」こそが真の機能を発揮させます。聖人は「無」の奥秘を観察しつつ「有」の限界を把握し、両者が本来一体であることを明らかにします。

最後に、感覚器官の欲望がもたらす害について警告されます。色彩の輝きは眼を盲目にし、耳心地よい音楽は耳を聾にし、美味は舌を腐らせるのです。これらの感覚的享受は本来天性に由来しますが、外物への過度な追求は本性を喪失させます。馬で狩りをすることが心神を乱乱させ、稀世の珍宝が人を不正へと誘うように。ゆえに聖人は内在の修養を重視し、外的な享楽を追求しません。

この文章は二つの層から成り立っています。第一は感官欲望の節制について、第二は栄辱と身体に関わる智慧についてです。

感官欲望の問題から始めましょう。普通の人間は外部の色彩や物質、利益に惑わされます。まるで目で見ているのに盲人のように、耳で聞いているのに聾人のように、舌で味わっているのに味覚を失っているようなものです。狩りや追求に心を奪われ、珍しい品物を求めて道を外します。しかし聖人は異なります。彼らもまた色を見、音を聞き、狩りをし、貴重な物を用いますが、決して執着することはありません。根本的な違いは、普通の人が「目」すなわち外的欲望で求めるのに対し、聖人は「腹」つまり内的な必要性で感受するという点にあります。腹は包容力を持ちながらも貪らず、目は貪欲でありながらも決して満たされることがありません。

次に栄辱に対する観方について述べます。古人たちは栄辱が本来一体のものであることを理解していました。栄誉を受ける時にも辱めを受ける時と同じように警戒を怠りません。なぜなら栄幸が恥辱を招くことを知っているからです。彼らは身体を大きな禍と同じくらい重視し、身体こそが禍患の根源であることを明らかにしています。だからこそ栄幸に惑わされず、同時に辱めにも動じないのです。「栄辱に驚く」というのは真の恐怖ではなく、警戒心の維持なのです。本当に悟った者、つまり凡俗と聖賢の区別を超越した人は、決して恐慌に陥ることはありません。

身体という「大患」についてですが、一般の人々は苦難を難事と見なしながらも、身体を持つこと自体が問題であることに気づきません。聖人の教えは、「身体を有すること」そのものを根本的な難題として認識させるものです。身体こそが全ての禍患の根源であり、これを悟れば大患は自ずと消滅するのです。人間の本性は生死に左右されるものではなく、その広大さは天地を充たし、その精微さは水火を貫くことができるのです。

世間のあらゆる物事は、本来、人を真に傷つけることはできません。しかし人々は往々にして自らの本性を見失い、身体を過度に大切にするあまり、憂患に陥ります。自身を惜しむことに執着すればするほど、外物はかえって害をもたらすようになります。生死や疾病は内から侵襲し、栄辱や得失は外から纏わりつき、すべてのものが憂患の源となるのです。

真に道に通じた者は、本性が損なわれることはなく、身体は本当には存在しないことを悟っています。ふと身体を忘却したその時、天下のあらゆる憂患は消え去り、束縛されることなく世間に生きることができるのです。趙という学者は次のように述べています。最大の憂患は身体を持つことであり、それゆえ身体を消滅させて虚無に帰ることが必要だと。しかしこれは仏教の小乗の境地に過ぎません。修道を論じる者たちが栄辱に動じず、身体を捨て、知恵を消し去ることを最高の道と考えるのは、どうして聖人の真意を理解しえるでしょうか。

政和先生（宋の徽宗皇帝）は次のように述べられました。権勢を握り、賞罰を操り、天下に恩恵をもたらす者は、世人から神明のように敬畏され、上帝のように尊崇されます。これは誠に最高の尊貴といえましょう。しかし聖人は尊貴によって自らを束縛することなく、故にその尊貴を長く保ちながら憂患を免れるのです。ちょうど人が肢体の束縛から逃れ、聡明さを棄却し、形体と心智を超越して、大道（タオ）と相通じるなら、いかなる状況においても自由自在に得心することができます。世人は外物と本性を交換するため、外物に累されて本質を忘れます。形体が心を拖累するため、本心を迷失して形体を超脱できません。これこそが最大の憂患なのです。

生死はもとより大事ですが、道に得た者にとっては影響を及ぼしません。ましてや得失や禍福のような小事は何でしょうか。古の至人は利益に形体を拖累させず、形体に心を拖累させず、万物と自身を等同に見なし、選択の余地がない時には「我が身体は本当は自分に属さない」ことを悟るのです。上は造物主と遊び、下は生死を超脱した無始無終の者と友となります。何が憂患でしょうか。世人が追い求める栄耀は、彼らにとっては恥辱であり、世人が憧憬する尊貴は、彼らにとっては憂患です。外在するものは本来依拠すべきものではなく、これは自然の理なのです。もし「無」の心持ちで万物を所有するなら、たとえ寵を受けても恥と感じず、たとえ尊貴であっても憂患はないのです。

それゆえ、天下の治理を自身より貴いと見なす者こそが、天下を託すに足ります。自身を愛するように天下を愛する者こそが、天下を委ねるに相応しい者です。人々が権力と利益を追い求め、富貴に溺れ、危険を冒しても悔いないのは、すべて自分をより良くしたいからです。もし天下全体を俸禄として与えても、なお責任を自身より重く見なす者があれば、その忘我の境地は極致に達しているといえるのです。

天下は広大ですが、道（タオ）を悟った人に治めさせれば、禍患は生じません。政和真人（宋徽宗の道号）は述べています。天下は尊い器物のようであり、道（タオ）がなければ運転することはできません。また天下は聖なる器物のようであり、道（タオ）がなければ守護することはできません。聖人が道（タオ）を体得すれば、無為にして治め、天下の人は自然と従い厭き足りません。次の段階の人は自身を重んじ、自分を物質の奴隷にしません。こうした人であれば、天下を暫定的に託すことができます。自身を愛護し、外物に困らされず自らを傷つけない人も、天下を暫定的に託すことができます。ですから道（タオ）の精華は身心を修養するために用いられ、余った部分で国を治め、最後の残りで天下を統治するのです。今の君子たちは身体を危険に晒し、生命を捨てて外物を追求しています。なんと悲しいことではありませんか。

光真人は説きます。外物は身体の禍患であり、身体は修道の障碍です。外物を忘れれば身体を保全でき、身体を忘れれば道（タオ）は完備されます。外の煩累を忘れても、自身への珍視と愛護がまだ存在するなら、そうした人は天下を暫定的に託すことができるにすぎません。自身と外物の両者を徹底的に忘れ、完全に道（タオ）を己が任とし、天下を天下に隠す、つまり自然に順応する人こそが、真の得道者なのです。

趙真人は付け加えます。天下の禍患を自身の禍患として見なせば、自身への珍愛を超越でき、そうした人こそ天下を託すことができます。古代の聖人は帝王の地位にいながら、自らを山林の修道者と見なし、声色や富貴に心を動かされず、天下万物も自らの負荷となることはありませんでした。

『視之不見第十四章』では次のように説かれています。見ようとしても見えないものを「夷」（無形）と呼び、聞こうとしても聞こえないものを「希」（無声）と呼び、触ろうとしても触れられないものを「微」（無質）と呼びます。この三つの状態は究明することができません。それは本来混然として一体だからです。我々が見るのは形と色ですが、形と色を見ることができる本源は見えません。聞くのは音ですが、音を聞くことができる本源は聞こえません。触れるのは実物ですが、触れることができる本源は触れられません。この三つの機能は、聡い人といえども根本を究めることはできず、これらを混合させて一に回帰させてこそ明らかになります。この「一」が人の本性であり、三つの機能はすべて本性の作用です。人は最初純浄な本性のみを有していましたが、後に外界と接することで視覚、聴覚、触覚などの機能に分裂し、毎日これらを使いながら本源に還ることを知りません。「一」から遠ざかるばかりです。これを広く言えば、仏教の「六入」（眼耳鼻舌身意の六種感官）もまた同じです。『首楞厳経』は「本源に返って一体に合すれば、六種の感官機能は停止する」と説き、これと同じ道理を述べているのです。

道（タオ）の玄妙な特性についてここで述べられています。宇宙の本源である道（タオ）は言語では表現しがたく、無理に名付けるならば「希」「微」「一」と称することができます。その本体は精妙を極めており、心神でも認識することができず、言葉で述べることもできません。眼で見たり耳で聞いたりする通常の感覚による知覚をもってしては、道を捉えることはできないのです。

世人は一般に色彩を見、音声を聞くだけであり、これらは真の認識ではありません。もし「眼を用いずして見え、耳を用いずして聞こえる」という境地に達することができれば、眼や耳や鼻などの諸感覚が相互に通じ合い、荘子が言う「気をもって聴く」ことのように、列子が説く「耳目を用いずして視聴する」ことのようになれば、物我一体の境地に到達することができるのです。

道は上方にあっても光り輝いて眼に刺激を与えることなく、下方にあっても暗く曇ることがありません。普通の有形の物質はみな陰陽の法則に支配されているので、必然的に明暗の別があります。しかし道はこうした分別を超越しており、具体的な形象で推し量ることはできません。陸希声が言ったように、道は上において日月と共に輝きながらも眼を傷つけず、下において瓦礫と共に存在しながらも暗くならないのです。

道は途切れなく細い糸のように運行し続けており、人々がそれの継続的な作用を見ると有形の物質だと思い込みますが、実はすべては最終的に虚無へ帰します。これすなわち「形のない形、実体のない形象」であり、「惚恍」と称します。虚無のように見えながら実は存在し、有であると言っても名状しがたく、無であると言っても実は作用しているのです。陸希声が説明するところによれば、道は千変万化しながら最終的には虚無へ帰しますが、その本体は真実に存在しており、ただ感覚器官を通じて直接把握することができないだけなので、「実体のない形、形態のない形象」と言うのです。

迎えて行けばその始まりが見えず、後ろから従えばその終わりが見えません。なぜなら道は遍在するので前後の別がないからです。陸希声は言います。その開始を知らないがゆえに頭を迎えることができず、その終結を知らないがゆえに尾を従えることができないのだと。

変わることのない太古の道を把握すれば、現在のあらゆる万物の変化を支配することができます。万物の最初の起源を知ることができれば、就ち道の綱領を掌握したことになるのです。「古」は万物が生じた本源を代表し、「有」は現在存在する万物を代表します。この本源を掌握すれば、あらゆる変化に自在に対応することができるようになるのです。

唐代の道士陸希声は次のように述べている。上古の時代における無為（自然に従い無理な作為をしない）の道を把握し、これをもって現在の有為（人工的な造作）の名相概念を支配することができてこそ、初めて淳朴な本性に立ち帰り、太古の時代の純真な状態へと回帰することができるのだと。古代のそうした淳朴な本質を理解することができれば、それは道の根本法則を掌握したことになるのである。

宋代の道士呂惠卿はこれを次のように解説している。いわゆる「古」とは現在と断絶したものではなく、事物の本源を明らかにするものである。またいわゆる「今」も古代と切り離されたものではなく、現在の姿がいかに生じたかを知るためのものである。事物の起源を真に理解すれば、自ずから現在の状態がどのように形成されたかが明らかになる。実は本源には来去の別がなく、これこそが起点も終点も持たない永遠の法則なのである。

『古之善為士章第十五』は古代に道を得た修行者の境地を描写している。

真の道を得た修行者の智慧は精妙にして玄妙であり、万物に通達し、常人の理解を遙かに超えた深い境地に達している。粗浅な認識が極まれば精妙に触れることができ、精妙が極まれば玄妙となり、玄妙が極まれば万物に通じない者はいなくなる。このような境地は測り知ることができないほど深いのである。

言葉では説明できないので、ただその状態を勉強して描写するほかない。彼らの行動は冬に河を渡るときのように慎重であり、常に何度も深く考えた後に行動する。「予」（思い迷う）とは相手に促されて返応するときの試探的な慎重さのようなものであり、「猶」（躊躇う）とは隣人に見られることを恐れるような迷いのようなものである。

彼らの態度は厳粛にして恭敬であり、決して人を軽んじることがない。心境は澄み切っており、ちょうど氷が融けるような状態であり、万物がすべて虚幻な現れであることを知るから、執著することがない。政和真人（宋徽宗の道号）は氷と水の比喩を用いて説く。水が凝結して氷となり、氷が融けて水に戻るのは、本質は同じであるが、執著する人は凝結した氷のようなものであり、大道に通じた人は融けた水のように本源に帰るのだという。

彼らの本性は敦厚であり、彫琢されていない原木のようであり、人為的な造作を完全に捨て去り、天然の本性に帰っている。政和真人は「敦」は極致の淳朴さだと言う。それはちょうど原木がまだ器具へと製造される前の質素な状態のようなものである。

彼らの心胸は広大であり、空っぽな山谷のようであり、虚心にして一切を包容する。政和真人は「旷」は極致の広大さだと解釈する。心霊は無辺の山谷のようであり、万物を包容することもできれば、応じることもできるのである。

彼らは塵世に混じってもなお汚染されず、ちょうど濁った水が万物に混じっていながらも本性を失わないようなものである。誰が濁った水のように静まって徐々に澄んでいくことができるであろうか。誰が枯寂の状態から再び生機を萌発させることができるであろうか。俗人は外物に乱されて本性が濁り、澄まし難くなる。苦修する者が本性を強く抑圧すれば死寂となって生気が無くなる。ただ濁りの中に澄明を蔵し、静止の中に生機を蔵していることを理解してこそ、初めてこの道を保つことの真髄なのである。

心性が混乱しているとき、人は静定を保つべきであり、時が経てば自然と心は清明さを取り戻す。もし自分の行為が本性を損なうもの、すなわち道に背くものだと気づいたなら、積極的に自分を調整し、本性が再び成長するに任せるべきである。『易経』にも言われているように、静寂のなかに留まって動かずにいれば、感応することで天下のすべての事理に通達することができる。ここで述べられる「動」も同じ道理である。

大道を守持する者は満盈を求めない。満盈は極端から生じるからである。浑濁が澄清できないほどに進み、停滞が新生できないほどになる、これが「盈」の状態である。まさに満盈を求めないからこそ、万物が衰退した後にまた新たに形成される循環を避けることができるのだ。すべての万物に衰退しないものはない。ただ満盈を求めなければこそ、衰退が自然に消え去り、新たな弊害が生じないようにできるのである。大道を悟る者は、浑濁のなかに長く留まれば自然と澄清し、安定のなかに長く留まれば自然と生発する。そして満盈を貪らないから、新旧が交替する弊病に陥ることがないのだ。

第十六章は極致の虚空と静定に達することを述べている。極致の虚空に達しなければ、まだ消え尽くさぬものが残っている。徹底した静定を守り抜かなければ、まだ止息しない波動が存在している。大山を移し去ったとしても微塵が残れば、それは極致でも純粋でもない。虚空を意識的に追求すれば、かえって「有」に執着することになる。静定を意識的に保持しようとすれば、かえって「動」に陥ってしまう。ましてや他の方面においてをや。極致の純粋さに達しないままで、虚静の効用を得ようとするのは極めて難しい。

真の虚空は相対的対立を超越したものであり、極致の虚空に達することは一切の依存を断絶することである。こうなれば「有」のなかにいてもなお虚なのである。真の静定は動静の相対性を超越したものであり、極致の静定に達することは対立を消滅させることである。こうなれば「動」のなかにいてもなお静なのである。だから虚静の極致に達しない者は、大道を本当に理解することができない。虚であればこそ万有を容れ、静であればこそ万の動きに応じられるのだ。

極致の虚空に達しながら実質を保ち、極致の静定を守り抜きながら純粋に至る。そうすれば、たとえ紛糾した万象に直面しても、内心は透徹したままであり、万般の変化を経験しても、心神は依然として安寧である。これこそが「天楽」、つまり道と合一する自然の喜悦なのだ。

万物が生長し働くのを観察するとき、わたしは虚極静笃の状態において、それらの循環往復を照観する。極致の虚空と静定を保って万物の変化を観察してこそ、変化によって乱されず、起きたすべてのことが必ず回帰することを明白に知ることができる。もし自分もまた万物とともに躁動してしまえば、真に規律を認知することはできない。

万物はすべて虚無から同時に生発する。ちょうど雷が地のなかに蔵せられているのが天地循環の表れであり、動が静のなかに蕴蓄されているのが聖人が本真に回帰する体現であるように。万物の生長にはすべて起始があり、また帰宿もある。それらが蓬勃と生長するとき、

万物の運動と変化はやがて静止の状態へと帰り、外へ向かって散逸する事象もまた必ずその本源へと立ち戻ります。この循環の法則を観察することで、天地の本心、すなわち根本的な法則を悟ることができるのです。たとえ万物と接触しても、それに同化されることのない状態、これが所謂「観復」の道なのです。

世間のあらゆる事象は複雑で多様に見えますが、最終的にはその根本へと帰ります。花が根茎から生長して咲き、やがて散りて根に帰るように、波浪が水から立ち上がっては再び平穏に戻るように、万物はすべて本性から生じ、また本性へと帰るのです。水面の波起伏は無限の変化に見えても、結局は静寂を取り戻すのと同じです。

真の「静」とは本源への回帰なのです。もし本性に帰らず、ただ形式的に動きを止め、念頭を抑圧して静寂を求めるなら、それは真の静ではありません。根本へと帰ってこそ、究極の静寂の境地に到達できるのです。道は動静変化の根源ですが、その根源そのものは動でもなく静でもなく、動静を超越した状態こそが最高の静なのです。

寂静への帰還は「復命」と呼ばれます。「命」とは「性」の玄妙なる現れです。「性」はまだ言葉で描写することができますが、「命」となるとそれは言葉では伝えがたいものです。『易経』は、事理を究め、本性に通じることで、最終的に天命を悟ることができると説いています。聖人の修道は、事理の探究から始まり、本性への通達をその過程とし、最後に天命への復帰を実現するのです。

仁義礼楽は聖人が衆生を導くための方法ですが、その根本原理を理解することが重要です。表面的な形式のみを知る者は凡俗の人であり、内在する原理を会得する者こそが真の君子であり、これが「穷理」なのです。しかし、道理を意図的に追求すれば、かえって真の知恵は得られません。聖人は異なります。彼らの本性は澄明で、意図的に探求することなく、自然に状況に応じることができるのです。これが「尽性」です。さらに進むと、「我」と「外物」という分別さえも消融し、完全に天命に順応して行動する、これが「復命」なのです。

天命への帰還こそが「常」なのです。世間の万物、山河大地さえもやがて変遷し毀滅しますが、本性へと帰ることのみが永遠の長存をもたらします。この永遠なる真理を明らかに理解することが真の智慧であり、そうでなければ世俗の小さな聡明さに過ぎず、理解していると自負しながらも実は真諦を悟っていないのです。

ここで説かれているのは、道（タオ）の根本的な真理についてです。永遠の規律を理解しない者は、むやみに行動して災厄を招きます。自らの本性に立ち返ることができなければ、外物に引きずられて、何をしても凶い結果をもたらします。たとえ一時的に何かを得たとしても、最終的にはより多くのものを失うことになるのです。

真に「常道」を理解した人の心は広大です。人が虚妄に溺れているとき、常に他者を敵だと感じます。しかし一度これらが虚妄であることに気づけば、たとえ仇敵さえも憐れみ包容するようになります。万物を包容できれば、私心も偏見も消え去ります。私心がなければ、公正無私となり、それが衆人の帰依となるのです。この境地は天のように広大です。けれども天にはなお形迹を求めることができますが、道（タオ）は究極のもので、道（タオ）そのものさえもこの境地を超えることはできません。道（タオ）に従えば長久を得、終身危険に遭遇することはありません。

政和子は、道（タオ）は決して時代遅れにならないと述べています。この章は本根への回帰、天命への復帰を説き、虚静を根本とします。老子の言う「命」と仏教の「性」（本性）は相通じており、生死を超えた本性こそが永遠なのです。本性を理解すれば包容と公正が備わります。世俗の人は、生命を養うことが天命だと考えますが、これは荘子の言う「心死」した者が無理に行動するあらわれなのです。

『太上章』第十七章に説かれています。最高の統治者とは、民衆が単にその存在を知るだけという者です。道（タオ）によって天下を治めながら意図的に行動しないため、民衆は統治されていることさえ感じません。次の段階の統治者は、民衆に親しまれ称賛されます。これは仁義によって治めた結果ですが、名声は高くても既に親疎の別が生じています。さらに次の段階では、民衆は統治者を恐れ、やがて軽蔑するようになります。これは政令による強制統治の結果です。

誠実さが足りなければ、民衆は信頼しません。統治者が本当に自信を持てば、道（タオ）による統治で十分なのです。自信がないからこそ、仁義や政令や刑罰を加え、それが却って民衆の不信を招くのです。聖人は自らの言葉に極めて慎重で、軽々しく約束しませんが、民衆はこれを信頼します。やがて功業が成就するとき、民衆は無意識のうちに善に向かい悪を遠ざけるようになるのです。

社会が道（タオ）から背き離れることで、人々は仁義道徳を殊更に強調するようになったのです。道（タオ）が栄えていた時代には、仁義はおのずとその中に存在していましたが、民衆はそれを感じ取ることができませんでした。道（タオ）が衰えてこそ、仁義が意図的に掲げられるようになったのです。

人々が知恵と計略を尊ぶようになると、虚偽と狡猾さも同時に現れます。世人は道（タオ）そのものが万物を滋養することを理解せず、かえって知恵ある手段で自然に干渉してしまいます。その結果、民衆も虚偽でもって対抗するようになるのです。

家庭が不調和に陥ったときにこそ孝行な子と慈悲深い母が際立ち、国家が混乱してこそ忠臣が標榜されるようになります。堯帝は不孝ではありませんでしたが、舜の孝行が特に称賛されたのは、舜の父瞽瞍が不徳であったからです。伊尹や周公も不忠ではありませんでしたが、龍逄や比干の忠誠が銘記されるのは、彼らが暴君桀と紂に直面していたからです。これはまさに干からびた池の魚たちが互いに唾液を吐きかけて潤し合う光景に似ています。それは感動的に見えますが、江河湖海で自由に生きて互いに面識のない生活ほどの自在さはないのです。

人為的な聖賢の基準と計略を捨て去れば、民衆はかえって百倍の利益を得ることができます。真の聖智は道（タオ）に従うべきですが、世人はしばしばその表面しか見ず、巧みな計略で万物を制することだと誤解してしまい、その結果民衆は深刻な害を被るのです。

形式的な仁義の説教を投げ捨てれば、人々は天然の孝慈の本性を取り戻すことができます。真の仁義は親を見捨てず君主に怠慢ではありませんが、仁義が虚名と化してしまえば、かえって子が父に逆らい親が子を虐待する現象が生まれるのです。

計略と利益の追求を手放せば、盗賊は自ずと消滅します。技巧はもともと生活を便利にするためのものであり、利益は万物を救済するためのものですが、不当に利用されれば、盗賊の道具と化してしまうのです。

以上の三つの主張——聖智、仁義、巧利——はみな表面的なものであり、根本的な治療には足りません。人々を根本に立ち返らせることが肝要です。純真な本性を保ち、質朴な本心を守り、私心と邪念を減らすことです。世人は天下が安定しないのは礼制が不十分だからだと常に考え、そのため聖智を推し進めたり仁義を強調したり巧利を追求したりしますが、かえって天下をさらに混乱させるだけです。何とか本来の状態に立ち返るべきではないでしょうか。素朴な本性を保ち、私欲を減らすことこそが、根本的な解決の道なのです。

老子と孔子は天下を治めるという点で、異なる思想的道筋を歩みました。

老子は統治者が私欲を減らし、素朴な本性を保つことで、民衆は自然と本来の状態に立ち戻ると主張しています。彼が提唱する「無為而治」の理念は、統治者が意図的に行動せず、民衆は自然に教化され、統治者が清閑を好めば民衆は自然と品行正しく、統治者が民生に干渉しなければ民衆は自然と豊かになり、統治者に貪欲さがなければ民衆は自然と素朴になると考えています。これが最高の治国の知恵だというわけです。

孔子は仁義礼楽によって天下を治めることを強調する一方、老子はこれらを排除すべきだと主張しています。この相違は両聖人の出発点の違いから生じているとされています。孔子は後世の現実的状況を考慮し、人々に具体的な方法（器）を示す一方で、奥深い真理（道）は隠したのです。こうして中等以下の資質の者でも具体的な規範を守ることができるようにしたのです。老子は反対に、大道を急いで明かそうとし、具体的な方法を軽視しました。具体的な規範に過度に執着することが、かえって大道を曇らせてしまうと考えたのです。

大道そのものは本来言葉で表しがたく、言葉で述べられるものはすべて近似的な説明に過ぎません。これを領悟する人は近似的な認識を通じて真理に辿り着くことができますが、判断力に欠ける人はこの近似的な説明に執着して虚偽に陥ります。確かに後世には老子の言論を曲解して天下を乱した者もいますが、孔子の学説を学ぶ者が大きな誤りを犯すことは稀です。同時に、多くの人が老子の言論を通じて大道を領悟する一方で、孔子の学説だけを入り口とする者はしばしば深い理解に至らぬまま行き止まってしまいます。

「学を絶てば憂い無し」という観点に関しては、生命の真髄を理解せず単に知識の蓄積を追い求めるだけでは、かえって思想の混乱を招くということです。聖人が学ばないわけではなく、道を悟ることを主眼とするため、複雑な知識に束縛されることがないのです。

学習は多く学ぶか少なく学ぶかの問題ではなく、どれほど多く学んでも心は乱れません。真に心が広い人は憂いがないのですから、わざわざ学習を断つ必要があるでしょうか。

光が言うように、学習を手放さない者は常に善悪を計較し、実用的な価値を求めています。これは小さな用にすぎません。学習を断った者は道の本質を悟り、生死や得失を見透かし、何に遭遇しても適応できるため、憂いがありません。これこそが無用の大用なのです。

肇は次のように解釈します。学習に執着することを「聞道」と言い、学習を放棄することを「近道」と言います。この二つの状態を超越することが「真道」です。しかし注意すべきは、学習を断った後にさらに高い境界があるということです。「唯諾」と「呵斥」がどれほど異なり、善と悪がどれほど違うのでしょうか。学者は見聞に溺れて融通無碍に至らず、唯諾を恭敬と思い、呵斥を傲慢と思っています。この二者はもともと比較できないのに、まして完全に相反する善悪をや。聖人のみが万物の本性が同じく虚幻であることを悟ります。まるで描かれた馬や牛、彫刻された虎や豚が真の生き物でないように。是非の分別心を消せば、誰がその間の差を計較するでしょうか。この道理を明らかにすれば、万物は共に成長しながら相互に妨げず、あらゆる理が並行して相悖らないことが理解できます。これは奇怪なことではありません。

人々が畏れるもの、私も畏れます。聖人は彼我を平等に看て、差異を混同し、内心は束縛されませんが、だからといって世間の規範を無視し、倫常に背くでしょうか。人々がするように私もし、人々が恐れるように私も恐れます。たとえ君臣父子の関係にあり、礼楽刑法の規範に従っていても、世人は彼を特別とは思いません。彼が外物に牽引されないのは、内心がすでに超脱しているからです。

政和が補足するように、万物を化育しながら聖人と共に憂えないのが道であり、百姓と共に吉凶を担うのが事です。大道を体悟する者は無憂ですが、俗務を処する者は恐怖があります。人々が畏れることに警戒しなければ、禍患を免れることは稀ですから、君子は敬畏の心をもって身を修め省察しなければなりません。

聖人の境界は浩瀚無辺です。常人は皆自分の認識に固守し、田埂に囲まれた作物のようです。聖人は「有」と「無」の間を同時に遊走し、融入できない境地がないため、その境界は広大無辺なのです。赵は次のように考えます。蘇軾が名教の角度から解釈するのは正しいのですが、道の標準で見れば、人々が順従を好んで反対を厭い、善を推崇して悪を貶すのは、なお善悪の分別を超越していません。

得道者と普通人の違いについて述べられています。得道者は一見愚鈍に見えますが、実は大いなる知恵を持つ「大智若愚」の境地にあります。

普通人は喧騒に満ちており、盛大な宴会に参加しているようであり、春に高い場所に登って遊ぶようなものです。一方、得道者は淡泊で静寂に満ち、まだ笑うことを知らない幼子のような純真さを保っています。人々は自分の好きなものに執着し、それが美しく楽しいものだと感じ、盲目的に従っていますが、その虚妄に気づきません。聖人はこうした虚妄を見抜き、淡泊な状態を保ち、幼子の天真さのような心境にあります。

得道者は万物の法則に順応しながらも私心を持たないので、一見すると固定的な立場がないように見えます。普通人は自分が多くを知っていると思い込みますが、聖人は万物を包み込みながらも執着せず、俗世を超越しています。たとえ功績が天下に及んでも、自分の功労にとらわれません。

得道者の心は一見愚鈍に映りますが、実は純真で素朴なのです。自然の奥秘は表に現れず、静かに道と相通じています。世俗の人々は皆賢そうに見えますが、得道者は糊塗しているように見えます。世人は細かいことにこだわりますが、得道者は渾沌として明確な形をとりません。聖人は虚妄なことは争う価値がないことを知っているので、外見は曇っていても、内心は明澈なのです。

得道者は時に暗闇の中にあるかのようで、静寂に満ちて帰るべき処がないようです。普通人はそれぞれに長所があるので、世人に用いられます。聖人は徳と才能が円満ですが、かえって無能に見え、愚鈍で粗野に映ります。しかし得道者が他と異なる点は、「食母」を重視することにあります。道は万物の母ですが、普通人は外物を追い求めて道を忘れます。聖人はこれを超脱し、道を根本とし、ちょうど幼子が母親の乳だけを飲む純粋さのように、道に帰一しているのです。

《道德真経集解》の第二十一章は、最高の境地に至った徳行、すなわち「孔德」が完全に道（タオ）の規律に従うことについて論じています。道（タオ）そのものは具体的な形態を持たないのですが、それが作用して徳として顕れるとき、初めて目に見える表現が生じるのです。したがって、徳とは道（タオ）の顕現であると言えます。この観点から広く考えれば、すべての物事の形態は、道（タオ）が異なる事物の中に現れたものなのです。

道（タオ）というものは、あるようでもなく、ないようでもあり、つかみどころがありません。あるとも無いともいえない状態の中に、道（タオ）の姿が隠れており、明確でもあり不明確でもある中に、道（タオ）の実質が含まれています。有も無も分かれていない状態にある時、道（タオ）は深く玄妙に見え、まだ具体的な形をとってはいませんが、その中に既に精妙な本質が秘められているのです。この本質は極めて真実であり、疑う余地がありません。しかし事物が具体的な形をなすと、真と偽が混じり合い、単純な一から二へ、二から三へと分かれて、ますます複雑になり、真偽の区別がつきにくくなります。本質の段階では、それは真実にして虚ろなものではないのです。

古い時代から今に至るまで、道（タオ）の本質は変わることがないので、万物の起始と変化を観察することができるのです。最も美しいものであっても変化を免れることはできません。聖人が万物の変化の規律を理解できるのは、道（タオ）の本質を体悟し、それを守り続けることができるからなのです。

第二十二章は処世の智慧について述べています。身を委ねて状況に順応する者こそが、かえって自分を全うすることができるのです。聖人が行動するときは必ず道理に従い、まっすぐであるべき時はまっすぐに、曲がるべき時は曲がり、肝心なのは事理を通達することです。そうすることで万物と調和して衝突することがないのです。曲がった道に見えても、もしそれが道理に合致していれば、かえってそれが最も直い近道なのです。低い場所には自然と水が集まり満ちるのは、これが自然の規律です。古び果てたものが最終的に新しいものに置き換わるのは、事物発展の必然なのです。

道教の「抱一」と「不争」の核心思想について説明します。

明るく輝くものは大道からかえって離れており、一見すると曇ったような状態こそが日々新たに生まれ変わる生命力を秘めています。大道は本来至極にシンプルであり、根本の「一」を把握さえすれば万物の真理を通じて理解できるのです。多くを求めれば求めるほど、かえって方向を見失ってしまいます。だからこそ、聖人は「抱一」を天下の規準として用います。

「抱一」とは本性へ帰る方法です。曲がったものは終には必ず伸び、低いところは満たされ、古いものは新しくなり、少ないものは豊かになり、多いものは困惑するのです。これらはすべて「抱一」がもたらす結果です。万物の発展には自然な法則があります。曲がったものをわざわざ伸ばそうとしなくても、曲がりが極まれば自ずと伸びるのであり、古いものをわざわざ新しくしようとしなくても、古さが極まれば自然に更新されるのです。聖人はこうした変化を超越し、常に根本の道を守り抜くのです。

眼は自分を見つめずにこそ外物を明確に見ることができ、鏡は自分を映さずにこそ他のものを映し出します。自らを表現しないからこそかえって目立ち、自らを誇らないからこそ功績が生まれ、自らに満足しないからこそ長く続くのです。人と争わないからこそ、天下の誰もが争う相手を失うのです。古人が「曲がることによってこそ全うされる」と言ったのは虚言ではなく、真に全うする道を知る者は自身を保全するだけでなく万物をも保全し、自と物が一体となる境地に至ります。これこそが最大の正直さなのです。

第二十三章では「少言は道に合う」と説きます。自然の道に適った言葉は簡潔で要を得ていますが、教えを無理に述べようとすればかえって煩雑となり信じがたくなります。大道は言い表しても味わいなく、見ようとしても見えず、耳に聞こえず、用いようとしても尽きることがありません。これは真の道が華麗な言辞の中にはなく、自然無為の実践の中にこそあることを示しているのです。

老子がここで説いているのは「希言」、つまり少なく語ることの道理です。所謂「希言」とは、言葉を発する際に故意に教え説こうとする跡を残さず、述べたようでいて述べていないようであり、完全に自然の道に従うことを意味しています。それはちょうど鳥の鳴き声のように、自然と生じるものなのです。

狂風は朝のうちで止み、豪雨は一日中続きません。こうした現象を作り出すのは誰でしょうか。天地です。天地が生み出した狂風豪雨すらも長く続かないのであれば、ましてや人間の言行が長く続くはずがあるでしょうか。

陰陽二気が調和しているとき、風雨は適切に訪れ、急がず緩まず、勢いに従い、止むべきときには止みます。しかし陽気が過剰に上へ昇ると、陰気は下に押しやられて滞り通じなくなり、狂風豪雨が形成されます。見た目には激しく押し寄せるようですが、実は一日さえ持ちません。古代の聖人は言葉少なく精密で、行いは穏やかで故意ではなく、すべて自然に従うので長く衰えることがありません。世間の人々はこうした自然の道を軽んじ、花言葉のような巧言や奇をてらった行為の方が耳目を引くと考えていますが、これらはすべて永遠には続かないのです。

天地は万物を化育し、風に生機を散布させ、万物を自然に変化させ、雨に成長を潤わせ、万物を自然に繁茂させます。故意に助長することもなく、強引に促成することもなく、万物は自然に天地の間で生長するので長く続くのです。狂風豪雨は陰陽失調の現れであり、必ず災害をもたらすので持続することができません。

それゆえ大道を追求する人は、道に相応じれば道を得、徳に相応じれば徳を得、正道から逸れれば失うのです。孔子は「仁を志す人は悪事をなすことは少ない」と言いました。仁を志すばかりでもそうであるなら、ましてや道を志す人ではないでしょうか。大道を追求する限り、道に符合すれば道が得られ、徳に符合すれば徳が得られます。たとえ時に逸れることがあっても、追求の過程でなお必ず得るものがあるのです。

真実は真実へ帰し、虚偽は虚偽へ帰します。悟った者は万物の本質が同じであることを知り、得失や清汚といったことはなく、光明と暗黒も本来一体であることを理解しています。

道に対して信心が足りない人は、自然と真に相信することができません。道を解さない人は修行の挫折のために道を疑い、結果としてますます信じなくなります。本当に道を解する人だけが、一時的な得失のために大道を疑わないのです。

道（タオ）の本質と修道者の心構えについて述べています。

道（タオ）について、それは混沌のうちに自然に生じ、天地が存在する以前から存在していました。音も形もなく、寂しく空漠としながら、独り自らに在って変わらず、全体に流布して止まることがありません。万物を生み育てる根本の源です。道（タオ）は清くもなく濁りもせず、高くもなく低くもなく、来ることもなく去ることもなく、善くもなく悪くもなく、混然として一体です。天地万物すべてが道（タオ）に依存してはじめて存在することができるのです。

修道の心構えについては、つま先立ちをすれば身体は安定を失い、無理に大股で歩めば遠くに行き着きません。自分を表に立てる者は明達を得られず、自分が正しいと思う者は輝きを失い、自分を誇る者は功績を残せず、自己満足する者は永く続きません。これらはすべて自然の本性に背く行為であり、ちょうど満腹なのに食べ続ければ病気になり、完全な身体に余分な肉が付けば累となるようなものです。真に道（タオ）を得た人はこのようなことはしません。

人々が道（タオ）への体認を失った後に、はじめて仁義礼智といった道徳規範を強調する必要が生じるのです。しかし後の世代では真心が足りず、信頼が欠けています。それはちょうど狂風暴雨が一日中続かないように、難しく持ち続けられません。修道とは自然の本性に順応し、わざと強く求めたり自分を標榜してはならないのです。

道は一切を超越した存在であり、いかなる条件にも依存せず、独立して存在し、時間の影響を受けない永遠の存在です。清浄にして無為であり、能動的に万物に干渉することはありません。道そのものには本来名称がなく、聖人が観察して気づいたのは、万物がすべて道の法則に従って運行しているということでした。そのため聖人は苦心して「道」という言葉でこれを呼ぶことにしたのです。また、何ものも道を超越することができないため、仕方なく「大」という言葉で形容しているのです。

道の運行の法則は、無限に広大であること（大）から始まり、絶えず運行し（逝）、遠く流れ（遠）、そして本源に帰ってくる（反）というサイクルです。道は遠く離れているように見えますが、実際には本心に立ち帰る悟りの中に存在しているのです。宇宙には四つの大いなるもの——道、天、地、人（王）——がありますが、道が最も根本的です。人は地に倣い、地は天に倣い、天は道に倣い、道は自然（つまり道の本然の状態）に倣うのです。世間の人々は天、地、人を大きなものと考えていますが、真に広大なのは道であることに気づいていません。本性に立ち帰ることができれば、これら三つのものすべてが道の中に包含されていることを悟ることができるのです。

後文に述べられた「重は軽の根となる」という哲理は、重い物が軽い物の基礎であるのと同様に、静定が躁動を支配するということを示しています。これは比喩によって道の根本的な性質を説明しているのであり、樹木の根が枝葉を支えるように、深い静寂の状態が浮躁な表象を統べるのです。著者は特に指摘しています。「道」について論じることそのものが、すでに制限的な理解に陥る可能性があるということです。言葉で描写できる「道」は、すでに真の道ではないのです。この段階は多重の否定を通じて——量に関わらず、動静に関わらず——道が二元的対立を超越した特性を示しており、最終的には道家の「重玄」の最高の境地、つまりあらゆる対立概念を超越した境地へと指し向けているのです。

道教における動静と軽重の関係についての智慧、および聖人の処世の道が述べられています。

真に局勢を掌握できる者は、一見すると動かずにして変動を制し、軽快さは沈着さを根本とし、躁動さえも静寂によって統御されるべきものです。ゆえに君子が終日外を奔走しても、物資を運ぶ車輛（根基の比喩）を離れることはなく、繁華の景象に身を置きながらもそれに超然としていることができるのです。行動は軽快でありながらも本質を失わず、栄華を享受しつつも超脱した心態を保つことが大切です。大国の君主であれば、自身に対して軽率であってはならず、さもなければ天下を治める重責に堪えられません。軽率さは家臣の信頼を失わせ、急躁さは君主としての威厳を失わしめます。

第二十七章は五つの「善」を通じて、道を得た者の境界を示しています。

歩むに善い者は痕跡を残さず、これは規律に順応して人為的な痕跡を遺さぬことを指します。言うに善い者は過失なく、これは適切な時に言葉を発することを指します。計算に善い者は筹码を要せず、これは万物の規律を通暁して具体的計算を必要としないことを指します。閉ざすに善い者は門木を用いずともも開かず、これは徳をもって人を服させ、強制的束縛を必要としないことを指します。束ねるに善い者は縄索を用いずとも解けず、これは道によって結ばれた天然の結合を指しています。

道を得た聖人は常に人を救済することに善く、ゆえに見捨てられた者なく、万物を利用することに善く、ゆえに廃棄された物品もありません。常人は計算や門木や縄索といった有形の手段を用いて影響を及ぼしますが、その範囲は極めて限定的です。しかし聖人は万物を包容し、さらに万物の救済に善いため、自然とすべてのものが帰附するようになるのです。この境地は「袭明」と称され、大道の光明の智慧を承襲することを意味しています。

危難の中で人を救うことは、最も優れた救済の方法ではありません。人々が生死の輪廻に陥り、外物に蔽われているとき、自分自身が最も澄み切った智慧をもって彼らを照らし、暗黒の中にいる衆生すべてが光明を得られるようにすることです。それはまるで灯火が次々と伝わり、決して消えることのないように、これこそが真の意味で人を救うことに長けているといえるのです。

したがって、善い人は善くない人の師であり、善くない人は善い人による教化の対象です。しかし聖人は意識的に師としての身分を推し崇めず、また教化の対象に執着することもありません。聖人に意識的な教導の心がないので、教化に執着しないのです。天下の人に意識的な学習の心がないので、師を推し崇めないのです。聖人は自分自身が天下を忘れるだけでなく、天下にも自分を忘れさせることができます。

一見すると智慧に見えながら実は大きな迷妄のようであり、これが最も精妙な境地です。聖人の玄妙さは、智者であっても完全には理解することができません。病を治すとき薬が存在し、病が癒えた後は薬を捨ててしまうように、最終的には薬も病も放下し、人も法も忘却します。一見すると迷妄に見えながら実は大悟であり、これが最も精妙な境地なのです。

第二十八章が述べるところは、剛強を知りながら柔弱を安んじて守ること、それは天下の溪流のようなものです。このようにして永遠の德は喪失されず、嬰児のような純真な状態に回帰するのです。光明を知りながら暗昧を安んじて守ること、それは天下の法則となります。このようにして永遠の德は偏ることなく、無限の本源に回帰するのです。栄耀を知りながら卑下を安んじて守ること、それは天下の山谷のようなものです。このようにして永遠の德は完満となり、質朴な本真に回帰するのです。

雌雄は先後の次序を代表し、黒白は明暗の変化を代表し、栄辱は貴賤の分別を代表します。人々は皆、先んじようとし、明るさを求め、貴きことを慕います。これは常情です。しかし先後の分別は明暗の違いほど深刻ではなく、明暗の違いもまた貴賤の分別ほど深遠な影響をもたらしません。古代の聖人は妄念を除去して本性を恢復し、本性が清明であればあるほど、謙下を安んじて守ることができるのです。謙下であればあるほど、德行は深厚になり、德行が深厚であればあるほど、本源に回帰する境地はより広大になるのです。

剛強を知りながら柔弱を安んじて守ること、これは本性を明白にする現れです。本性を明白にすることができれば、争心を止めることができます。天下で争強好胜する人々は皆、水が溪流に帰るように自然と帰ってくるのです。しかしこれはちょうど嬰児のように、受け入れることはできてもまだ運用することができないので、嬰児の状態に回帰するべきだと言うのです。光明を知りながら暗昧を安んじて守ること、これは本性を洞見する現れです。暗きところに居りながらも光明を見極め、天下の一切の顕明なる事物は何ものも隠れおおせることはできません。

この文段は二つの層をなしています。

第一層：道の本性と作用について

道の規律を明白にしてこれを法則とすれば、万物の変化に応対する必要があっても、道の法則は決して誤ることなく尽きることがありません。無極（宇宙の最初の状態）に回帰し、栄誉を明白にしながらも卑微を安んじること、これが本性への回帰です。様々な妄念が消え去り、卑微な境地にあっても悔いを持たず、心胸が空旷な山谷のように虚心であれば、万物が来ても自然に応対できるのです。ここで徳性は完満に達し、本性は純浄にして杂質がなく、これが「朴」（最も原始的で質朴な状態）への回帰なのです。

「朴」が分散すれば具体的な事物が形成され、聖人はこれらの具体的な事物を用いて万物を管理します。君主が官職を設けて国家を治めるようなもので、これは自然の趨勢に順応しており、規画があっても強行に割裂することはありません。政和は言います。無形のものを道と称し、有形のものを器（具体的事物）と称します。有形であれば名分と職責が生じるのです。道が完整であれば天と人は一体となり、道が分散すれば天と人は二つに分離します。趙は言います。前に述べた「朴」への回帰とは、「朴」こそ道の完整な状態であり、割裂すれば二つのものに分かれてしまいます。ゆえに最高の制度は強行に分割することがないのです。

第二層：天下を治める道理について

天下を奪取し強行して作為することを望むなら、私に言わせればこれは成し遂げられません。聖人が天下を有するのは奪取したからではなく、万物が自然に帰附し、已むを得ず受け入れたからです。天下を治めることは意図的な作為ではなく、万物の自然な規律に順応して、ただその中の危害を除去するに過ぎません。強行に奪取し作為すれば、成功することは不可能なのです。

天下は神聖な存在であり、強行して作為することはできません。強行に作為すれば失敗し、強行に把持すれば失うのです。すべての事物は強行して作為することができず、たとえ小さな群体であっても、自然の規律に従わず妄為すれば、必ず矛盾と衝突が生じます。況んや天下を治めることをや。小さな事物は或いは力で奪取でき、智謀で得られるかもしれませんが、天下ほどに広大で神明に主宰される存在は、その自然な帰附を待たなければ背叛し、その自然な治理を許さなければ混乱するのです。

そこで万物には前に進むものと後に従うもの、温かさをもたらすものと寒冷をもたらすもの、強盛なものと衰弱するもの、安寧なものと危険なものがあります。ゆえに聖人は極端、奢侈、過度の行為を除去すべきなのです。陰陽（いんよう）は相互に作用し、高低は相互に依存し、大小は相互に影響します。前に進んで行くものもあり、後ろで従うものもあり、温かさを与えるものもあり、寒冷をもたらすものもあります。

事物が発展して強盛に至るときは損傷を受ける可能性があり、衰弱に至るときは扶持されることもあり、円満に至るときは破壊される可能性があります。これらはすべて自然の規律であり、避けることはできません。しかし世間の愚昧な人々は私利のみを顧みて、これらの規律に抗拒しようと妄想し、結果として徹底的な失敗か重大な打撃を被るのです。聖人は自然の規律に逆らうことはできないことを明らかに知っているので、それに順応し、それを待ち、過度な行為、奢侈な行為、極端な行為を除去し、事物が過度によって傷つくことがないようにします。このようにしてこそ天下に祸患が生じないのです。これこそが「無為」の最高の境地なのです。尭帝の時代の洪水、商湯の時代の旱災は確かに避けることはできませんでしたが、最終的に大災難をもたらすことはなかったのは、まさにこの道理によるものなのです。

『易経』の泰卦は言います。「君主は天地運行の規律を調節し、天地化育の機能を辅助して、もって百姓を引導すべき也」と。陽気が内に、陰気が外にあるときに、事物は極盛の状態に達します。聖人は過盛がもたらす危害を憂慮するので、これに対して調節と辅助を加え、過度な発展を防止するのです。これが過度な、奢侈な、極端な行為を除去する道理なのです。

道をもって君主を辅佐する人は、武力によって天下に逞強することはありません。なぜなら兵を用いるという事柄は容易に報応を招くからです。聖人が兵を用いるのはすべて万やむを得ない場合であり、もし万やむを得ないのではなく武力によって天下を征服しようと欲するなら、たとえ暂く勝利を得たとしても、災禍は最終的に必ず回報するのです。楚の霊王、斉の湣王、秦の始皇帝、漢の武帝は、その中には死命を失った者があり、その中には子孫に禍を及ぼした者があります。このような衆人に痛恨され、鬼神に憎悪される行為は、報応を免れる者がいないのです。

軍隊が駐留した場所は荊棘が叢生し、大戦の後には必ず荒年が現れます。なぜなら戦争の在る処に百姓は正常に生産することができず、田地は荒廃するからです。戦争の後には肃殺の気が盛行し、庄稼の収成は損傷するのです。すべての戦争がこのようであり、況んや武力によって天下に逞強する者においてをや。

したがって善く兵を用いる者は目的に達することを求めるのみで手を引き、強を恃んで弱きを凌ぐことを敢えてしないのです。「果」とは果断の意味であり、ただ徳行が感化することができず、政令が対方を服従させることができないときにのみ、万やむを得ず兵を用いて決断するのです。

目的に達した後は自満してはいけず、夸耀してはいけず、傲慢になってはいけず、これは万やむを得ずしてなした所為であることを明らかに知るべきです。これが目的に達しても逞強しない道理なのです。

事物が発展して極盛に至れば必ず衰老に転じます。これを道に不合なりと謂うのです。道に不合なる者は速やかに消亡するのです。万物は強盛の後に必然的に衰老しますが、ただ得道の人のみは成就するもなお欠如するが如く、充盈するもなお空虚なるが如く、未だ嘗て極盛に達することがないので、衰老することもなく、消亡することもないのです。兵を用いて逞強するというのはこのような道理なのです。

強大な武力は一見すると堂々として見えるが、どうして長く保つことができるだろうか。優れた兵器というものはすべて不吉な道具であり、一般の人でさえ嫌うものである。だから道を得た人は軽々しく使用することはない。兵器は危機を救う必要に迫られた時だけやむを得ず用いるものであり、平時は決して頼るべきものではない。だから君子は日常では左を尊び（古代では左は陽を象徴し、平和を表す）、戦う時は右を尊ぶのである（右は陰を象徴し、殺戮を表す）。兵器はもともと君子のものではなく、たとえ使用しなければならない場合でも、淡泊な心持ちを保つべきである。たとえ勝利を得ても、それを誇るに値しない。もし戦勝を美しいと考えるなら、それは人殺しを楽しむことと同じである。殺戮を好む者は、結局のところ天下の人心を得ることはできない。

礼制に従えば、吉事は左を尊び、凶事は右を尊ぶ。そのため軍隊では偏将軍は左に位置し、上将軍は右に位置する。これは戦争を喪礼の規則で扱うということである。戦場で多くの人が殺されるのであれば、悲痛な心持ちで哀悼すべきである。たとえ戦勝しても、喪礼の儀式をもって処理しなければならない。

大道は永遠に言葉では定義できず（無名）、未だ彫琢されない原木（朴）のように質朴で微小であるが、それでも天下のすべての万物はこれを軽んじることができない。諸侯や君王がもし大道を保ち続けるなら、万物は自ずから帰属する。この「朴」こそが本性であり、大道は無名だからこそ、本性もまた言葉では語りがたいのである。それが展開する時は無処不在であり、それが収縮する時は毫毛の先端よりもさらに細微であるから、一見微小であっても決して軽んじてはならない。普通の人がもしこれを保ち続けるなら、塵埃や糟糠さえも尭舜のような聖賢を造り上げることができる。君王がもしこれを保ち続けることができないなら、万物は帰属しない。

天地の陰陽二気（沖気）が融け合い、自然に甘露を降らせ、人為的な分配を必要とせず均等に万物を潤す。聖人が最高の大道を体得して万物に対応すれば、甘露が普く施されるように、万物は心を寄せるのである。

大道が分化して具体的事物（器）となれば、様々な名称が生まれる。しかし名相を持つようになったら、適度を知って止まることを理解し、境界を明らかにして危険を避けなければならない。聖人はたとえ質朴な大道から具体的事物を創造してこれに名前を付けるとしても、名相に執着して本質を忘れることはない。本性に帰ることを知るからこそ、万物の変化の中にあって安定を保つことができるのである。

大道と天下の万物の関係は、渓流と江海の関係のようなものである。江海は水の帰する所であり、渓流は水の分かれた枝である。大道は万物の本源であり、万物は大道の末梢である。ちょうど渓流が最終的に江海に帰するように、万物はやがて大道の本源に帰るのである。

道（タオ）の本質と特性に関する経文の解釈

この経文は、道（タオ）の根本的な性質を説き明かしています。すべての万物は道（タオ）に帰依する、ちょうど河流が最終的に江海に注ぎ込むようにと述べられています。著者は道（タオ）の本来の姿は無名であり、後になって様々な名称が付与されたと考えています。日月星辰や山川草木といった呼び名がそれです。聖人たちはこうした名称を用いて官職を設立しましたが、たとえ名称は異なっていても、その本質はすべて同じ一つの道（タオ）なのです。水が天下において川谷や江海といった異なる形態を示しながらも、本質は水であるのと同じです。この教えは学ぶ者に、名称の限定を超越し、無名の原初的状態へ立ち戻ることを促しています。

第三十三章は個人の修養における幾つかの境涯を説いています。他者を知ることは智慧ですが、自分自身を認識することこそ真の明智です。他人に勝つことは力ですが、自分自身に克つことこそ真の強大さです。足ることを知る者は常に富足にして、修行に堅く従う者こそ志を持つ者であり、本心を失わぬ者が長く生きることができます。肉体は朽ちるとも、精（せい）神（しん）は滅せず、これが真の長寿なのです。ここで特に強調されるのは、真の強者とは他人を圧倒する者ではなく、自らの欲望を制御し本性へ回帰する者だということです。

第三十四章は「大道」の特性を描写しています。大道は広く普遍的に流行し、あらゆる処に存在しています。万物はすべてこれに依存して生長しますが、大道は決してこれを拒みません。万物を成就させながらも、決して功を自らのものとしません。大道は固定された基準で測ることはできず、また対立する概念で理解することもできません。それはあらゆる二元対立を超越し、「可」とも「不可」とも言えない存在なのです。

世間には、万物を創造しながらもその功績を自分のものにしない力というものが存在しています。しかし人間は往々にしてこうした力を独占しようとします。一方、別の力というものは万物から身を引き、創造の功績を自ら推し譲ります。このようなことができるのは道（タオ）だけなのです。道は万物を創造しながらも功績を自分のものにせず、あらゆることを成就しながらも所有することがありません。

道は衣のように万物を覆い包みながらも、支配者となることはありません。それというのも、道には永遠に私欲というものがないからです。この点で道は極めて小さいと言えるでしょう。一方、すべての万物が道に依拠しながらも、道は支配者とならないので、また極めて大きいとも言えるのです。だからこそ聖人は常に自分を大きいと考えず、かえって真の偉大さを成就することができるのです。もし自分が偉大だと思い込み、「偉大である」という念を持つならば、かえって小さくなってしまいます。

道は大小によって定義することはできません。私たちが「大」と呼ぶのは、道が万物に作用する時の現れに過ぎません。孟子の言葉のように、万物を化育することのできる偉大さこそが聖人であるということなのです。真に偉大な者は万物を化育できるため、「偉大である」という虚名に縛られることがなく、だからこそ真の偉大さを成就することができるのです。

『老子』第三十五章では、大象（大いなる道）を守る者には天下が自ずと帰附すると説かれています。道は有と無を超越しているからこそ、「大象」と呼ばれるのです。もし明らかに形をなすならば、好みと嫌悪が生じ、好む者は集まり、嫌う者は去ってゆき、天下全体を帰附させることができなくなります。道に帰附する者は害を受けることなく、皆安寧と平和、そして康泰を得ることができるのです。

音楽や美食は旅人を留めることができます。しかし音楽が終わり、食べ物がなくなれば、客人は去ってゆきます。一方、大いなる道を守る者が天下に接する時、天下の人々は特別に好むこともなく、また嫌悪することもありません。道は平淡で味気なく、見た目にも目立たず、聞こえる音も不快に思えるかもしれません。しかしその作用は無限に尽きることがないのです。

第三十六章では次のように述べられています。物事を収敛させたいのであれば、まず拡張させなければなりません。弱めたいのであれば、まず強化しなければなりません。廃止したいのであれば、まず振興させなければなりません。奪い取りたいのであれば、まず与えなければなりません。これが微妙な智慧というものです。先に与えることなく突然奪い取ろうとすれば、最良の結果に到達することができず、また道理に適わないのです。

実力が足りず、時機が熟していない時に無理に奪取しようとしても成功は難しく、理が十分に備わっていなければ万物は従いません。しかしこうした考え方は既に智謀の領域に近づいており、管仲や孫武といった謀略家と何が違うのでしょうか。聖人と世俗の人の行為は表面上似ているように見えますが、本質は全く異なります。聖人は天理に順応して行動し、世俗の人は単に小賢しい技巧を弄しているだけなのです。

天理に順応することは良医が症状に合わせて処方するようなもので、小賢しさは商人が投機で利益を得ようとするようなものです。収縮する時には先に拡張を理解し、示弱する時には先に示強を明白にし、興隆の前に衰退があることを知り、与えることが最終的に獲得するためであることを理解する。事物の微妙な兆候を通達する者でなければ、どうしてこれらを成し遂げられるでしょうか。ですから、これを「微妙な智慧」と言うのです。

柔弱は剛強を戦い倒すことができます。聖人は剛強が信頼できないことを明白にしているので、積極的に柔弱の姿勢を保ちます。世間の剛強なるもの同士が互いに争い倾軋する時、聖人は柔弱の姿勢で静かにその変化を観察し、強者が両敗俱伤になるのを待ってから、労力をかけずに勝利を得るのです。しかしこれは聖人が意図的に為したことではなく、自然の法則を明白にして順応しているに過ぎません。

魚が深い水を離れられないのと同じように、国を治める重要な方法も軽々しく他人に示してはいけません。魚に鋭い歯も爪も無くても、深い水に潜んでいる時は、どんなに強壮な人間でも捕えることができません。一度水から陸に上がれば、たちまち人に料理される愚かな生き物になってしまいます。聖人は柔弱の道に安んじ、剛強の者は害を加えることができず、むしろ退くことで形勢全体を掌握する。これこそが真の「利器」なのです。魚は水を離れてはじめて人に捕えられ、聖人は常に柔弱の姿勢を保つからこそ、最終的に天下を征服できるのです。このような智慧は凡人と共有できるはずがありません。

事物の変化は尽くし難く、無為のように見えながら自然に運行します。拡張を見ても、それが収縮することを知らず、強大さを目にしても、それが衰弱することを知りません。盛衰得失はすべてこのようなものです。これらの微妙な兆候は小さくても察知できるもの、それが柔弱が剛強に勝つ理です。聖人が天下を治めるのは、自ずとその運作の道を有していますが、これを軽々しく他人に示してはいけない。これが所謂「利器」というわけなのです。

叶氏はここで、もし造物主が万物の運行を推動するものが存在するなら、それはまさに柔弱が剛強に勝つという道理を証明するものだと考えています。いわゆる「利器」とは、見た目には柔弱に見える事物ではないでしょうか。

『道徳経』第三十七章には「道常無為而無不為」とあります。大道は永遠に自然無為の状態を保ちながら、同時に万物を成就させるということです。これは道が本当に意図的に作為するという意味ではなく、万物を成就させながらも何らの意図的な作為も持たないということなのです。

君王がこの道理を持ち続けることができれば、万物は自然と化育されていきます。万物の発展過程において過度な欲望が生じた時には、「無名之朴」、つまり道の本来の姿で万物を安定させるべきです。聖人は無為の方法で万物を感化します。万物が変化し始める最初は無為の状態ですが、後になるにつれて次第に人為的な造作が増してきます。ちょうど嬰児が成長して大人になるにつれて、虚偽や作為が日増しに増えていくようなものです。

夏商周の三代が衰落した時期、人心の変化はますます深刻になっていきました。欲望が萌芽し始めた時に、統治者もそれに流されてしまえば、この変化は取り返しのつかない段階にまで進んでしまいます。欲望が初めて現れた時点で動じず、常に道の純朴な本性をもって安定させることができれば、こうした趨勢を防ぎ止めることができたかもしれません。

「無名之朴」そのものもまた、執着の対象になってはいけません。純朴を保とうという念すら持たなくなった時、天下は自然と安寧に帰ります。真の聖人は、心の中に純朴を保持しようという意図的な念を持たず、外見にも純朴を表現しようとする痕跡を残しません。このようにしてこそ道の本性を完全に保全し、その最大の作用を発揮することができるのです。もしまだ心の中に「純朴を保たねばならない」という思いが存在するなら、それはすでに真の道から遠く離れてしまっているのです。

『道徳経』第三十八章は、異なる段階の徳行とその本質的な違いについて説き起こします。最上の徳（上徳）は徳行を殊更に標榜することなく、したがって真の徳を備えています。これに対して次等の徳（下徳）は徳を失わぬことに執着するあまり、かえって徳の本質を失ってしまいます。聖人は心のままに行動しながらも自然の法則を超えることなく、決して意図的に徳を追求していないのに、徳行は自然と完成するのです。

最高の境地における徳とは、自然に従う（無為）ことであり、意図的に造作することではありません（無以為）。次等の徳は作為を伴いますが、目的性を持っています。真の無為の境地とは、人為的な作り込みが全く混じらない状態です。一方、次等の作為も徳行とは言えますが、結局のところ人間の痕跡を帯びています。政和真人は次のように解釈しています。考えることなく自然と一致し、無理をせずに自然と適切となり、行動せずに自然と成就する、これこそ上徳です。これに対して、意図的な作為を必要とするものはすべて下徳に属します。

仁と義はいずれも作為の範疇に属します。仁者は行動に利己的な目的を持たず（無以為）、義者は行動に明確な準則を持っています（有以為）。徳には上下がありますが、仁義には上等の表現しか存在しません。下等の仁義は論ずるに値しないからです。礼制に至ると、人々が礼を行っても応答が得られない場合、他人に従わせるために腕まくりして強制に至ります。徳から礼へ至るまでが聖人による民の統治の限界です。強制さえ効かなくなると、刑罰と武力に頼るしかなくなり、これはもはや秩序のない蛮行となり果てます。

したがって大道が失われた後に徳が生まれ、徳が衰えた後に仁が説かれ、仁が欠けた後に義が説かれ、義が堕落した後に礼制が用いられるのです。礼制は実のところ、忠誠と信義が薄れた後の所産であり、むしろ混乱と災いの始まりなのです。忠誠と信義は本来、礼制に依存して表現される必要がありませんが、礼制が確立されると、忠誠と信義の本質的な美しさはかえって表面的な形式へと堕してしまいます。君臣、父子、夫婦、友人の間で、外見は礼に適っていても、内面は空虚です。礼に従えば治まり、礼に背けば乱れます。治乱の間は一線の差に過ぎず、だから礼は「乱の首」と言われるのです。

未来を予知できると自負する「前識」は、不過は道の虚ろな表れに過ぎず、却って愚かさの始まりです。大丈夫が世に立つ時は、厚重で朴実であるべきであり、軽薄で浅薄であってはなりません。真実の本質を保ち、虚ろな飾りを追求してはいけないのです。

聖人は万物を透徹して観察し、是非得失のすべてが鏡に映る物のように明確に眼前に現れ、何ひとつ漏れることがない。だから時間的な前後や優劣の序列など問題ではないのです。これに対して普通の人間は、目で見、耳で聞き、心で思慮するだけであり、万物の中を盲目的に手探りしながら進み、理知で無理やり認識を求めようとします。ときに何かを得ると、自分は聡明だと思い込みますが、これこそが愚昧の始まりであることに気づきません。

だからこそ大丈夫、すなわち本当の智慧を備えた人間は、敦厚な本質を選びとり、浅薄な表象には執着しません。実在の根基に安住し、虚飾的な枝葉には居場所を求めません。虚華を捨て去り、根本を把握する。これが大事なのです。

世俗の人々は眼前の小利に沈溺して根本である大道を忘れるので、厚重なものを嫌って浅薄なものを好み、花を摘み取りながら根を放り投げてしまいます。大丈夫でなければ、誰が真を残して偽りを去ることができましょうか。陸氏は言います。人間の内心における忠信という品質が衰微するとき、初めて礼儀を制定して混乱を防ぐ必要が生じる。だから「礼儀は乱世の開端である」と言うのであって、礼儀そのものが混乱を招くわけではありません。「前識」、つまり時期尚早の認識判断は、道徳から開いた花にすぎません。外面的な表現が規範を必要とするとき、初めて礼儀を推奨して愚昧を導くのであって、智慧が愚昧の源だなどというわけではないのです。

仁義礼智はすべて時に応じた道具であり、古の道を把握して今の世を治めるなら、道徳を根本とし厚重に安住すべきです。現状を改革して古の道に帰るなら、礼儀を起点とします。源流へと戻る支流のようにです。趙氏は解釈します。聖人の本意を探究し、古の道で今の世を治めるのは、段階的に無為而治を回復しようとしているからです。だから先に道徳を述べ、次に仁義を講じ、最後に礼楽を説明するのです。この段階的な変化は、最終的には厳刑峻政へと帰着しやすく、段階的な推移の結果なのです。けれども世俗の人々は仁義を軽蔑し、礼法を毀損しようとします。試しに考えてみてください。一日たりとも仁義がなければ混乱に陥り、一日たりとも礼法がなければ、人間は皆禽獣に退化するではありませんか。これが魏晋南北朝の人々が放縦無度に陥り、結局は国破れ家が亡びてもなお自覚しなかった理由であり、彼らは聖人が言葉を立てた真の宗旨と、老子の礼法の本義などどうして理解できたであろうかということです。

『昔之得一』第三十九章においては述べられています。古来、道（「一」とは道のことです）を得たものについて、天は道を得て清明となり、地は道を得て安寧となり、神は道を得て霊験となり、河谷は道を得て充盈となり、万物は道を得て生長し、侯王は道を得て天下太平となったのです。

道は唯一であり、万物がそれぞれ万物たり得るのは、みな道を有するからです。世人は万物だけを見て道を忘れます。天は只だ清明なることだけを知り、地は只だ安寧なることだけを知り、神は只だ霊験なることだけを知り、河谷は只だ充盈なることだけを知ります。これはすなわち、表象だけを見て本質を見失うことなのです。

万物が自らの存在を認識することだけで十分であり、侯王が天下の規範たるべき立場を自覚することだけで十分です。それらが何故そのようであるかを深く追究する必要はありません。すべては道（宇宙根本法則）の存在に源を発しているからです。

もしこの根本を失えば、天が清明さを失うと崩壊し、地が安定を失うと震動し、神（しん）が霊験を失うと消散し、山谷が充満を失うと枯竭し、万物が生機を失うと滅絶し、侯王が尊貴さを失うと転覆します。

いわゆる「極致」とは事柄を極限まで推し進めることです。天が一時的に道に合致しなくても直ちに崩壊するわけではなく、地が一時的に道に合致しなくても直ちに震動するわけではありませんが、それが極限まで発展すれば必然的にこのような結果に至るのです。それゆえ尊貴は卑賤を根本とし、崇高は低下を基礎とするのです。

天地の宏大さにせよ、侯王の尊貴さにせよ、すべては「一」（道の体現）によって成し遂げられています。この「一」とは究竟何か。見ることも叶わず、掴むこともできず、正に天下最微妙の在処であり、いわゆる「卑賤低下」そのものなのです。

したがって侯王が「孤」「寡」「不穀」と自称するのは、卑賤を根本とする姿勢を示す表れです。古代人がこうした呼称を用いたのは、本質を把握しながら表象を軽んじていたからです。

たとえば車を造るとき、車輪や車軻や車蓋などの部品は数え上げることができますが、完成した車全体は単なる部品の足し算では成り立ちません。ここに気づくと、無（整体性）こそが車を成立させる鍵であることが明らかになります。所謂「無」の作用とはこのように現れるのです。では天地が「大」によって天地となるのでしょうか。侯王が「尊貴」によって侯王となるのでしょうか。実は「大」と「貴」の中に「一」が存在し、これが成し遂げる根本なのです。ただ人々はそれに気づかないだけなのです。

それゆえ「一」は尊貴に処してなお自ら貴しとせず、卑賤に処してなお自ら賎しとしません。美玉が自ら高しとして卑しくなり得ず、頑石が自ら低しとして高くなり得ないのとは異なります。先人が「舆」を車と解釈したのは未だ正確ではなく、我は「衆人」と解すべきと考えます。「舆台」（古代の卑下した僕役の称谓）の強調するところは本質の同一性です。「無舆人」（僕役たる分別の心なし）と言えば、侯王の称谓も何ら意味を持たぬのです。古人が「日子を除去すれば年份は存在しない」と言ったのも同じ理にかなっているのです。

本段は『道徳経』における「道」の深遠な理法を主要に論じています。

まず指摘されるのは、貴重な玉石であれ普通の石であれ、その本質は本来同一であり、人間が勝手に貴賤の区別を付けたに過ぎないということです。真の知者は自らの固定観念に執着することなく、むしろ虚心に後世の人々からの評価を待つのです。

「反者道之動」の章は、道の運行規律が循環反復の性質を持つことを明かしています。本性に回帰することで静寂の状態に達しますが、この静は死のような虚無ではなく、無限の生機を秘めた根本的な動力を孕んでいます。道は一見柔弱で形のないものですが、天下を支配する最強の力であり、万物を統べるのです。世間のあらゆる物は「有」から生じ、その「有」もまた「無」に由来するのです。

次に人々の道に対する理解の段階が述べられます。上等の知恵を持つ者は道を聞けば直ちにこれを行い、中等の知恵の者は半ば信じ半ば疑い、下等の知恵の者はこれを嘲笑するのです。道は具体的に認識できるものではないため、常人には理解難しいのですが、真に悟った者のみが不変の実践を続けることができます。

文中では一見矛盾しながら実は統一している理法が幾組も挙げられています。真の光明は暗がりのように見え、前進は後退のように見え、平坦な道は凸凹のように見え、最高尚な徳は谷のような虚心のようであり、最も純粋な白さは却って汚染されたようです。これらすべては道の弁証的性質を体現しており、真の知恵はしばしば常人の認識と相反することを示しています。

これら一切の論述は古代の智者たちの見解に源を持ち、老子がこれを引用して敷衍し、道の奥深い本質と運行規律を啓示したのです。

道の特性と運行法則について述べています。最も広大な徳行は一見すると不足しているように見えますが、これは真の広大さが増加の余地がないためで、かえって不十分に見えるのです。徳行を確立する際には懈怠しているように見えますが、実はこれは自然に順応して無理な作為をしない状態であり、外見上は怠惰に見えても内には深い意味が秘められています。

本質の純真さを保つ者は、外見では万物に応じて変化するように見えても、内心は常に本来の姿を失わないものです。古人の言葉にあるように、真に堅硬なものは摩滅しても薄くならず、真に洁白なものは汚されても黒くならないのです。最も方正なものは反って稜角がなく、最大の器物は長い時間をかけてようやく完成し、最大の声は反って聞こえず、最大の姿は反って見えないのです。

道そのものは隠秘にして名を持たないものですが、万物の生育を助成することに善いのです。この十二の現象はすべて具体的な事物における道の体現であり、道全体は無名のうちに隠されています。道は常に余りをもって不足を補い、万物は皆道に依って成就するのです。

第四十二章は万物の生成過程について述べています。道が一（太極）を生じ、一が二（陰陽）を生じ、二が三（陰陽が交感する冲和の気）を生じ、三が万物を化生するのです。万物は皆陰を背負いながら陽を懐抱し、陰陽二気が相互に激盪して調和した状態を形成します。道そのものは一でもなく二でもありませんが、万物と相対する時には「一」という名称で道を呼ぶのです。万物は千差万別ですが、皆陰陽冲和の自然法則に従うのです。

世人は「孤」「寡」「不谷」といった呼称を厭いますが、王公貴族はこれらを自らの称号としました。これは古代に事理に通じた人々が理解していたからです。万物は皆少なきより発展し、弱小に見えるものこそ実は生機を蕴含しているのです。世人は常に減損を悪いこと、増益を善いことと考えがちですが、必ずしもそうではないのです。強横な者は往々にして善い終わりを得られず、これこそが教化の根本的な道理として示唆に富むものなのです。

天下の人々を導く道理はこのようなものです。横暴を振るう者は終わりが良くありません。強がり、横暴であることは、狂妄さの極致です。人々が強者もやがて死ぬことを知れば、狂妄な行いをしてはならないことを理解し、ここから大道について語り始めることができるようになります。だからこそ、わたしはこの道理を教化の根本とします。

天下で最も柔らかいものが、反対に天下で最も硬いものを支配します。形のないものは隙間のない場所へ浸透することができます。このことからわたしは「無為」の利益を悟りました。言葉によらない教化、無為の利益は、天下でも実践できる者がほとんどいません。硬いもので硬いものに対抗すれば、折れるか砕けるかします。柔らかいもので硬いものに対抗すれば、柔らかいものは傷つかず、硬いものも損傷しません。自然界ではこの理屈が水に顕れています。形あるもので形あるものに対抗すれば、双方が損傷します。形なきものが形あるものへ浸透すれば、形なきものは疲れず、形あるものは全く気づきません。自然界ではこのような働きが鬼神に認められます。だからこそ聖人は無為であることで多くの力強き者を支配し、あらゆる形あるものの中へ出入りすることができるのです。最後にいえば、言葉によらない教化、無為の利益は、天下でも実践できる者がほとんどいません。

名声と生命、どちらが貴重でしょうか。生命と財宝、どちらが重要でしょうか。生命を名声より優先し、生命を重んじて財宝を軽視する。これもまだ真の無執着の境地ではありません。真に無執着の人は自身にさえ執着しないのですから、名声や財宝など言うまでもありません。しかし生命を貴ぶことで天下を治めるには、無執着の境地に到達しなければできません。だからまず天下の人々に、名声は親近すべきものではなく、財宝は積み増すべきものではないと悟らせ、その後に生命を珍しぶことを知らせます。生命を珍しぶことを知れば、その後に無執着の境地に達することができます。これが老子の本意です。

得ることと失うこと、どちらがより苦しみをもたらすでしょうか。得ていない時は失うことを苦しみとし、得た後は失うことへの恐れがあります。この苦しみは失うそのものより大きいのです。有無や得失を同等に扱ってこそ、この苦しみから解放されます。だから言うのです。過度に惜しめば必ず大きな消費に至り、過度に積めば必ず重大な損失を招きます。過度に愛惜すれば手段を選ばず追求するようになり、消費を避けられるでしょうか。積み増しが多すぎれば多くの奪い手を引き寄せ、損失を避けられるでしょうか。知足することを知れば辱めを受けず、止まるべき所を知れば危険に陥らず、この道によって長く保つことができます。

最も完全に見える物は欠けているように見え、その働きは決して衰えません。最も充満して見える物は空虚なように見え、その働きは限りなく続きます。世人は欠けたところがなければ完全だと考えるから、そのような完全性はやがて衰えます。空虚なところがなければ充満だと考えるから、そのような充満も結局は尽きます。

万物が満盈の状態に達すれば、必然的に衰退へと向かうものです。聖人は最高の成就を求めながらも、欠けたところを気に留めず、最も完全な状態を望みながらも、そこに含まれる空虚さを厭わないのです。このようにしてこそ、成功を保ちながら衰退を防ぎ、充盈しながら枯渇することなく在り続けることができるのです。

真の正直は曲がっているように見え、真の巧みさは不器用に見え、真の弁舌は無口に見えるものです。ただ一筋に剛直で曲がらなければ、その正直さはかえって折れやすくなります。道理に従って行動すれば、曲がっているように見えて実は正直なのです。ただひたすら機巧さを求めて不器用さを見せまいとすれば、その巧みさはやがて人を疲れさせます。自然の法則に順応すれば、不器用に見えて実は巧妙なのです。ただ絶えず言い争い、沈黙することを望まなければ、その弁舌はついには困難に陥ります。道理に基づいて語れば、無口に見えて実は雄弁なのです。

躁動は寒冷に対抗でき、静寂は炎熱を制することができます。清らかで静寂で為さないことこそが、天下を治める正道なのです。もし成功だけを求めて欠けたところを受け入れず、盈満だけを追い求めて余地を残さず、剛直だけを求めて曲がることを知らず、機巧さだけを追求して不器用さを望まず、弁舌だけを求めて沈黙を厭うなら、それは躁動が静寂になれず、静寂が躁動になれないのと同じように一面的です。躁動は寒冷に勝ることができても炎熱を制することはできず、静寂は炎熱を制することができても寒冷に勝つことはできません。これらはすべて一端に執着する現れなのです。ただ淡泊で清らかな静寂を保ち、いかなる一端にも執着しないこと——成功にも欠けたところにも、盈満にも空虚にも、正直にも曲がっていることにも、巧妙にも不器用さにも、弁舌にも木讷さにも執着しないこと——このようにしてこそ、何事にも勝ることができ、天下の正道となるのです。

葉公が言ったように、寒さと暑さは天地の自然なる気です。人々が躁動すれば寒冷に対抗でき、静寂であれば炎熱を制することができます。このような相い生じ相い剋する道理を理解できれば、成し遂げられぬことがあるでしょうか。清浄が浑濁に勝り、静寂が躁動に勝つという道理はすでに明らかです。さらに言えば、欠けたところが圓満に勝り、空虚が充盈に勝り、曲がることが剛直に勝り、不器用さが巧妙さに勝り、沈黙が弁舌に勝つのです。ただ人々がこの道理を理解していないために、いつも表面上の勝利を求めてやまないのです。もし勝負に執着すれば、結局のところそれは正道ではありません。ただ清らかで静寂で為さないことだけが、天下を治める根本の法則なのです。

『天下有道』第四十六章に説かれています。天下が大道に従う時、軍馬でさえ退いて田畑を耕し肥料を施すようになります。天下が大道から背くと、郊外にまで軍馬が生まれるようになるのです。天下がそれぞれ自らの位置に安らかにあれば、争うことなく自然と平和になり、軍馬は退いて田畑を耕すことができるのです。政治が混乱すれば、軍馬は郊野に生息するしかありません。道によって天下を治めれば、百姓はみな安居楽業として争わず、ただ自分の田地を耕すばかりです。

最大の罪過は欲望を放纵することに過ぎず、最大の災禍は満足を知らないことに過ぎず、最大の過失は貪欲さに尽きます。欲望を引き起こすような物で人を誘惑することが罪過であるにせよ、より根本的には人が満足することを知らないことにあるのです。

貪欲に満ちた者は更なる災禍を招き、すべてを手に入れようとする者は最も重大な悪果を受けることになる。一般人でさえこうした性質に染まれば禍患が降りかかり、諸侯や君王がそうであれば必ず戦乱を引き起こす。唐代の道士・陸希声は次のように解釈している。無能で道を知らぬ君主が天下を荒らすその罪悪は主に三つある。第一に欲しい物を見つけると道理を無視して力ずくで奪い取ることで、これが最大の罪過である。第二に限度を知らぬ貪欲はより多くの人々に害をもたらすもので、これが最大の災禍である。第三に求めても得られぬ時に心の中の欲望がより激しくなることで、これが最大の過失である。それゆえ足りることを知る者こそが、真の満足を永遠に得られるのだ。知足の人は現在の状態に安んじるため、決して欠乏を感じることがないのである。

第四十七章は「戸を出ずして知る知恵」について述べている。真に道を得た者は戸を出ることなく天下の事を知り、窓を見ることなく天道の規律を体得する。道を求めて四方へ奔走する者ほど、遠く行くほど理解が減少するのである。本性は本来宇宙全体に充満し、時間と空間の制限を受けない。古代の聖人が戸を出ずして万物を知ったのは、完整な本性を保全していたからこそである。普通人は外物に蔽われ、本性が分裂している。内では七情六欲に乱され、外では山河の景物に遮られ、眼は眼前の物のみを見、耳は近くの音のみを聞き、戸や窓といった小さな障害物すら認知を完全に遮断してしまう。彼らは聖人が本性を回復することで十分であることを理解せず、却って外に求めるため、遠く行くほど理解が減少するのだ。実のところ自身を観察することで他人を推測でき、内部から外部を理解でき、小さきところから大なる道を悟り、近きところから遠き方を推知できる。それゆえ聖人は遠行することなく知り、親自に見ることなく明らかにし、意図的に作為することなく成功させるのである。本性の及ぶ処において、単に万物を認識して名づけるだけでなく、万物の自然の規律に順応し、何ら労することなく一切を成就させる。唐代の道士・成玄英は言う。情欲に閉ざされると滞塞し、天理と契合すれば神に通じるのだと。陸希声は付け加えて言う。聖人が飯を食べる時は天下の飢えた民を思い、衣を着る時は天下の凍える民を思う。自分の親族を愛する心から天下の老人に推し及ぼし、自分の子供を疼愛する心から天下の幼子に推し及ぼすため、戸を出ずして天下の事を知るのである。自身の生命を珍惜することで天道が万物を化生する規律を明らかにし、自身の事業を成就することで天道が四季を運行する道理を理解し、自身が善行を楽しむことで天道が善人を庇護する法則を悟る。何ぞ必ずしも窓外を看る必要があろうか。遠行することなく人情を体察でき、親自に見ることなく天道を明らかにし、意図的に作為することなく完美なる治理に達する。これらはすべて身心を返観した結果なのである。

第四十八章は「求学と修道」について述べている。世俗の学問を追求する者は知識がますます増え、大道を修習する者は欲望がますます減少する。絶えず欲望を減損し、最終的に無為の境地に達する。無為を通じて、反って無所不為となる。天下を治める者は常に過度な干渉を避けねばならず、作為に熱心な者ほど、天下を治める資格を失うのである。

知識を学ぶことで、人は日々見識を増やしていきます。しかし、それらの知識を融会貫通させることができなければ、結局のところ、ただ机上の空論に終わるだけです。孔子はかつて述べました。様々な見解を多く聞き、その中から優れたものを選んで学ぶ。様々な物事を多く見て、それらを記憶に留める。これらは次の段階の認識方法に過ぎない、と。

道教の修行は逆です。毎日、引き算をしなければなりません。ひとたび道（タオ）を領悟すれば、世間のあらゆる物事が虚妄で実体がないことに気づきます。虚妄を取り除いて本性を回復させることは、実は多くの功夫を必要としません。孔子は子貢に言いました。「お前は私が博く学び、多くを記憶することで成り立っていると考えているのか」と。子貢が応答しました。「そうではないのでしょうか」と。孔子は答えました。「違う。私は一つの根本的な道理ですべての知識を貫通させているのだ」と。

絶えず引き算をし続け、ついには無為（むい）の境地に到達します。一見、何もしていないように見えますが、実は為さぬところなくして為します。虚妄を取り除いて本性を回復させることは、すでに引き算をしているのですが、もしなお「虚妄を取り除こう」という念頭が存在しているなら、まだ徹底していません。この念頭さえも忘却し、本心が完全に清浄で雑念がなくなれば、自然と万物を成就させながら、同時に無為の状態を保つことができます。この引き算は段階的に進めるべきもので、まず外的な行為を減らし、次に内心の執着を減らし、最後に身心ともに完全に放下するのです。

したがって、天下を治めるには自然に順うべきです。もし無理に求めれば、かえって真に治めることはできません。人々は天下を争奪する野心を抱いており、そのために事端を作り出して無理に求めます。こうした心は外に表われ、万物はそれを厭悪し、結局は成功しません。聖人は無為を保つため、事端を作り出しません。彼らの心は外に表われ、万物は自然と安定します。天下を意図的に追求しないのに、天下は自然と帰附するのです。

第四十九章は聖人の心について述べています。聖人は自分の考えに執着せず、百姓の心意を自らの心意とします。善良な人に対しては、私は善く接します。善良でない人に対しても、私は善く接します。これが真の善です。誠信のある人に対しては、私は信頼します。誠信のない人に対しても、私は信頼します。これが真の信です。

虚空それ自体には固定した形状がありません。それは万物の形状に応じて変化し、方形に遇えば方形を呈し、円形に遇えば円形を呈します。もし虚空が自ら固定した形状を持つなら、どうして万物を容納できるでしょうか。だから聖人は自分の考えに執着せず、百姓の心意を自らの心意とします。相手が善良であろうとなかろうと善く接し、相手が誠信であろうとなかろうと信頼します。他者が善良であるかどうかは彼らの事柄ですが、彼らを善く接する我が心は変わりません。これを真の善と呼ぶのです。他者が誠信であるかどうかは彼らの事柄ですが、彼らを信頼する我が心は常に一貫しています。これを真の信と呼ぶのです。もし善良な人だけに善く接し、善良でない人を棄て、誠信のある人だけを信頼し、誠信のない人を棄てるなら、どうして「永遠に人を救い、ゆえに誰をも棄てない」と言えるでしょうか。

聖人が天下を治める際には、常に謹慎で恐れ多い心構えを持ち、民衆の心を淳朴へと導く。民衆は聖人の一挙一動に注視するが、聖人は幼子に対するかのごとく彼らを愛おしみ育てるのである。

天下の人々は善悪や真偽の基準が異なるゆえに互いに指責し争い、安定の道を知らない。聖人はこれを憂い、したがって謹慎に人心を淳朴へ回帰させ、善悪真偽を分けず、すべてを等しく扱う。民衆は聖人の賞罰の行為に注目するが、聖人は常に嬰児のような純真さで対応する。善行に対して特に喜ばず、悪行に対しても過度に憎まない。こうして善者は傲慢にならず、悪者も怒りを抱かず、すべての者が自然と感化され、天下は安定を得るのである。葉夢得の注によれば、聖人が天下にあるのは、存在しながらも強制的に治理しないということである。

生死の問題について、生命の出現を「生」と呼び、消滅を「死」と呼ぶ。本来の本性には生死がなく、顕現すれば生となり、隠没すれば死となる。

生命を滋養するものが十分の三を占め、生命を損耗させるものも十分の三を占め、さらに十分の三は人が自ら妄動して招く死である。外物を合理的に用いて精気を滋養することは生の類に属し、声色や享楽に耽溺して生命を損なうことは死の類に属する。この二つの類別によって生死の道は明確に分かたれる。しかし労作のみを知りて休息を知らず、言説のみを知りて沈黙を知らず、思慮に耽溺して忘却を忘れるならば、その極端さは自ら死路を歩むことになる。十分を以て数えれば、この三つの類はそれぞれ三分を占め、生死の道は九分を占め、生死を超越する道はわずか一分のみである。その不生不死の状態は、『易経』に言う寂然として動かざる境地である。老子が九分のみを語り、その一分を語らないのは、人々が自ら無思無為の妙を体得することを望むがためである。

人が自ら死路を招くのはなぜか。それは過度に養生を追求するからである。生あれば必ず死あり、養生に過度に執著すれば反って死に陥りやすい。真に養生に善い者は、陸上を行歩して犀牛や虎に遭わず、戦場に入りても甲冑や兵器を必要としない。犀牛も角を突き入れる場所を見出さず、虎も爪を下ろす場所を見出さず、兵器も傷つける場所を見出さないのである。これは彼が自らを死地に置かぬがためである。

至高の修行者が死を超越できるのはなぜでしょうか。それは彼らが生と死の境界を超えたからであり、生という概念そのものを失っているため、どうして死ぬことができるでしょうか。

『道生章』第五十一章では次のように述べられています。道（宇宙の根本）は万物を創生し、德（道の現れ）は万物を養い育てます。具体的な事物は形体を得、環境の力は発展を促します。道は万物の母のようであり、德は牧人のように静かに衆生を養い育てるのです。道德そのものは具体的な形態を持ちませんが、万物の存在を通じて現れます。また万物は独力では形成されず、遠近が相互に作用し、剛柔が相互に調和し、蓄積されることで趨勢が生まれ、こうして興衰治乱のあらゆる変化が生じるのです。

したがって万物は道を尊び、德を大切にします。形体は物質で構成され発展は環境が促しますが、道がなければ誕生せず、德がなければ育つことができません。道を尊ぶことは親を敬うことのようであり、德を貴ぶことは君王を尊崇することのようです。なぜなら道は具体的な地位を持たないのに、德は顕著な作用を持つからです。この尊貴さは誰かに冊封されたものではなく、自然に形成されたものです。もし褒賞に頼って初めて尊貴さが顕れるなら、それは真の尊貴さではありません。

そこで道は万物を創生し、養い、育て、成就させ、成熟させ、守護し、包容します。それは創造しながらも占有せず、為しながらも功を居さえず、導きながらも支配せず、これこそが最も深遠な「玄德」です。注釈が述べる通り、もし道が強引に支配しようとするなら、それは道の外に他の存在があることを意味し、それは玄德ではなくなります。前の『載営魄章』は人がいかに道德に合致するかを述べ、この章は道德がいかに人間界に体現されるかを述べています。

『天下有始章』第五十二章では次のように説かれています。天地万物には根源があり、これを天下万物の母と見なすことができます。道が「無名」の状態にあるとき、それは万物が起始する依託です。道が「有名」として現れるとき、それはやがて万物を孕む母体となります。ですから、それを「始」とも称し「母」とも称し、万物はそれの子どもなのです。

道を悟った人は根本を把握することで万物を認識します。ちょうど母を通じて子を知るように微妙な事柄まで明らかに見通すのです。知恵は万物を遍く観察できますが、外物を追い求めることで根本を忘れることはありません。だからこそいつも大道の本源を守り持ち続けるのです。もし感覚的欲望の穴を塞ぎ、誘惑の門を閉じるなら、一生涯安寧を保つことができます。逆に感覚を放縦し外物を追い求めるなら、生涯解脱を得ることができません。すべての人は道を悟る可能性を持っていますが、しばしば外物に溺れることで迷い失うのです。眼が美色に貪欲になり、耳が音声に執着し、舌が滋味に溺れ、心が得失に陥ります。こうして根本からますます遠ざかってしまうのです。

眼は美しい色に心を奪われ、耳は妙なる音に溺れ込み、こうした感官の欲望に身を任せれば、やがて人は深くはまり込んで自ら抜け出すことができなくなってしまいます。聖人が清浄さを保つことができるのは、欲望の門を閉ざすことの大切さを悟り、決して外物を追い求めることで自分を放纵しないからなのです。

微かな兆候を察知できることこそが、本当の明智と言えます。欲望の害は初めは微小ですが、しだいに拡大していきます。欲望がまだ小さいうちに防ぐ手立てを知ることが、真の明智というべきでしょう。柔弱の姿勢を保つことが、かえって真の強さを成し遂げるのです。欲望を追い求めながら自分は優れていると思い込む者たちは、実は真の強者ではありません。誘惑の前でも敬畏の心を保つことができる者こそが、真の強者なのです。

感覚器官を用いながら本心に迷わされなければ、災いを招くことはなく、これこそが恒常の道に従うことです。普通の人は欲望に身を任せ、外物に引きずられて二度と戻ることができません。聖人は欲望の門を閉ざしますが、決して外物を完全に遮断するのではなく、心神を以て外界に対応するのです。彼らは感官の能力（「光」は眼耳鼻舌身意などの知覚能力を指す）を使いながらも、それに溺れることはありません。これらの感官能力は外物と接する際に万物の変化を感知しますが、内心は明澈のままで影響を受けず、だからこそあらゆる変化に対応しながらも傷つくことなく、本性の恒常さを保つことができるのです。正和真人が言うように、明澈とは本体の状態であり、感知とは明澈の働きなのです。

『第五十三章 用我介然』では、もし自分に何かの認知を生じさせて大道を推し行おうとするなら、最も懸念されるのはこうした人為的な意図的作為です。真に大道を体悟した者は、意図的な認知や行動を必要としません。万物は自ずと化育するのです。意図的に何らかの認知を用いて大道を推し行おうとするなら、この人為的造作こそが警戒すべき対象なのです。僧肇が述べたように、何かを知ることは何かを知らないことをもたらし、聖人の心には固定した認知がないからこそ、知らないことがないのです。小賢しさはかえって真の智慧を阻害するのです。

大道は本来平坦で歩みやすいものですが、世人はいつも近道を好みます。大道はもともと平易で親しみやすく、険しい所はないのですが、理解できない者は大道が迂遠だと感じて、いつも近道を探して急ぎたいと思うのです。ですから自然の道を放棄して意図的に作為する者たちは、皆功績を急ぐ短絡的な態度の表れなのです。

朝廷は装飾を華麗にするものの田畑は荒れ果て、倉庫は空虚です。人々は華服をまとい刃物を帯び、一日中食べ飽き、財宝を蓄積しています。これはまるで盗賊の自慢そのもので、どうして大道に合致するでしょうか。世俗の人々は一見利口に見えますが、私は愚かに見えます。世人は細かいことにこだわりますが、私は質朴で素朴なのです。

世間にはいったい建造しても壊されず、つかんでも手放されない事物があるでしょうか。ただ聖人のみが本性の真実を明らかにし、外物の虚妄を見透すことができるのです。彼らは外物への執着を減らしつつ自身を修養し、徳行を充実させていきます。一見すると何も意図的に建立していないようですが、彼らが築いた根基は決して揺るがされません。一見すると何も意図的につかみ止めていないようですが、彼らが守り抱くものは永遠に失われることはありません。だからこそ子孫の代まで祭祀の香火が絶えることがないのです。

自身を修養すれば徳行は純真となり、家族全体を修養すれば徳行は豊かになり、郷里全体を修養すれば徳行は長久となり、国全体を修養すれば徳行は盛んになり、天下全体を修養すれば徳行は普遍に行き渡ります。自身の修養が整うと、その余力を外界に推し広げることができ、さらには天下を治めることさえも可能となるのです。

それゆえ自身を観察することで修身の道を理解し、家庭を観察することで斉家の道を理解し、郷里を観察することで治郷の道を理解し、国家を観察することで治国の道を理解し、天下を観察することで平天下の道を理解するのです。私はどうして天下の運行法則を知ることができるのか。それはこの方法を用いるからです。天地の外にある事物は俗人の目には見えないものですが、その中に含まれる道理は類推によって知ることができるのです。最高の修身の道とは、自身から家庭、郷里、国家へと推し広げることにあります。我々が自身を観察する方法で修身を理解できるのであれば、聖人がなぜ天下を観察する方法で天下を治めることを理解できないでありましょうか。自身は観察でき、天下はかえって観察できないというのでしょうか。ゆえに言うのです。私が天下を理解する方法も、この類推の方式を用いるのだと。

陸氏は述べています。建立することに優れた者は道を用いて国家の根本を堅固にします。それはちょうど樹木が深く根を張り根を固めて動かすことができないようなものです。守り抱くことに優れた者は徳を用いて民心を凝聚させます。すなわち縄索で約束されなくても離散しないのです。このようにして子孫は長く福沢を享受でき、祭祀が絶えることがないのです。下文において修身から平天下に至るまで述べられていますが、その道理はすべて相通じており、戸口を出ずとも天下の事理を推知することができるのです。

道徳の涵養が深い者は、初生の嬰児のようなものです。老子が道徳について論じるとき、しばしば嬰児を比喩として用いますが、それはその本質的状態を形容しているのであり、具体的な行為ではありません。嬰児は淡泊にして欲がなく、この本質的状態は最も純粋なのです。しかし嬰児は外物に遭遇すると対応の方法を知らないので...

道というものは、単純に「無用」と言うことはできません。見てみなさい。毒蛇はそれを刺しませんし、猛獣はそれを襲いません。凶悪な鳥もまたそれを攻撃しません。道は具体的な形を持たず、万物はそれを見ることができないのですから、どうしてそれを傷つけることができるでしょうか。

人間が形体を持つようになるのは、分別心が生じたからです。分別心が生まれるから形体が形成され、形体があるから対立が起こり、対立が起こるから傷害が続くのです。分別心を持たない人や物は、対立する面がないゆえに、どうして傷つけられることがあるでしょうか。ちょうど嬰児が傷つけられないのは、実に分別心を持たないからなのです。

嬰児は筋骨が柔らかいのに、自然と拳を握ることができます。男女の関係をまったく知らないのに、自然と勃起します。これらはすべて精気が充満している証です。嬰児は意識することなく自然と拳を握り、欲望がないのに自然と反応するのは、これが心の作用ではなく、精気が充分にあるからこその現象なのです。

嬰児は一日中泣き喚いてもかすれません。これは内なる調和が保たれている証です。もし心神が乱れれば気を傷つけ、気が傷つけば泣き喚くことで嗓は嗄れるのです。一日中泣き喚いても嗄れないというのは、心神が安定し、気息が調和しているからなのです。

調和を知ることを「常道」（永遠の規律）と言います。調和とは外物が内なる本性を傷つけないようにすることです。また本源に帰ることも「常道」と呼ばれ、万物と触れ合うときにその本質を認識することです。調和を知るということは、根本を把握して万物に対応することであり、回帰することも同じく常道であり、この二つは実は一つなのです。

常道を知ることが明智です。生命の成長を無理に助長しようとすれば、かえって災禍を招くのです。生命は成長を強要することはできず、無理に助長すれば道に合わなくなります。このような「祥」は実は妖異なのです。意志で気を無理に駆り立てれば、過度に硬くなっていくのです。

事物の発展が極度に盛んになれば衰老がやってきます。これを道に合わないと言うのです。道に合わなければ早期に衰滅するのです。成長を無理に助長し、気を意志で駆り立て、自然のままに任せず、次第に剛強になって衰老し、嬰児のような純真な本性を失ってしまうのです。

道を本当に理解した者は多言しません。多言する者は実は道を真に理解していないのです。感官の欲望を塞ぎ、心門を閉ざし、鋭さを磨き、怨恨を化解し、光を調和させ、塵俗に混じり、これが「玄同」（道と渾然一体となる）の境地に達することです。道は言葉では完全には表現できませんが、言葉から離れてもいません。本当に理解した者は必ずしも多く語り、能く語る者が必ずしも真に理解しているわけではありません。内なる修養を通じて言わずして黙する状態に到達してこそ、道と相合するのです。真の智慧は言語を超えることにあります。なぜなら一度口を開けば道の本真から逸脱してしまうからです。大道を体悟するには一切の相対的概念を超越する必要があり、この痕跡をとどめない同一の境界こそが「玄同」と呼ばれるのです。

宇宙の本源であり規律である道（タオ）は、繁雑で混乱した事物を厭い、華美で見せかけばかりの行為を蔑視しています。道（タオ）が排斥するのは汚濁で卑劣な品行であり、珍視するのは質朴で自然な品質です。

したがって、道（タオ）は親疎、利害、貴賤によって本質が変わることはありません。親しいからといって偏りを見せることなく、疎遠だからといって排斥することもなく、利益をもたらすからといって態度を変えることなく、損害を与えるからといって動揺することもなく、尊貴だからといって高く評価することなく、卑賤だからといって低く見積もることもないのです。これこそが道（タオ）が天下で最も貴い存在となる理由なのです。

もしある物が親しく保つことができるのであれば、必ずそれは疎遠になることもでき、利益をもたらしうるのであれば、必ずそれは損害をもたらすこともできます。尊崇されうるのであれば、必ずそれは軽視されることもあるのです。真に道（タオ）を体得した者は万物を平等に扱い親疎を分けず、順境と逆境を同等に見なし利害に執着せず、栄辱の分別を知らず貴賤の別を認めません。この境地は世俗の計算を超越しているからこそ、天下で最も貴い存在となることができるのです。

第五十七章では国を治める道（タオ）について述べられています。正道をもって国を治め、奇謀をもって戦いを指揮し、無為（自然に順応して無理強いしない状態）をもって天下を得るというものです。古代の聖人たちは懐柔政策をもって遠方を安定させ、徳による統治をもって近くにある者たちを教化させ、万やむを得ぬ場合にのみ兵を用いて征伐しました。国を治めることは正道を本とし、兵を用いることはあくまで権宜の計にすぎません。それでもなお、これらは真に天下を得るには不十分なのです。天下は神聖な器物のようなもので、強行的に支配することはできず、強く求める者は必ず失敗し、執着する者は必ず失います。道（タオ）を体得した者だけが、心を広く開いて無為にして治め、天下を意図的に求めることなくとも、天下は自然と帰附するのです。

では、私はいかにしてこれらの理を知ることができるのでしょうか。以下の現象に基づいています。統治者の禁令が増えるほど、民衆はより貧困となり、民間の権謀術策が盛んになるほど、国家はより混乱し、人々が奇技淫巧に熱中するほど、怪異な事物は絶え間なく現れ、法令が厳苛であるほど、盗賊はかえって増加するのです。

ゆえに聖人は言いました。私は無為にして治めれば、民衆は自然と帰化し、私が清浄にして自らを守れば、民衆は自然と端正となり、私が事端を起こさなければ、民衆は自然と富足になり、私に貪欲がなければ、民衆は自然と淳朴になるのだと。

第五十八章が指摘することは、政令が寛厚であれば民風は淳朴となり、政令が厳苛であれば民衆は狡猾となるということです。福と禍は相い依存しており、その中の規律を誰が知ることができるでしょうか。正常に見えるものが怪異に転じ、善良に見えるものが邪悪に変わることもあります。この変化が測り難い状況に、人々はすでに長く困惑してきたのです。

福と禍は相互に依存しあう永遠にして不変の法則である。福気の背後には災禍が隠れているかもしれず、災禍の中にも福分が孕まれているかもしれない。こうした究極の奥秘を看破できる者がいるだろうか。この世界には本来、絶対的な正邪の区別など存在しないのである。

世間の人々は正当なことを奇異だと見なし、善良さを妖邪だと思い込むことが習わしとなっている。このような迷妄はすでに久しく存在している。天地がこれほどに広大であるのに、俗世間の眼差しは部分的なものしか見ることができず、全体の姿を知らないのと同じである。福気は災禍のかたわらに寄り添い、災禍は福気の内に潜んでいる。昼が夜に変わり、寒が暑に移ろうのと同様に、正当が奇異に転じ、善良が妖邪に変わる。老人が子どもになり、生死が相次ぐのと同じことで、これは自然の法則である。しかし迷い惑う者たちにはこれが理解できないのだ。

ただ聖人のみが万物の表象を超越し、事物の始終を洞察し、全体を把握しながら細枝末節を忽ろにすることができる。彼らは一見すると呆然としており、さほど明敏には見えないが、かえって民衆に淳朴な本性を保たせる。俗世の人々は大道の全体性を理解していないため、耳目に映るものをすべてだと思い込む。福を得たと喜び勇んでいる時も、災禍がすでに暗中に潜んでいることに気づかず、善を行っていると思う時も、邪悪がそこに滋長していることに気づかない。こうした人々は細微な観察に執着して自らを利口だと考えるが、このような過度な詮索こそが万物を傷つけ、実に哀れなことである。

ゆえに聖人は処世において方正でありながら人を傷つけず、清廉でありながら薄情ではなく、耿直でありながら放逸ではなく、明るいでありながら目にまぶしくない。彼らは細微な観察では真理を尽くせないことを知っているため、様々な才能を備えていながらも濫用することなく、一途な偏執に陥って立ち返ることができなくなることを恐れるのだ。このような境地は俗世の目には「愚鈍さ」と映る。宋の徽宗の時代の注釈によれば、方正は容易に苛酷へと変わり、清廉は容易に自負へと流れ、耿直が過ぎれば他を圧倒する気風となり、光り輝きすぎれば嫉妬を招くということである。才能を備えていながらも濫用しないことができるのは、おそらく聖人のみがなしうることであろう。

百姓を治め天を敬うにおいて、最も重要なのは「啬」（節俭で奢侈に走らないこと）に尽きます。「啬」を実践してこそ、初めて早期の準備ができたと言えるのです。準備ができるとは、絶え間なく徳を積み重ねることであり、徳が深厚になれば、何をしても成功し、その極みを誰も測り知ることができなくなります。この境地に達してこそ国家を統治でき、治国の根本を掌握すれば、長く安定した治世が得られるのです。

世間の事柄が角張りすぎれば人を傷つけ、鋭すぎれば折れやすく、直截すぎれば奔放になり、光明が強すぎれば目を刺します。聖人だけが角張りながら傷つけず、鋭くながら折れず、直截ながら奔放でなく、光明ながら刺さない状態を実現できます。これが「啬」の真髄なのです。「啬」の本質は、持ちながらもそれを濫用しないことにあります。世の人々は往々にして他者の信服を得られないことに苦しみますが、もし真に内向き節制の道を歩めば、人と争わずとも人々はあなたが無能ではないことを知り、自然と早期に従うようになります。人々が従うようになれば、鋒鋭さを内に収め、生涯容易にそれを露わにしません。こうして徳は不断に積み重なるのです。徳が深厚になれば、天下のいかなる剛強なものも克服でき、他者はあなたの深浅を測り知ることができなくなります。この境地に達してこそ国家を統治できるのです。小人は少しばかり権を得ると軽率に使用し、ひとたび人々を服さすことができなくなれば、天下の人々がその深浅を試して相次いで冒すようになり、最終的には国家さえも保つことが難しくなります。ここから「啬」が治国の根本であることが知られるのです。

これが根基を深厚にし、揺るがぬものとして長生久視を得る道の真髄です。孟子は「心を尽くして性を養いて以って天に事える」と言いました。「啬」で民を治めれば国を保ち、「啬」で天に事えれば根基が堅固になります。古の聖人が生命を保養する常なる道は、外物に内在する気を消耗させず、したがって根基は深く抜き難く、堅固にして動かすべからず、自ずから長生久視が得られるのです。国を治めることと天に事えることは内外の別がありますが、この「啬」という根本原則は同じなのです。

大国を治めることは小さな魚を調理するのと同じです。小魚は頻繁に返してはいけず、大国は烦苛な政令を出してはいけません。政令が烦苛であれば百姓は労苦し、返しすぎれば魚の肉は崩れてしまいます。

タオで天下を治めれば、鬼神さえも靈を顕わして禍をなしません。聖人は無為にして治め、百姓をしてそれぞれ其の性に安んじさせ、対外的には所を求めず、対内的には…

人が恐れるところなき境地に到達すれば、外界のものは害を及ぼすことができず、鬼神さえもその神力を発揮することはできません。唐代の道士である陸希声は次のように解釈しています。聖人が道によって天下を治めれば、天地は自然と調和し、寒暑の交替や万物の生成は自然のままに進行するのです。このような状態では、鬼神が顕現する機会がなくなり、およそ神力を語ることもできなくなるのです。

これは鬼神が神力を失ったのではなく、その神力が人間に危害を加えないということです。また単に鬼神が人間に危害を加えないというだけでなく、より重要なのは聖人自身もまた他者に危害を加えないという点です。宋代の学者である葉梦得は次のように補足しています。正に聖人が人に危害を加えないからこそ、人間と鬼神の双方がそれぞれ自らの位置を得て、調和のうちに共存することができるのです。

大国と小国の関係について、それは水が低い所へ流れるという理と同じです。大国が小国に対して謙虚に接すれば、小国の帰順を得られます。小国が大国に対して謙虚に接すれば、大国の受け入れを得られるのです。大国が謙虚であるのは人心を集めるためであり、小国が謙虚であるのは保護を受けるためです。宋徽宗の年号である政和年間の注解は次のように指摘しています。天の道は下に向かって万物を照らし光明を示し、地の道は謙卑にしてすべての万物を載せるゆえに、大国はより一層謙虚な態度を保つべきなのです。

道は万物の最も奥深い秘密であり、それは善人にとっての珍宝であり、また善くない人にとっても保護の傘なのです。美しい言葉は人の尊重を得られ、善い行いは他者を感化することができます。道がすべての人に益をもたらすのであれば、何故に善くない人々を捨て去る必要があるでしょうか。

世間に現れるすべてのものは、その外面的な姿は単なる表象に過ぎません。真の道（宇宙の本源的な規律）は、実は万物の内部に深く隠されているのです。家屋の最奥深い部屋のように、道はすべての事物に存在していながら、常人の目には見えません。ただ賢者のみがそれを悟り、これを掌握することができるので、道は善人にとって宝であると言えるのです。愚者は道を所有することはできませんが、もし道を離れれば安定した生存ができません。ですから道は不善の者にとっても頼りになるものなのです。実は道は人類から遠ざかったことはなく、人間自身が道から遠ざかっているだけなのです。もし誰かが真心をもって道を賞賛すれば、その言葉は世間に広がっていきます。また道を尊崇し実行すれば、常人を超越することができます。たとえ朝方にまだ不義の行為をしていた者でも、夕方に大道を聞いて妄念が消え尽くし、本性が回復すれば、その過ちを指責する根拠さえなくなります。どうしてそのような者を見捨てることができるでしょうか。

ですから天子を立てたり、三公（太師・太傅・太保）のような高官を設置したりするのは、双手で玉璧を捧げ、四匹の駿馬を献礼とするよりも、むしろ静坐して道を体悟することの方が重要なのです。古代にこのような尊位を設けたのは、本来は道によって世人を教化するためでした。いかに貴重な玉璧も、いかに優良な駿馬も、供え物としては道を真に掌握することに及びません。古人が道を尊重するのは、これに従うことで罪過を免れられるからではないでしょうか。だからこそ道は天下の人々に珍重されるのです。

道は本来すべての人の心に存在しており、ただ人々が探求しないことが問題なのです。ただし誠心をもって求めるならば、必ず得ることができます。道そのものに功労や罪過の区別はなく、ただ人々が理解しないことが問題なのです。道を真に理解すれば、罪過によって汚されることはありません。

『無為』の第六十三章は次のように述べています。無為の態度で行動し、無事の方式で処事し、無味の心態で品味すること。事柄の大小多少を問わず、すべて徳行をもって怨恨に応えるべきだと。聖人は無為の態度で行動してこそ、かえってすべてを成し遂げられます。無事の方式で処事してこそ、かえってすべてを処理できます。無味の心態で品味してこそ、かえってすべての真の味わいを体験できるのです。大小多少のあらゆる事柄に対して、道の基準で対応すべきなのです。世人にとって最も難しいのは怨恨を手放すことですが、愛憎の感情が忘れられたとき、怨恨に報いることも恩恵に報いることと同じになり、こうしてどこにも徳行を施さない場所はなくなるのです。

困難な事柄は容易なところから入手すべきであり、大事業は細微なところから始めるべきです。天下の難事は必ず単純なところから発端し、大事は必ず細微なところから積み重ねられます。ですから聖人は始終として大を求めたり全を求めたりせず、かえって大業を成し遂げるのです。軽率に約束すれば必ず信を守りがたく、事柄を容易に見なせば必ずさらに多くの困難に遭遇します。したがって聖人はいつも慎重に対処するので、最終的には本当の困難が存在しないのです。

世人はしばしば大事を恐れながら小事を軽視し、困難を避けながら容易なことを侮り、困難が迫ってから対策を講じ、事柄が大きくなってから処理に当たります。このようにしては成功しがたいのです。

事態が安定している時こそ最も容易に掌握でき、前兆が現れない内に最も容易に計画が立てられ、脆弱な段階で最も容易に化解でき、微小な時点で最も容易に消散させられます。問題がまだ形成されていない段階で対処を始め、混乱がまだ現れていない段階で治理を進めることが肝要です。

事態がまだ発生していない時は、ほんの少しの計画で掌握することができますが、発生の直前になると、氷が融けるように軽易に化解させることは難しくなります。しかし、この段階での対処も、事態が完全に形成された後の対処よりは遙かに優れています。ですから最も高明なのは発生前の予防であり、その次が混乱の初現段階での治理です。

参天の大樹は細小な嫩芽から成長し、九層の高台は幾筐もの土を積み上げることで成り立ち、千里の遠行は足元の第一歩から始まるのです。刻意的に強求すると反って失敗し、執着して放さないでいると反って失ってしまいます。したがって聖人（道を得た者を指す）は刻意的に作為しないので失敗がなく、執着して強求しないので失うことがないのです。

世間の治乱や祸福はすべてこれらの例と同じく、小さなものが積み重なって大きくなるのです。聖人は無為の態度で対処し、不執着の方式で守護するので、福気が自然と生長するのを可能にし、災祸が自ずから消退するのを可能にします。田畑を耕作するのと同じく、深く耕し細かく作業した後は、秋には自然と豊かな収穫が得られます。盗賊に襲われた時も同様に、心を鎮めて観察していれば、盗賊は反って自ずから退却するのです。

世間の人々は事物の自然発展の規律を理解せず、いつも刻意的な作為なしには成功しないと考え、執着して強求しなければ留めおくことができないと思うため、常に災祸と争い、福気と纠纠える結果、災祸を挽回することができず、福気を成就させることも難しくなるのです。これは必然の道理です。

人々が事を行う時、成功の直前で失敗することが常にあります。もしも開始時と同じように慎重に結末を扱うことができれば、事業の失敗はありません。聖人は刻意的作為の危害を明らかに知り、人為的に自然規律に干渉せず、常に自然に順応するので、成功しないことがないのです。世間の人々は常に得失を計算し、細微な変化さえも察知できず、事態が成功の直前になると又も患得患失に陷るため、失敗しないことがありません。

したがって聖人は他人が追求しないものを追求し、稀有なものを重視せず、他人が学ばないことを学んで、衆人の過失を補い、万物の自然発展を助けながらも敢えて妄為しないのです。人々は皆欲望を放纵して外物を傷つけ、己が意見に固執して天理に違背します。聖人は欲望を持たないのではなく、欲望を持ちながらも欲望に支配されず、学習しないのではなく、学習しながらも己が意見に固執しないため、学習することもでき、かつ天理に違背することもないのです。

古代において道に秀でた者は、道を用いて民を賢くしようとはせず、むしろ彼らの素朴さを保つようにしました。古人の言う智慧とは、道の全体的な規律を理解し、万物の始まりから終わりまでを通じて知ることであり、これこそが真に価値あるものです。普通の民衆はこうした高い理解には至らず、むしろ小さな利口さに溺れて、細かい観察眼を持つことを智慧と勘違いしてしまい、そのため智慧がもたらす害が多くなるのです。だから聖人が道を用いて民を治めるのは、彼らを賢くするためではなく、その素朴さを保つためなのです。こうして民が無知で欲望もなければ、上の者の指導に従い、たとえ過ちがあってもそれは大きなものにはならないのです。

民が治めがたいのは、彼らの知恵や工夫が多すぎるからです。知恵や工夫を用いて国を治めるなら、それは国家の禍いとなります。もし私が工夫を用いて他者を支配しようとすれば、他者もまた工夫を用いて対抗しようとし、こうして上下がお互いに算盤をはじき合うことになり、やがて互いに傷つけ合うことになるのです。

知恵や工夫を用いずに国を治めてこそ、国家の幸いとなります。この二つの違いを明らかに理解することが、国を治める法則を掌握することなのです。この法則を理解できる者のことを「玄徳」すなわち深遠な徳性を備えた者と呼ぶのです。玄徳は深遠であり、世俗の追求と相反するもので、こうしてこそ最大の調和に到達することができるのです。

私が重んじるのは徳性であり、世俗が重んじるのは知恵や工夫です。徳性と知恵は本来相反するものです。知恵は小さな面でのみ対応できるのに対して、徳性は大きな面に対応することができるからです。だから知恵や工夫を用いて国を治めるのは国家の禍いであり、知恵や工夫を用いずに治めるのは国家の幸いなのです。これは国を治める法則として用いることができますが、なお道の最高の境地ではないので、玄徳と称するのです。玄徳を積み重ねて深遠に達すれば、根本に近づき、世俗の追求と相反するようになります。こうしてすべての物が本来の真実の状態に安住することになるので、これを大調和と称するのです。

江海が百川の王となることができるのは、低い位置に身を置くことに長けているからです。だから聖人が人の上に立とうとするなら、言葉では謙虚に身を低くすべきであり、多くの人を指導しようとするなら、自分を後ろに退くべきなのです。聖人が意識的に人の上に立ったり人を指導しようとするのではなく、謙虚に退く品徳があるからこそ、自然と敬われる地位を得るのです。

したがって聖人が上位にあっても人々は重みを感じず、前に立っていても人々は損害を感じないので、天下の者たちは皆進んで彼を推し立てて飽きることがありません。正にこの無為自然の精神こそが、彼との争いを避けるという結果をもたらすのです。

天下の人々は「道」（宇宙の根本源と運行する規律）が広大で果てしないと言いますが、それはどの具体的な事物にも似ていません。まさにその広大さと果てしなさゆえに、いかなる具体的な事物にも似ていないのです。もしそれが何か具体的な事物に似ていたなら、とうの昔に小さくなってしまっていたでしょう。

道は広々として具体的な形を持たず、混沌として具体的な名前もなく、万物に満ちているのにもかかわらず、どの事物とも同じではありません。これこそが道の偉大さの理由なのです。もしそれが何か具体的な事物に似ていたなら、それは単なる普通の事物にすぎず、どうして偉大と言えるでしょうか。

私は常に守り続けてきた三つの宝があります。第一は慈愛、第二は節倹、第三は天下の人々の前に立つことを敢えてしないということです。道が具体的な事物に似ていないことで偉大であるように、道が徳（道の現れ）として運行し顕現するときも、また鈍くぎこちなく見えます。鈍さを鋭さとし、退くことを進むこととし、世俗の観念とまったく相反しています。今の世俗は勇敢で剛強なことをあがめ、派手で豪華なことを追求し、積極果敢で先んじることを自慢しますが、私が大切にしているのは仁慈で忍耐強いこと、節倹で質素なこと、謙虚に身を退くことです。これら三つは世俗において「大人物」が持つべき品質ではないと考えられています。

実は慈愛こそが真の勇気を生み出すのです。世間の人々は決断力と果敢さを賢能だと考え、仁慈と忍耐を弱さと見なしていますが、これは誤りです。果決さは挫折しやすく、一方慈忍は無敵であり、最終的には真の勇敢さに到達することができるのです。

節倹こそが真の豊かさを成就させるのです。世間の人々は派手で豪華なことが万物を包容できると考え、節倹を貧相だと見なしていますが、これは誤りです。派手さは容易に尽き果て、一方節倹は容易に満足を得られ、最終的には真の豊かさに到達することができるのです。

先んじることを敢えてしないことが、かえって万物の主宰者となることができるのです。世間の人々は積極果敢で先んじることを能力だと考え、先んじることを敢えてしないことを恥だと見なしていますが、これは誤りです。積極果敢さは人の反感を招きやすく、一方謙虚な譲歩は人々に推挙されやすく、最終的には主宰者となることができるのです。樸（原木）が分解されて各種の器具となるように、聖人がこれらの器具を用いると管理者となり、原木から器具への転化過程の中で、自然と統領者が生まれるのです。

今、慈愛を捨てて勇敢さを競い、節倹を放棄して奢侈を追求し、譲歩を顧みず一途に先んじようとする人々がいますが、これは自ら死への道を歩んでいるようなものです。勇猛さ、派手さ、先んじることの三つは、まさに人々が共に厭う所であり、衆人に憎まれれば当然死に近づくのです。

慈愛を用いて戦えば勝利を得られ、これを用いて防守すれば堅固になります。天が誰かを救おうとするとき、慈愛をもってその人を守護するのです。慈愛をもって万物に対すれば、万物がその人を父母に対するように慕い、その人のためなら死さえも厭わず、ゆえに攻撃も防守も可能なのです。天が某人を救おうとするときは、その人の心志を開き、無限の慈愛を心に抱かせ、こうして万物がその人を守護するようになるのです。趙氏の言うところでもあります。老子の道は実に広大であり、人々がこころを込めて追求しても完全に領得することは難しいのです。

懂得大道の人は往々にして無言で寡黙であり、俗世の人々はこのような境地を理解することが難しい。老子は『道徳経』で重要な原則を何度も強調している。戦いを軽々しく起こしてはならないことについて五つの章で警告し、一つの章で傲慢さを戒め、三つの章で倹素を奨励して奢侈に反対し、十五の章で柔弱で争わぬ道理を論じている。その中でも「慈愛」が最も根本的なものである。天が人を救おうとするなら、慈悲の心を授け、人を見捨てようとするなら、その心を悪念で満たす。

第六十八章は真の武士は力を誇ったり勇敢さを競わないことについて述べている。真の武士は武力を備えていながらも、行動は慎重である。ただ好んで力を振るい争うだけなら、逆に身を滅ぼす招きになる。戦いに優れた者は怒りに心を曇らされず、聖人は万が一やむを得ぬときにのみ応戦すべきである。怒りによって戦を起こすのは故意に人を殺すことであり、天は必ず災禍を下す。敵を制することに優れた者は人と争わない。争わぬからこそ、好んで闘う者たちに打ち勝つことができるのだ。人を用いることに優れた者はいつも謙虚に人に接する。人はみな争いを好む心を持つため、謙卑であってこそ天下の人々が自分のために働くようになる。これこそが不争の美徳であり、人を用いる知恵であり、古来からの天道の法則に合致している。

第六十九章は古代の兵法を引用し、老子は当時の人々が殺戮を用兵の根本的な目的としていることを痛心している。用兵の道とは、主動的に事端を起こさず受動的に対応することであり、軽々しく進まず、むしろ自ら退く方がましである。このようにして用兵しながらも、用兵しないのと同じようなものである。争う心がなければ、軍中にいながらも腕を振るうこともなく、敵と闘うこともなく、兵器を握ることもないのと同じになり、自然と用兵の過失は生じない。古代の大司馬すなわち軍事を司る官吏の法則は、討伐する時にはまず鐘を鳴らし太鼓を打って相手の罪過を宣告し、国境で武力を示す。相手が罪を認めれば停止し、真に攻撃する必要はないというのだ。

一寸前に進むことはしばしば僅かな収穫しかもたらさず、一尺後ろに退くことはかえって多くのものを得ることが多い。これは行動していながらも行動していないかのようであり、腕を挙げていながらも腕がないかのようなものである。敵と向き合う時は対抗する対象がないように見え、武器を手にしていながらも武器がないようなものなのだ。

最大の災いは敵を軽んじることであり、敵を軽んじることは我々が最も大切なものを失わせる。聖人は慈悲を宝とするが、敵を軽んじれば軽率に戦いを始め、軽率に戦えば無分別に人を殺し、こうして慈悲の本心を失うのである。だから二つの軍勢が相対する時、悲悯の心を持つ方が終には勝利を得る。双方が交戦する中で、やむを得ず応戦し、悲悯の心を懐いてこの心境を示す時、天地さえもがこれに力を貸し、勝利を得ないことは難しいのだ。

わが道理は実は極めて理解しやすく、実行も容易いのだが、天下の人々の中で真に理解し実践する者はほとんどいない。大道の根本は本性を回復することにあり、本性の奥妙さは日々の起居と飲食の間に体現されている。聖人がこれを指摘して世人を啓発するのは、理解しやすいではないか。人々がこれを悟って万物に対応するならば、実行も容易いではないか。しかし世人の常なる病は毎日これを用いながらも知らず、知ることさえできず、況んや実践することなど。

言語には其の宗旨があり、行事には其の根本がある。大道が普通の認識では理解できないからこそ、人々は我が説くことを知らないのである。言語は大道を捉える道具に過ぎず、行事は大道の痕跡に過ぎない。もし大道が言語で言い尽くせるなら、人の説述を聞くだけで足りよう。もし行事で完全に顕現できるなら、事跡を考察するだけで足りよう。言語は尽くせず、行事は完全に顕現できないからこそ、言語を抛棄して其の宗旨を求め、行事を超越して其の根本を探求せずには、大道を領悟することはできないのである。古の聖人は思慮なく、無為にして為し、ある種の渾然として自覚なき境界が存在する。これは思慮の及ぶところではないから、結局誰も真に我を知る者はいない。

我を理解する者は少なく、我に効う者はさらに貴重である。普通の人にも理解できる道理ならば、また貴重ではない。だから聖人は外面に粗布の衣を纏いながら、内心に美玉を懐く。聖人の外面は常人と異なるところはなく、内面には独自の風格を持つ。趙氏が言うように、この章は下の章の「知らざることを知る」の意義を引き出すのである。ここで言う「無知」とは木や石のようにまったく知覚がないことではなく、大道は普通の認識では理解できず、分別心を泯滅し、視聴の感受を超越し、情感の計較から脱却すべきということなのだ。大道そのものは幽深昏暗な様相ではないが、幽深昏暗なところから修行に入るというのは、俗世の人が理解できようか。世人は理解できずとも、独り大道を体悟する者は外に愚鈍を顕わし内に純真を守り、これもまた貴くはないか。

『道德真経集解』第七十一章では、「知」と「不知」の弁証的関係が説かれています。真の道（宇宙の本源にして究極の真理）は、通常の思考では理解することができないため、道は不可知だと言えます。しかし道を未だ悟っていない段階では、認識を通じてそれに接近する必要があります。そして一度真に道を悟ったならば、その認識にしがみつけば、かえってそれが障害となるのです。したがって最高の境地とは、知りながらも知らないようでいることなのです。

道は「知」の範疇にも「不知」の範疇にも属しません。意図的に「知」を求めることは虚妄な執着であり、完全な「不知」は愚鈍さです。真に道を悟った人は、真理を明白にしていながらも、知らないような状態を保ち続けることができます。このようにすれば認識は外界の縁に邪魔されることなく、これこそが大道を保全する真の智慧なのです。道の本質を理解せないまま無理やり認識を建立すれば、ただ牽強付会の病に陥るだけです。

聖人が認識の弊害から免れているのは、凡人が認識に執着する過ちを見抜いているからであり、そのためこの限界を超越することができるのです。南伯子綦という道家の人物が述べたように、はじめに人々の自己喪失を悲しみ、次にそうした悲しみを抱く人々を悲しむようになり、最終的にはその悲しみの心をも手放したのです。これは「病」の本質を見抜き、やがてその「病」を超越したことなのです。

第七十二章は「威厳」の問題に触れています。人の本性は本来威厳を具えており、この威厳は光明広大であり、万物もこれを凌駕することはできません。もし民衆がこうした天然の威厳への敬畏の念を失えば、さらに大きな禍が降りかかるでしょう。ここで語られる威厳は外的な強権ではなく、人が内において道と相合するとき自然に顕現する荘厳たる気度を指しているのです。

人々はしばしば様々な虚妄な念頭に困らされ、生死を恐れ、得失を憂いています。世間万物の脅威に直面すると、いつもあわてふためいて逃避し、一生涯を恐惧の中で過ごします。たとえ強大な徳の力を備えていたとしても、それに気づくことすらできないのです。もし本当にこの道理を理解し、生死を見透かし、得失を軽んじることができれば、平然として畏れることなく過ごせるようになります。その時、本当の徳の力が明確に顕現するのです。

自分の心の住まいを狭く制限してはいけません。また自分の生命の本質を嫌ってもいけません。生命を嫌わなければ、初めて本当にそこに安住することができるのです。人の本性は広大無辺であり、天地を包容することができます。この道理に明るくない人々は、四肢九窍をただ自分の全部であると考え、これらの表象に執着してやまないため、その見識は眼で見たもの、耳で聞いたものに限定され、非常に狭隘に見えるのです。ですから教えでは「心を狭く制限するな」と説くのです。

この道理に明るい人は、本性が広大であり生命は短暂であることを知り、苦痛を感じて脱出したいと望みます。けれども、この嫌悪と憧れ自体が外物に束縛されている表れであることに気づきません。ですから教えでは「生命を嫌うな」と説くのです。聖人だけが狭さにも広さにも、汚れにも清らかさにも執着せず、衆人とともに生を同じくし、大道（タオ）とともに存在することができるのです。生命を嫌わなければ、初めて生命には本来嫌うべきものはないということが明白になるのです。

南朝の著名な道士である陸修静は次のように述べています。心は精神の住まいであり、欲望でそれを汚してはいけません。そうすれば狭さを感じることがないでしょう。精神は形体の根本であり、雑事でそれを乱してはいけません。そうすれば厭倦することがないでしょう。人が精神を厭倦しなければ、精神も人を厭倦しません。このようにして初めて天の楽しみを安らかに享受できるのです。『詩経』にはこう言われています。虚名に貪ってはいけず、また此の身を厭ってもいけません。

ですから聖人は自分をよく知りながらも自らを誇示せず、自分を愛しながらも自分を高く評価しません。それゆえに虚華を捨てて根本をつかむことができるのです。聖人がこれらの道理に明るくても、わざと人に見せようとしません。自分を大切にしても高人一等であるように見えません。これは他人の羨望や嫌悪を招くことを恐れるからです。羨望や嫌悪の心がある限り、それは恐惧が存在することを示しているのです。恐惧を消し去ってこそ、本当の徳の力が降り注ぐのです。

宋代の学者である王雱はこのように解釈しています。自分を知ることで本性を明らかにして勝手な行動をせず、自らを表現することは傲慢になることです。自分を愛することで自身を保全して悪事をせず、自分を高く評価することは他人を軽視することです。

第七十三章は「勇敢さと怯懦」について説いています。むやみやたらに強がれば身を殺される禍を招き、慎み深く柔弱であれば逆に生命を保全できます。この二つの行動の異なった結果を明らかにすれば、何が有利で何が有害かがわかるのです。上天が何を厭うのか、誰が完全に理解できるでしょうか。ですから聖人ですら把握することが難しいと感じるのです。強がることは死に至り、弱さを示すことは生存に至るのです。これが天地間で最も根本的な道理なのです。

天道（自然規律）の運行と統治者の治世についての考察

天道の本質的な特徴は、激しく争奪することなく最終的に勝利を得ること、言葉を使わずに自然に万物に応じること、呼び出さなくても自ずと現れること、その歩みは遅いようでいながら深い計画を持つことにあります。これは大宇宙に広がる目の粗い網のようなもので、隙間が多く見えながらも何ひとつ漏らしません。世間の人々は往々にして局部的な現象のみを見て判断します。例えば善良な者が災難に遭い、悪質な者が幸運を得るのを見て、天道は不公平だと疑うのです。しかし始まりから終わりまで全体を貫いて観察すれば、天道は決して誤ることがないことが明らかになります。

統治者による民の治理について、文は次のように述べています。政令が混乱し刑罰が厳しすぎるならば、民は死すらも恐れず、死によって彼らを威嚇することは無意味です。反対に政治が明智で清廉であり民が安定した生活を営み生命を大切にする状況であれば、その時に法を破り秩序を乱す者を罰しても、誰もが服従するのを躊躇いません。真の懲罰権は天道（万物の生死を司る者）に属し、統治者はただ天に代わって罰を行うだけなのです。

文中では列子の言葉を引用して、天意を推し量ることは無駄な努力であることを明かします。聖人でさえ不変の常道に従うことを準則としています。孔子も「天何言哉」と述べ、天道は四季の巡行と万物の生長を通じて自然に示されるものだと説きました。天の神明（天道を指す）の出入りは測り知ることができず、ましてや操作することなどできるものではないのです。

この経文が説く主要な二つの道理について述べています。

第一に、殺戮の報応についてです。木匠に代わって木を切る者が手を傷つけやすいように、上天に代わって殺戮を執行する者もまた自らを害することになるということです。経文は幾つかの例を挙げています。楚の霊王は多くの人を殺し、最終的に報いを受けました。秦の始皇帝は暴虐な統治で天下を治めました。唐朝では疑心によって忠臣の李君羡と王景文を殺害しました。これらはすべて人為的な殺戮であり、上天の旨ではないのです。漢唐の時代に罪人を誅殺した宦官であっても、それが上天によって定められた懲罰ではなかったため、最終的に禍をもたらしました。歴史上の楚漢相争や五代十国の乱世で十室九空となった惨状も、実は上天が悪行に対して下した罰なのです。

第二に、国を治める道についてです。百姓が飢えるのは支配者の徴税が過度だからであり、百姓が治めにくいのは支配者の統制が過度だからです。百姓が死を恐れないのは支配者が過度に享楽を追求するからです。支配者がいかなる方式で百姓を導くかによって、百姓もその方式で応答するのです。支配者が清静にして無為であれば、逆に百姓は性命を保全することができます。草木が生きている時は柔軟で、死ぬと初めて枯れ硬くなるように、強硬なものは往々にして死に属し、柔弱なものこそが生命の活気に満ちているのです。兵を用いて戦うこともこの理と同じで、正義によって勝つことは強硬ではなく、もし武力のみに頼り道義を顧みなければ、敗北はたちまち到来するのです。

樹木が過度に大きく強壮になると、斧の対象となる。樹木が両手で抱えられるほどの太さに成長すれば、必然的に伐採の運命を逃れられない。これは自然界の普遍的な法則である。強大なものは往々にして下に位置し、柔弱なものは反対に上に居る。植物の精華部分である柔らかな枝葉はいつも上にあり、粗雑な幹は下にあるのと同じである。

天道の運行原理は弓を引いて矢を放つことに似ている。弓を引く時は弦が上に移動し、緩める時は弓の端が上に向かう。この現象は天道の運行方式を正に比喩している。上げられたものは押し下げられ、下にあるものは持ち上げられる。天道は常に余分なものを削減して不足を補うが、人間世界のやり方は全く逆である。常に不足するものから奪い取って余分なものを供奉する。天道は私心がないから均衡が保たれ、人は私欲があるから失衡する。道を得た者だけが余分なものを用いて天下を養うことができる。道を得た者は万物を育みながら辞退せず、人を助けるほど自らがより充実し、与えるほど自らがより豊かになる。そのため聖人は行動しながらも自分の力に頼らず、功成ってから身を引き、自らの賢能を顕わしたくない。もし少しばかりのことをしたからと言って自分の力に頼り、成就があれば功を居して、世人の前で自らの賢能を露わにするなら、実は余分なものを用いて自分自身を供奉しているのである。

天下で最も柔弱なのは水に過ぎないが、堅硬なものを攻め克つ能力においては他に並ぶものがない。この道理は代替できないので、柔が剛に勝ち、弱が強に勝つ。天下の人皆この道理を理解しているが、実践する者は稀である。それゆえ聖人は言う。国家の辱めを受け入れることができる者こそが、社稷の主となるに相応しく、国家の災禍を引き受けることができる者こそが、天下の王となれるのだと。これらの一見異常な言葉は実は大道に最も符合しており、只だ世俗の観念と相反しているのである。世俗では辱めを受けることを恥とし、災禍を被ることを禍と認識している。

根深い怨恨を調停しても、必然的に残余の怨気が残される。これを完善と呼べるだろうか。怨恨は虚妄から生じ、虚妄はまた本性を失うことから由来する。本性を明らかにする者は虚妄に陥らず、どうして怨恨が生じようか。今の人は根本から怨恨を消除することの道を知らず、只だ表面上で調和しようとするだけだから、外見は和解しているようでも、内心は真に和解していない。それゆえ聖人は契約の左の片方（債権証書）を手に持ちながらも、人に債務を追讨することはない。徳ある者は只だ契約を保証として保つだけで、徳なき者こそが細かく追讨するのである（「徹」は徹底的に追讨することを指す）。契約の左右両編に分かれているのは本来、信誠を確立し紛争を平息するためである。聖人と衆人は本来同じ本性を具えているが、只だ人々が虚妄を常態と誤認し、一途に争闘を追い求めるだけなのである。

老子が妄念の除去と本性の回復について論じた際、聖人（道を得た者）は自らの本性を範として示し、人々に妄念を消除させることを指摘しています。妄念が尽きて本性が回復すると、人は豁然と悟るようになります。これはちょうど右半分の契約が左半分の自然と完全に重なり合い、強制することなく自動的に合致するようなものです。このような状態では、たとえいかなる怨恨があろうとも、氷雪が消え去るように自然に化解します。なぜなら、怨恨そのものが本来存在しないことを明白に理解するからであり、わざわざ利益によって調停する必要もないのです。この道理を理解しない者たちが、強引にすべての人に同じことを理解させようとするならば、ただ無駄な努力に終わるだけなのです。宋代の学者である王雱は、左の契約は債権者が保有し、右の契約は債務者が保有するもので、債務が清算されれば契約は自動的に無効となると解釈しています。

天道はいかなる者に対しても偏った好意を持ちませんが、常に善良な者に目をかけるものです。天道は公正無私であり、ちょうど契約書が私情を交えないように、条件を満たす者だけが報いを得るのです。宋代の学者である葉梦得は、人が私を訪ねてきたら、私は誠意をもってこれに応じるだけで足りる、相手が報恩するかどうかはそもそも私が考慮すべきことではないと述べています。このようにすれば、天下万民の要求に応じながらも疲労を覚えることなく対応でき、これこそが天道のように偏私なく善良な者のみを助けるあり方ではないでしょうかと説いているのです。

第八十章は「小国寡民」という理想社会について論じています。老子は周朝が衰退し礼制が華美に堕した時代に生きていたため、無為而治によってこれを救済しようと考え、全書の最終章において理想とする社会の姿を描きました。その実現が難しいことを知りながらも、その理想を示したのです。

民衆に各種の道具を備えさせながらもこれを使用させず、民衆に生命を重んじさせ遠く他郷へ移民させないようにします。人々が本分を守れば、小才のある者たちも出番がなくなるのです。「什伯之器」とは十人百人の民を統治する才能を指しています。安居楽業であるからこそ生命が重視され、生活が安定しているからこそ遠方への旅立ちを望まなくなるのです。

たとえ車船があっても乗用せず、兵器があっても陳列せず、民衆を結縄記事の淳朴な状態へ回帰させます。事務が簡潔で民風が淳朴であれば、結縄記事で十分なのです。自分たちの食事は香甘であり、衣服は美しく、住所は安逸であり、風俗は楽しいと感じるようになります。内心が満足すれば外界を羨むことなく、今ある一切が良く見え、生活する環境も快適に思え、もはや更なるものを追求することなくなるのです。

隣国とは互いに見える距離にあり、鶏の鳴き声や犬の吠える音さえ聞こえる範囲にありながらも、民衆は老死に至るまで相互に往来することがありません。物資は豊富にあっても互いに求め合うことがないのは、それぞれが充足しているからなのです。

第八十一章は、真実の言葉は耳障りではないと述べています。老子は花言巧語往々にして虚偽であり、善良な者は巧みな弁論をせず、巧みに弁論する者は本当には善良ではないと考えます。真に道を悟った者は自らの学識を誇示せず、学識を誇示する者こそ実は道を真に理解していないのです。聖人は財宝を積み上げることはなく、他者を助ければ助けるほど自らは充実し、他者に与えれば与えるほど自らは豊かになります。天道とはこのようなもので、人を利しながら害することなく、聖人の法則もまたこの通りであり、人を助けながら争うことはないのです。

真実で信頼できる言葉は往々として華麗ではなく、巧みな言辞こそが信頼できるものではありません。なぜなら真実のものは本質に重きを置き、意図的な修飾を必要としないからです。一方、華麗な言辞は外見をよく見せるためだけのものであり、必ずしも真実とは限りません。

真に善良な人は他者と言い争うことはなく、議論好きな人が必ずしも善良とは限りません。善を本とする人は口舌の快感を求めず、議論を主とする人は善の本来の意を逸脱しているかもしれません。

真の知恵を持つ人は博学を誇示しません。博学を誇示する人が必ずしも道理を本当に理解しているとは限らないのです。根本の道理を掌握すれば、すべてを貫通することができ、広大な知識の必要はありません。知識をますます増やしていく人こそが、本当の道を理解していないかもしれません。

聖人（得道した者を指す）は私有財産を蓄積しません。他者を助けるほどに、自らはますます充実し、他者に与えるほどに、自らはますます富足となります。聖人は「道」という根本を堅守し、他のものは蓄積しないのです。彼らは自らの力の限りを尽くして他者を助け、持つすべてを他者に与えます。人々が物質は終には尽きることに気づいて初めて、「道」の尊さが理解されるのです。正和の注釈にあるように、善く施与することで万物を成就させながら、自身は決して枯れることはありません。万物がそこから取り用いても決して欠乏することはないのです。

自然の法則は万物を利養しながら損傷を加えず、聖人の準則は作為を有しながら人と争わないことです。人を利する能力のある者は人を害する能力も持ち、作為の能力のある者は争奪する能力も十分にあります。しかし天道と聖人は人を利しながら決して害さず、作為しながら決して争わないのです。これこそが彼らが常人を超越し、万物の根本となる理由なのです。

これらすべてが老子が『道徳経』を著した核心の思想であり、また彼が伝えた道の要約でもあります。だからこそ全書の最後で再度強調されるのです。趙の注釈は荘子の言葉を引用して次のように述べています。老子は蓄積することは不足であり、私財を蔵さないことこそかえって余裕が生まれると考えました。聖人の道は大海のようなもので、取っても尽きることなく、汲み取るほどに却ってより深くなります。だから他者を助けるほどに自らは充実し、他者に与えるほどに自らは富足になるのです。これが荘子のいう「天府」（天然の宝庫）であり、仏教のいう「無尽蔵」（無限の宝蔵）なのです。最後に天道をもって結び、聖人の道が天道と通じていることを明かすのです。

（『道徳真経集解』第四巻終わり）