《道德真經集註雜說》

宋朝の時代、鶴林彭耜が編纂した『道徳真経集注雑説』には、幾人かの高道の事跡が記されています。

宋太祖趙匡胤が太原を征討した際、鎮陽に駐屯していたとき、蘇澄隠という道士がいることを聞きました。この人物は五代時代に何度も朝廷に召集されても出山しなかったといいます。太祖は行宮でこの八十歳の老道士を召見し、養生の道について尋ねました。蘇澄隠は答えて言いました。「わたしの養生の方法は、精神を専注させ、元気を修練することに過ぎません。しかし帝王の養生はこれとは異なります。老子は『わたしが無為にして治めれば、百姓は自ずから化し、わたしが無欲無求であれば、百姓は自ずから質素になる』と述べています。無為無欲の心を保ち、精神を太和の境地に凝集させること、これが黄帝や唐の堯帝のようにして、初めて天下を長く統治することができるのです」と。太祖はこの見解に深く同意しました。

別の高道に張無夢がいました。道号を鸿蒙子といい、字を灵隐といいます。清静虚無を尊び、『周易』を深く研究し、華山に隠居していました。彼は劉海蟾や種放と方外の交わりを結び、陳抟（希夷先生）を師と仰ぎ、道家の精妙なる要旨を深く得ました。後に天台山に隠居した際、宋真宗が彼を召見して長生の道を尋ねました。張無夢は答えて言いました。「わたしは山野の人間に過ぎず、日頃は『老子』と『周易』を誦読するだけで、その他の長生の術など存じ上げません」と。朝廷は彼に著作佐郎の官職を授けようとしましたが、彼は固く辞退して山に帰り、朝廷から与えられた金銀や布帛の賞賜さえも受け取りませんでした。

また碧虚子陳景元という人物がいました。張無夢に師事し、かつて『道徳経蔵室纂微篇』を著述しました。これは歴代各家の注釈の精要を集め、師父から伝授された秘旨を融合させたものです。宋神宗熙寧年間、彼は召されて宮中に入り、この著作を献上し、御筆による嘉奨を得ました。彼はまた『南華経』（つまり『荘子』）の注釈を行い、二十余巻の『南華経章句音義』を著しました。これらの著作はのちに『道蔵』に収録されました。

広川董逌の蔵書記録によれば、唐玄宗（唐元宗とも称される）は『老子』に注釈を加えた後、初めてこの経典を『道徳経』として新たに編訂しました。彼は道（タオ）について論じた内容を上巻に、徳について論じた内容を下巻に分類し、この版本を渦口老子廟の石碑に刻ませました。

唐代の道士張道相は三十家の注釈を集成して『道徳経集注』七巻を編纂しました。現存が確認できるものとしては、河上公（漢代の隠者）の簡潔な注解、厳遵（西漢の道家学者）、王弼（魏晋の玄学者）、何晏、郭象、鐘会、孫登、羊祜、鳩摩羅什（西域の高僧）、盧景裕、劉仁會、顧歡、陶弘景（南朝の道教宗師）、松靈、裴處思、杜弼、張憑、張嗣臧、玄靜、孟安期、孟智周、竇略、宋文明、褚柔、劉進喜、蔡子晃、成玄英（唐代の著名な道士）、車惠弼らが挙げられます。

新旧の『唐書・艸文志』を調査すると、さらに母丘望之、湘（姓不詳）、程韶、王尚、蜀才、袁真、釈惠嚴、惠琳、義盈、梁曠、樹鐘山、傅奕、楊上善、李允愿、陳嗣古、任眞子、馮郭、玄景先生、楊上器、韓杜、梁武帝、梁簡文帝、賈大隱、辟閭仁譞、劉仲融、王肅、戴詜、玄宗、盧藏用、邢南和、馮朝隱、白履忠、李播、尹知章、陸德明、陳庭玉、陸希聲、吳善經、孫思邈（唐代の薬王）、李含光ら四十家の注釈が記録されています。

注目すべき点は、張道相の原本編集は四巻であったはずですが、董逌が見た七巻本は後人による増補の可能性があることです。北宋の崇寧年間（一一〇二～一一〇六年）に『道藏』が改めて校訂された際には、この集注はすでに失われており、現在に伝わっているのは玄宗の注釈と河上公の注釈の二種類のみとなっています。

唐代には《道徳経》に関する多くの学者による注解と研究が行われました。

まず、厳遵や陸希声による四家注解、そして傅奕によって伝えられた古本《道徳経》が挙げられます。さらに李約、李栄、賈清夷らもそれぞれ注釈を著しました。王顧などの学者たちは唐玄宗の命により経書の注解を編纂し、杜光庭はその基礎の上でさらに詳細な解釈を加えました。これらはいずれも唐代の重要な著作でしたが、残念ながら現在ではその大部分が失伝してしまい、著作名だけが伝わって内容は失われてしまったものがほとんどです。

唐代の宰相である陸希声が著した《道徳経伝》は特に注目に値します。陸希声は老子の学説が「道」を根本とし、「名」を運用手段とすると考え、無為にして無不為という主張を展開し、最高の境地に到達することを目指していました。彼は楊朱、荘子、申不害、韓非、王弼、何晏の六人の学者を批判しました。彼らは老子の学説から著しく逸脱しているか、理解が極端に過ぎるかのいずれかであり、いずれも老子の「罪人」だと考えたのです。

陸希声はさらに老子を伏羲、周の文王、孔子と同列に置きました。伏羲が八卦を画いて万物の本質を究め、老子が道徳の本源を究めたのは同じ源を持つものだと考えました。文王が《易経》の陽剛変化の道を重視したのに対して、老子は陰柔静守の理を強調したもので、二者は通じるものがあると主張しました。孔子が仁義によって百姓を教化したのと老子が道徳によって天下を化育したのは、異なる道を進みながら同じ目標に到達するものだと述べました。彼は、この三者すべてが至聖であり、そのなかでも老子は様々な学説を統合し精微なものを究めることができたため、「至神」と称するに値すると考えたのです。

最後に、唐代の兵部侍郎で李勉の子である李約の《道徳経注》が言及されています。李約は、世間一般の人々が《道徳経》を神仙の虚妄な言葉として扱うことは誤解であると主張しました。実際には、儒家の六経こそが黄老の学の分派なのだというのです。この見解は当時の主流的な考え方とは異なるものでした。

唐の太宗皇帝は傅奕に尋ねたことがあります。「仏教は玄妙で奥深いものと言われているが、なぜお前だけが信じないのか」と。傅奕は答えました。「仏教はもともと西域の胡人の知恵者が創作したもので、中原に伝わってきた後、老子や荘子の玄妙な言論を流用して装飾しただけです。一般民衆には役に立たず、国家には害をもたらします」。太宗はこれに深く同意し、臨終の際に息子に戒めました。「老子の『道徳経』と周公旦、孔子の六経を研究しなさい。これらこそが正しい道です。胡人の邪説は世人を迷わせるものだから、決して従ってはいけません」。

唐の憲宗皇帝は宰相の李藩に神仙が実在するかどうかを尋ねました。李藩は答えて言いました。「神仙の説は道家に源を発しており、道家は老子の五千言である『道徳経』を根本としています。老子の本来の意図は経典と一致していますが、後の世の好事家たちが老子の名を借りて神仙伝説をねつ造しました。秦の始皇帝も漢の武帝も、このため欺かれながら何も得られませんでした」。憲宗はこの見方に大いに同意しました。

隠者の仲長子光（字は不曜）は隋の開皇末年に河渚に隠棲し、地方官が訪問しても唖を装いました。道法を教えてほしいと頼む者には、「老易」二字（『老子』と『易経』を指す）と書いて示しました。学者の文中子は彼を古代の賢人である虞仲や夷逸に比較しました。

隠者の王績（号は東皋子）の兄である王通は隋末の大儒でした。王績は河渚に田地を持っており、仲長子光の本来の姿への憧憬から、特にその近くに住まいを移しました。彼はいつも『周易』『老子』『荘子』を床頭に置き、他の書籍をほとんど読みませんでした。

隠者の盧鴻一（字は颢然）は嵩山に隠棲していました。唐の玄宗の開元六年に彼は洛陽に召見されました。彼は跪礼を拒否し、宰相が人を遣わして理由を尋ねさせると、答えて言いました。「老子は『礼とは忠信が淡薄になった表れである』と述べています。それは根拠としては不十分です。私盧鴻一は忠信の心をもって天子にお目見えすることを願います」。

道士の司馬承祯（号は貞一先生、字は子微）は天台山に隠棲して出ることがありませんでした。唐の睿宗皇帝はその兄の司馬承褘を遣わして彼を山から出すよう促し、宮中に入ってから修行の方法を尋ねました。彼は答えて言いました。「道を修するには日々欲望を減らし、さらに減らし、ついには無為の境地に達するまで続けなければなりません」。

古代の数人の重要人物による『道徳経』の理解と応用についての記述である。心識と感官認知は絶えず精を消耗し、正道を離れた学説を研究して思慮を増やすことはさらに精力を浪費する。皇帝が修身できるなら治国はいかにすべきかと問うと、治国は修身と同様であり、心境を淡泊に保ち、気を自然と一体化させ、万物の本性に順応して私心を持たなければ、天下は自然と大いに治まると答えられた。皇帝はこれを伝説の仙人である広成子の智慧だと感嘆した。

唐玄宗の開元年間、人を京に招き、王屋山に道観を建造させて住まわせた。皇帝は三種類の字体で『老子』を書かせ、経文の内容を校訂させた。『新唐書』の記載によれば、最終的に五千三百八十字が標準版本として定められたという。吳筠は元々山東の儒生であったが、後に嵩山で修道し、天台山も遊歴した。玄宗が召見して道法について問うと、最も精妙な道法は『老子』の五千言であり、その他はすべて紙を浪費する枝葉の言論に過ぎないと答えた。皇帝が鍊丹修仙の法について問うた時、それは隠士が長期間修行する事柄であり、君主が関注するに適さないと述べた。

班固は老子の学説に邻氏、傅氏、徐氏、劉向など各家の注解があると記載しているが、これらの著作は既に失われている。現在流通している『道徳経』の版本には、上下二篇に分けるもの、八十一章に分けるもの（河上公版本のように上篇三十七章で奇数の天象を取法し、下篇四十四章で偶数の地象を取法する）、七十二章に分けるもの（厳遵版本のように上四十章下三十二章）がある。底本が異なるため解釈も各々異なり、現在では原本の面貌を考証することはすでに極めて困難となっている。

漢代の桓譚によれば、老子（老聃）はかつて「虚無」に関する二つの論文を著しました。後世でこれを好む人々は、儒家の五経（『詩』『書』『礼』『易』『春秋』）よりも優れていると考えました。漢の文帝・景帝から司馬遷に至るまで、皆この見方を支持していました（『楊雄伝』に記載）。

阮籍は『通老論』で次のように述べています。道とは自然に則り万物を化育することであります。侯王がこの道理を守ることができれば、万物は自然と化育されるのです。『易経』はこれを「太極」と呼び、『春秋』は「元」と呼び、老子は「道」と呼んでいます（『太平御覧』の記載による）。

王弼が『道德經』を注釈するとき、「夫佳兵者不祥之器」と「民之饑」の二章に疑問を抱き、老子本人の著作ではない可能性があると考えました。

何晏が『老子』の注釈をまだ完成させていないときに、王弼が『老子』を講じた見解を見て、自分の理解が多くの点で不十分であることに気付き、注釈を続けることをやめて、代わりに『道德論』を著しました。別の説では、何晏（字は平叔）がちょうど『老子』の注釈を完成させて、王弼（字は輔嗣）を訪問したとき、王弼の注釈が精妙であることに感動し、「このような才能を持つ者こそが天道と人事の関係について論じることができるのだ」と敬服して、自分の注釈を『道德二論』に改め著しました。『文章叙録』によれば、当時の儒家の学者たちは老子を聖人ではないと考え、礼教の学問を廃止すべきだと主張していましたが、何晏は老子の思想が孔子と相通じると考え、関連する論著を著して後世に伝えました（『世説新語』とその注釈に見られます）。

阮咸の子である阮瞻が司徒の王戎を訪問したとき、王戎は彼に問いました。「儒家は名教を重視し、老荘は自然を主張しているが、両者の宗旨は同じなのか異なるのか」。阮瞻は答えました。「恐らく同じではないかと思われます」。王戎は深く感じ入り、すぐに彼を官職に推挙しました。当時の人々は彼を「三語掾」と称しました（『晋書』本伝に見られ、『世説新語』ではこの出来事の主人公を阮修としています）。

陸德明（字は元朗）は太学博士に補授されました。唐の高祖が釋奠の礼を行ったとき、博士の徐文遠に『孝経』を講じさせ、僧侶の慧乘に『般若経』を講じさせ、道士の劉進喜に『老子』を講じさせました。陸德明がこの三人にそれぞれ質疑を提起したところ、各々の学説の宗旨に基づいて反論することができ、衆人を折服させました。皇帝は大いに喜んで「この三人は確かに弁舌に長けているが、德明が出動すればすぐに彼らを言い負かすことができる。真の賢才だ」と言いました（『新唐書』『舊唐書』の儒林伝に見られます）。

唐の玄宗が開元初年に詔を下し、中書令の張說に『易経』『老子』『庄子』に精通した学者を推薦させました。集賢院直学士の侯行果は會稽の康子元と平陽の敬會真を張說に推薦し、張說が上奏したところ、両者共に侍讀の職位を得て、やがて他の職務を兼ねることになりました。

集賢院の侍講学士が道士の果会真および長楽出身の冯朝隐とともに宮廷に赴いて講学を行った。冯朝隐は『老子』『荘子』に著された深遠な義理の解釈に秀でており、果会真もまた『老子』の学説に精通していた。毎回の講義の前には必ず香を焚き身を清めることで恭敬の意を示していたのである（この記載は『新唐書』儒学伝に見られる）。

張薦は若き日に儒学を修めて黄河以北の地域で遊学した後、後に道士となって出家し、『老子』『荘周』の思想に精通していた。後晋高祖が彼を召見した際、「道家の学説は国家統治に役立てることができるであろうか」と問うた。彼は答えて言った。「いわゆる道（タオ）とは、万物の奥妙を形容する最高の真理である。道の極致を真に悟った者であれば、たとえ家に安居していても天下を治めることができるのです」と。高祖はこの言葉を大いに賞賛し、彼を内殿に招いて『道徳経』を講解させ、自らの師として拝し、「通玄先生」の号を賜った。しかし後にこの人物の行方は知られなくなったのである（この記載は『五代史』一行伝に見られる）。

宋太宗は汴河の漕運に従事する兵士の中に私的な商売を営む者がいると聞いて、大臣たちに語った。「貪欲の門は鼠の穴のようなもので、どうして完全に塞ぐことができようか。特に過度な者を除くだけで十分である。舟を操る労働者たちが時折小売商売に従事するのは、公務に支障をきたさない限り、深く究める必要はない。ただ官府の物資輸送が損失を受けないことを保証すれば足りるのだ」と。呂蒙正はこれに続けて言った。「水が清澄すぎれば魚は住まず、人が明察しすぎれば従う者は現れない。小人の虚偽の技巧を、君子が知らないわけではあろうか。むしろ大度をもって包容することができれば、反ってすべての事業を成し遂げることができるのである。かつて曹参が獄吏や市場の事務に干渉しなかったのは、これらの場所に善悪が並存することを知っていたからである。あまりに厳しく追究すれば、むしろ奸邪の者は身を隠す場所を失い、自然に任せる方が良いのです」と。太宗は感嘆して言った。「この言葉こそ正に黄老の道（タオ）の精髄に符合している」と（この記載は『国朝事実』に見られる）。

了齋先生の陳瓘（諡号は忠肅）は二十余篇の文章を著し、総じて『昭語』と称した。その序文において、玉清昭応宮使の王曾が命を奉じて三館に蔵される道教経典を校訂した際、皇帝に進言して、これらの書籍はいずれも老子の五千言なる『道徳経』の清浄簡潔さに及ばぬことを述べたという。張知白はこれを聞いて皇帝に言った。「陛下がこれらの思想に関心をお寄せになるのは、正に国家統治における無為而治（むいじち）の要領を領悟されたのです。私が先帝の訓示を読む際に気付いたのですが、漢文帝、漢景帝、唐太宗こそが、孔子が『欠点を見出せない』と称した明君なのです」と。陳瓘はこれら三人の君主の施政を考察することを通じて、漢文帝の治国方略は老子の学説に源を発していることを発見し、また宋仁宗の政令の多くもまた漢文帝に相似していることを知った。そこで関連する論述十余篇を摘録してこの書を編成したのである。

漢文帝が即位したばかりのころ、まず諸呂の乱を平定した周勃や陳平に褒美を与え、その後に自分を皇帝の座に据えるのを助けた宋昌に褒美を与えた。これは国家に功績のある者を前に、自分に恩義のある者を後に置くやり方である。これこそが老子の言う「自分を後ろに置けば、かえって前に出ることになる」という理（ことわり）の実践なのである。

漢文帝は毎回朝廷に出るたびに、郎官が上書して進言するのに遭遇すれば、必ず車を停めてこれを聴いた。実現不可能な提案は棚上げにし、実現可能なものは採用した。そして進言が採用されたかどうかにかかわらず、進言者を称賛した。これは老子の説く「善い者に対しては善く接し、善くない者に対しても善く接する。そうすることで万民を善へと感化させることができる」という知恵そのものである。

ある時、漢文帝が上林苑の虎舎を視察に訪れた。虎舎の管理を担当する小吏が淀みなく答弁した。文帝はこの者を異例の抜擢で昇進させたいと考えた。しかし廷尉の張釈之は諌言した。「周勃や張相如のようにご皇帝から忠厚な長者として称賛されている大臣たちは、かえって言葉は素朴であります。秦王朝は言葉巧みな文書係の小吏を重用したがために、官吏たちが競うて言葉遊びに走るようになり、その結果として政務が虚ろになり、弊害が群がり起こって滅亡したのです。もしも言葉上手な小吏だというだけで異例の抜擢をすれば、恐らく天下の人々がみなこのような虚ろな風潮に倣うことになりましょう」。文帝はこの諌言を聞いて目が覚める思いがし、抜擢を取り消した。これはまさに老子の「真の知恵ある者は饒舌ではなく、多弁な者は往々にして真の知見を欠く」「弁論に長けた者は善良ではなく、善良な者は言い争わない」「言葉が多すぎれば、かえって理に窮するおそれがあり、適度さを保つに如かず」という言葉を証明するものである。

漢文帝はまた詔（みことのり）を下して言った。「朝廷が誹謗木を設けた本来の目的は、言論の道を広げて諌言を聴くことである。ところが現在の法律では誹謗罪や妖言罪が定められており、これでは大臣たちが思う存分意見を述べることができなくなり、君主も自分の過失を聞くことができなくなるではないか」。そこでこれらの罪名を廃止した。その後、賈誼が上書した際には、皇帝の祖先の名諱にまで直接言及したが、文帝は罪に問うどころかかえって褒め称えて採用した。このように開明的な言論環境があったからこそ、百姓は豊かで安楽に暮らすことができたのである。これはまさに老子の説く「天下の禁制や忌避事項が多いほど、民はますます貧しくなる」という言葉の通りである。

漢文帝は南越王趙佗を懐柔するため、わざわざ人を派遣して真定（現在の河北省正定）にある趙佗の祖先の墓を守らせ、専門の墓守を配置し、毎年定期的に祭祀を行わせました。さらに趙佗の兄弟たちを召し出して、高い官職と厚い俸禄を与えて恩情を示したのです。趙佗はこれによって南越全土に漢朝の詔令に従うよう命じ、帝号を廃止して二度と皇帝を名乗りませんでした。これはまさに『老子』が説く「これを収めようと思えば、まず広げねばならず、これを弱めようと思えば、まず強くしなければならない」という道理なのです。

呉王劉濞は病気と称して朝廷に出仕しませんでしたが、文帝はかえって杖や座り具を賜りました。賄賂を受け取った張武らに対しても罰せず逆に褒美を与え、彼らの内心に羞恥心を生じさせたのです。袁盎が慎夫人が文帝と同じ上座に坐ることを諌めた時、文帝は怒りを喜びに変えて袁盎に厚く褒美を与えました。これは正に『老子』が述べる「自分が正しいと考えない方が事理を明らかに見分けられ」「自らに克つ者こそが真の強大者である」という教えであり、だからこそ文帝の徳行が輝き国家が強盛になったのです。

文帝は賈誼の諫言を受け入れ、礼儀によって臣下を制御し、大臣を辱めず、それによって朝廷の威厳をより高め統治の根基をより堅固にしました。『易経』は「尊き者が卑しい者に謙虚に接すれば民心を得る」と述べており、これは『老子』の「貴は賤を根本とし、高は下を基礎とする」という教えと相通じるものです。私は夏商周三代以降、国を治めるに最も巧みであったのは漢文帝に勝る者はないと考えます。彼の治国の術は老子の思想に源を発しています。老子と孔子の思想は形式こそ異なりますが根本は一致しており、漢朝は周朝ほど完璧ではありませんが、やはり学ぶべき点は多くあるのです。

宋仁宗は皇祐四年に大臣たちに述べました。「私が即位してから数多くの参知政事を任命してきたが、その中で忠誠心が純正で記録に値する者は蔡齊、魯宗道、薛奎の三人だけである。宰相の王曾と張知白は忠誠にして慎重であり、小さな過失はあっても大きな過ちはない。李迪は素朴で忠誠だが、ただ言葉が軽率なだけだ」と。庞籍が応じて「人材を得ることは古来より難しいものです」と述べると、仁宗は「私は大節は記憶するが小過は記さない」と言いました。王曾と張知白が仁宗から重用されたゆえんを考察すれば、正にそれは彼らが清静無為の治国の道を以って、老子の説く無為にして而も化すという境地を実現したからなのです。

宋代の皇帝たちが道家思想を国家統治に活かした事例について記されています。

仁宗の時代、審刑院が案件を効率よく処理したことに、仁宗は喜びながら「天下は広大であるのに、かくも迅速に判決が下されるとは。訴訟件数が少なく、役人たちも遅延させていないということだ」と述べました。そこで法官たちに褒美を与え、史官にこのことを記録させました。

元丰年間には開封府の監獄が空になるほど犯罪が少なくなり、神宗は大いに満足して知府の王安礼を右丞に抜擢し、下級役人たちにも報奨を与えたとのこと。以来、各級の官吏たちは監獄を空けることを栄誉とするようになったのです。仁宗は訴訟の減少で法官を褒め、神宗は監獄の空閑で官員を昇進させるという、両者とも仁政と民を愛する思想を示していたのです。

ここで老子の言葉が引用されます。「もし百姓が死を恐れなければ、死をもって脅かそうとするのは何の役に立つのか。もし百姓が死を恐れるなら、反乱を起こすものを捕えて処罰すれば、誰が敢えて逆らおうか」と。宋代の祖先たちが刑罰による威嚇に頼らなかったのは、老子の深い意図を理解していたからなのです。

『詩経』の「誰能く魚を烹じん」という典故について、皇帝は「老子が『大国を治めるは小鮮を烹じるが如し』と言うのは、このとも同じ意味である」と述べました。侍読の丁度は補足して「魚を煮るのが頻繁すぎれば肉が崩れ、百姓を治めるのが繁雑であれば民心が離散する」と述べています。著者は、聖学が深くなければ、どうして古人の治世の本意を理解できるだろうか、と感嘆しています。

結論として述べられるのは、古代の聖君たちは事業を開き弊害を改める際には労苦を避けられませんが、仁宗は「清静無為」の道によって四十二年間にわたり統治を守り通し、一貫して「小鮮を烹じる」の理を実践していたということです。漢の文帝の治国の術は老子に源を発していて、仁宗の治理は漢の文帝に似ています。神宗もかつて漢の文帝の治国に「異議なし」と述べており、これは先人の知恵を継承しようとする意図が見て取れるのです。

文末では韓絛が林献可から届いた手紙について言及しており、その手紙には朝政を批判する言葉が多くあったとされています。この一文を通じて、道家の「清静無為」と「大国を治めるは小鮮を烹じるが如し」といった思想が、宋代の政治実践において実際にいかに活用されたかが示されているのです。

大臣が過ちを犯したが、わたしは報告する勇気がなかった。皇帝が「この件は追究するつもりはない」と言われたのは、告発を奨励する悪い慣習が生じることを懸念されたからである。文書は返して焼いてしまうようにとのこと。これを聞いて老子の言葉を思い出した。世間の人々は皆、綿密に計算して行動するが、わたしだけは混沌としており、世人は皆、細かなことまで明察するが、わたしだけはぼんやりしている、と。また老子は言った。政令が寛容であれば人民は素朴になり、政令が厳苛であれば人民は狡賢くなる、と。かつて韓絳が皇帝に諫言を献じたが、是非曲直を言い立てすぎたため、仁宗皇帝は相互に攻撃しあう風潮が生じることを恐れて、これを受け入れなかった。聖人の思慮は本当に深いものだ。一見すると無為にして不明のようでありながら、実は大きな知恵を持ちながら愚かに見せており、これこそが聖人たる所以であり、人民がここに至って素朴な本性を保つのである。

並州通判の司馬光が奏書を上げて、皇族から後継者を選ぶべきことを進言した。唐の中期以降、君主たちは後継者の指名について言及することを嫌い、不吉だと考えた。そのため士大夫たちは国家の安危に関わる根本問題について敢えて直言しなくなった。司馬光は疎遠な臣下の身でありながら、率直に言い切ることができた。仁宗は高齢であったが、このような言葉を聞いても耳を塞ぎはしなかった。老子は「国家の災禍を身に引き受けてこそ天下の君たるべき」と言ったが、仁宗はこれを実践した。また「忠言は耳に逆らう」と言ったが、司馬光もこれを実践したのである。

陳忠肃公こと陳瘘が論じて言った。老子は「天下は神聖なるもの、力ずくで変えてはならず、無理に求める者は必ず敗れる」と言い、また「大国を治めることは小さな魚を調理するようなもの」と言った。魚を調理する際、何度も返す必要はなく、火加減を適切に保つだけでよいということだ。舜帝が無為にして治めたのは、まさにこの理であるではないか。漢の武帝が黄老の学を廃止して儒教を採用したが、表面では仁義を掲げながらも、実際の効果は秦の始皇帝とさほど変わらなかった。当時の天下は一日として安らかではなく、人々は文帝・景帝の統治を懐かしんだが、もはや復することはできなかった。このように考えると、黄老の学が天下にとって何の害があろうか。疏広が甥の疏受に言った。「足りることを知れば辱められず、止まることを知れば危うくない」と。高い位に至ったならば、潮時に身を引くべきであり、かくして叔侄は共に病を理由に官を辞した。後世の人々が彼らの賢明さを称賛するが、実のところこの適度を知る智恵は老子の思想に源を発しているのである。

（この記載は『了斎集』に見られる）

欧陽修は次のように述べている。前後が相随い、長短が相形づくるという原理は、それを万物の運行法則にまで推し広げれば、すべて相通じるものがあるということである。老子の著作は一見すると空漠として捉えどころのない理論を説いているように見えるが、実は百姓を治める方法としては極めて奥深い妙理に満ちているのだと。

さらに欧陽修は述べている。道教の学派は、その根本において清静虚無にあり、無理な強要と貪欲を去り、淡泊に自ら守ることにある。だからこそ老子は「我無為にして民自ずから化し、我靜を好みて民自ずから正し」と言ったのであり、たとえ聖人が最も正統的な帝王としての治国の道を行うことができるにしても、この道理を変えることはできないということなのだと。

蘇轍は、父親の遺稿を整理する際に、侄の蘇邁らが編録した先父の手稿に次のような記載があったことを明かしている。「昨日、子由が寄せてくれた『老子新解』を受け取り、読むのをやめられず、ついつい感慨にふけってしまった。もし戦国時代にこのような解釈があったなら、孔子と老子の学説は一体となることができたであろうし、もし晋宋の時代にこのような見識があったなら、仏教と道教は分裂することはなかったであろう。晩年になってこのように精妙な論述に出会えるとは思いもよらなかった。これこそが正に子瞻の心意に合致したものなのだ」と。

蘇轍はさらに解釈を加えている。孔子は仁義礼楽をもって天下を治めようとし、老子はこれらを徹底的に捨て去ることを主張している。二者が全く異なると考える者も多いが、『易経』は「形而上者之を道と謂い、形而下者之を器と謂う」と説いている。孔子は深謀遠慮のゆえに、世人に具体的な「器」たる礼法制度を示して、奥深い「道」は隠し、このようにして中等資質以下の人々をして具体的な規範に従わせ、玄妙な理に惑わされることなく、少なくとも君子たることができるようにしたのである。中等資質以上の者は、自然とそこから更に高い道理を悟り取ることができるであろう。これに対して老子は異なる。彼は大道の阐明を志し、人心を開くことを急ぐあまり、「道」を直接示して具体的な「器」を軽んじ、学者が形式に拘泥することを知るだけならば、かえって大道が隠蔽されてしまうと考えたのである。だからこそ「仁を絶ち義を棄てて」大道を彰顯させようとしたのであり、二聖人はいずれも已むを得ず、一方に偏ることで必然的に他方を忽ろがにするのである。

蘇轍はさらに指摘している。韓非は老子の思想を論じながらも、刑名法術をもって諸侯を遊説し、李斯は荀卿に師事しながら…

この段落は複数の学者による老子思想の論考をまとめたもので、三つの核心的な観点を中心に展開しています。

まず著者は、秦朝の焚書坑儒という暴虐な政治は、表面上では聖人の学を尊重していながら、その実行為は一般民衆さえも為すのに忍びないほどのものだったと指摘します。これは聖人の学そのものの欠陥ではなく、理解における偏りが万里の誤りを生んだのだという主張です。老子や荀子の学説に不足があったとしても、それが天下大乱をもたらすことはなく、問題は後世の学習者たちが片面的に理解したところにあるのです。

宋代の学者陸陶山（農師）は、秦朝以降、人々が生命の本質に関する思索を次第に失い、道徳体系が分裂してしまったことを嘆いています。多くの学者が片面的で狭隘な注釈に蒙蔽されて、生命の本質を究める能力を失い、古人の思想の精髄を忘れてしまったと述べています。彼は『道徳経』における関尹子が老子に請う対話の中に、この蒙蔽を破ることができる精妙奥深い理が含まれていると考え、そのために特に『道徳経』の注釈を作成して、その本来の意義を復元しようとしました。

延平先生の羅従彦（字は仲素）は、孔子が老子の著作に対して褒めることも批判することもしなかったと述べています。過度な賞賛は人々を「和光同塵」（世俗と混じり合う）という説に溺れさせ、道徳的な約束を失わせる恐れがあるためです。しかし同時に、老子が唱える「清静を天下の正とす」という主張は確かに価値あるものです。そのため孔子は慎重に「窃かに我に彭老に比す」とのみ述べたのです。

最後に亀山先生の楊時（諡は文靖）に「老彭」の解釈について質問された記事があります。当時の学界には二つの説がありました。一つは「老彭」が老子と彭祖の二人を指すという説、もう一つは彭祖一人のみを指すという説です。この論議は、宋代の学者たちが老子思想の伝承に対していかに精密な考証を行っていたかを反映しています。

老子は自然の道を根本的な宗旨とし、意識的に教えを創作しなかったのは理解できることです。宋代の学者である龜山先生の楊時は、私心と雑念を完全に取り除いてこそ、真に世事に対応できると述べました。老子もまた、公正無私であってこそ真の王者となると説いています。

榮陽の呂公・呂希哲は「治人事天莫若啬」（人事を治め天道に奉じるに、節倹より好いものはない）という格言を大きな字で座右に掲げました。修行者たちはこの言葉を養生の要訣として捉えていますが、実のところそれだけではなく、万事において慎重に節制し余裕を保つというこの原則は、身を修め家を斉える場合にせよ、国を治め世を安んじる場合にせよ、すべてにおいて欠かすことのできないものなのです。

王子韶、字は聖美といいますが、かつて庄子の境地は列子の高さに及ばず、列子もまた老子の高さに及ばないと述べました。これに呂希哲は応答して、もし庄子さえ列子を理解できなければ、他の誰が列子を理解できるでしょうか。もし列子さえ老子を理解できなければ、他の誰が老子を理解できるでしょうか。ですから最も列子をよく知るのは庄子であり、最も老子をよく知るのは列子なのです。

司馬光・温公は王安石・介甫への手紙の中で述べています。かつてあなたと交わった時、あなたが広く群書を読み、とりわけ孟子と老子の学説を推崇していることを知りました。今あなたが高い地位にあって新政を推し進めているのですから、その精華の部分を優先して実践すべきです。孟子は「仁義を説くだけで、なぜ利益について語る必要があるのか」と強調し、また「庶民の父母官でありながら、子民を一年中労苦させてなお父母を奉養することができず、やむなく借金で日々を過ごさせるとは、何が父母官であろうか」と批判しています。今あなたが執政する際の第一の举措は…

北宋王安石の変法における経済政策への批判を述べた文段で、老子と司馬光の思想を引用しながら、道家の「無為而治」の理想を展開している。

当時の朝廷は条例司を設けて財政税収の研究に当たり、薛向を江淮地域に派遣して均輸法（政府が商品売買を独占する制度）を推し進め、商人の利益を完全に奪おうとした。さらに全国に使者を派遣して青苗銭（政府融資）を配布し利息を徴収したため、民衆の生活は困窮し、父子兄弟までもが離散したという。著者は問いかける。これが孟子が説く仁政であろうかと。

老子の教えによれば、天下は聖なる存在であり、強引な介入は許されない。無理に行動すれば失敗し、無理に支配すれば失われるのだ。また老子は言う。統治者が無為なれば民は自ずと従い、統治者が清静を好めば民は自ずと正しくなり、統治者が民を扰さなければ民は自ずと豊かになり、統治者に貪欲がなければ民は自ずと質朴になるのだと。大国の治め方は小魚を炒るようなもの（頻繁にかき回すべきではない）であるのに、王安石の統治は祖先の旧法を全く改変し、前後を転倒させ、上下を錯乱させ、朝夜絶えず動揺させて、全国上下の誰もが常道に従うことができなくしてしまった。これが真に老子の本意であろうかと。

司馬光（号は迂叟）は『迂書』において老子及び仏教思想について専門的に論じた。彼は仏教の利点を「空」に、道家の利点を「無為自然」に見出したのである。ある者は黄老の術を学ぶには心が死灰のごとく、形は朽ち木のごとくであってこそ無為だと考えた。だが司馬光はこの見方を認めなかった。彼が主張するのは次のようなものである。心性の修養は正しくあるべきであり、身体の保全は清静を保つべきであり、進退は時宜に適うべきであり、得失は天命に従うべきであり、正道の堅守は自らに依るべきであり、成功の有無は天意に見守られるべきだということである。かくしてこそ真の自然無為が実現するのだという。

また唐代の李德裕（衛国公に封じられた）がかつて唐敬宗に道士を盛んに訪ねることを止めるよう勧めたことも記されている。彼は、真の高道とは広成子（黄帝の時代の仙人）のように世俗を超越した者であるべきだと考えたのだ。

老子（玄元）と孔子のような聖人たちの中でも、最も優れているのは軒轅黄帝です。かつて黄帝は伝説の仙人である広成子に修身養性の秘訣を請いました。広成子は彼に教えたのです。目で見ることを過度にしてはいけません、耳で聞くことも過度にしてはいけません。精神を内に守り、心境を静寂に保つべきです。そうすれば身体は自然と端正となり、心神は自然と清明となります。身体に過度な労働をさせてはいけません。精・気・神を動揺させてはいけません。これこそが長生の道なのです。さらに広成子は言いました。私の道法を悟る者は、上の地位にあれば聖君となり、下の地位にあれば賢王となるでしょう。老子は孔子に語りかけました。あなたは傲慢の心、過剰な欲望、美色への執着、そして大き過ぎる野心を除き去らねばなりません。これらはすべてあなたに害をもたらし、益することはありません。私が戒めとして伝えるのはこうした道理なのです。だからこそ黄帝は後に「天の道は測り難し」と感慨し、孔子も「老子は龍のように深く測り難い」と感嘆したのです。前代の聖人たちの大道に対する理解は、既に究極に達していたのではないでしょうか。もし広成子と老子が同時に現れて陛下に道について説いたとしても、私の見るところ、その道理もこれらの範囲を超えることはないでしょう。

白居易（香山居士）は語っています。民の風俗を簡素にし、社会を清く平和にしたいのであれば、最善の方法は黄帝と老子の道家思想を実践することです。この思想の核心は寛容を崇尚し、節倹に努め、質朴な本性を保つことにあります。聡明さを炫耀してはいけません。知恵と工夫を濫用してはいけません。この思想を善く運用する者は、一つの県を治めようと、一つの郡国を治めようと、あるいは天下全体を治めようと、すべて清静無為の治理効果を実現することができるのです。かつて宓子賤（孔子の弟子）はこの道理を領悟し、堂を下りることなく単父県の民を教化しました。汲黯（漢代の名臣）はこの秘訣を掌握し、門を出ることなく東海郡を政通人和に導きました。曹参（漢代の丞相）はこの方法を運用し、獄訟と市場に干渉することなく斉国を太平安定させました。漢の文帝はこの原則を奉行し、厳刑峻法に頼ることなく天下を大治しました。これに他の理由はありません。すべては清静無為がもたらした効果なのです。

蘇軾が皇帝の命により《上清储祥宫碑》を撰述した際、道家についてこのように論じています。道家という学派は、その源を黄帝と老子にさかのぼることができるとしています。その核心的な理念は、清浄にして無為なることを根本の宗旨とし、虚心で包容力をもち萬物の流れに順応することを実践の方法とし、慈悲・倹約・争わないことを行為の指針としています。これらの思想は『易経』の「何思何慮」や『論語』の「仁者静寿」といった説法と相通じるものがあります。

秦漢の時代より始まって、方術を修行する方士の言説が次第に道家思想に融合していきました。それにより飛昇して仙人となり姿を変える法術が現れ、『黄庭経』『大洞経』などの修行の道が生じました。さらに太上天尊、木公（東王公）、金母（西王母）といった神祇の名号が生まれ、天皇、太乙、紫微、北極といった祭祀の対象となりました。後には丹薬の炼製や符籙の小術までもが道家の範疇に含められるようになったのです。

蘇軾は、黄帝と老子の思想こそが道家の根本であり、方士の説は枝葉末節に過ぎないと考えていました。彼は『盖公堂記』において、漢の丞相曹參が斉国を治めた際に、膠西の盖公から伝授された黄老の治国の術を採用して斉国を大いに治めたことを述べています。その後曹參が同じ方法で天下を治めても、優れた政績を上げたのです。蘇軾が膠西に任官していた時、盖公の墓地と子孫を探し求めましたが見つけられず、曹參に師事させた高人がいかなる最期を遂げたのか史書に記されていないことに感慨を覚え、あるいは道を得て不死となった至人ではないかと考えたのです。

眉山の学者唐庚（字は子西）は、老子が西へ去ったという説に対する世人の疑問に反論しています。老子は慈悲・倹約・天下の先とならないことを主張し、この大道を持ちて世間を周遊したのであれば、どのような場所で容れられないことがあるでしょうか、と述べています。老子に取捨選択があったとする考えは誤りであり、まさに彼がいかなる場所にも身を置くことができたからこそ、蛮夷の地においてさえも思うままに行き来することができたのであり、これこそが老子の境地だというのです。

張耒は『老子義』において次のように指摘しています。人間の寿命は、もし寝具の間の疾患や飲食に含まれる毒害や医薬の誤用に傷つけられなければ、本来百歳まで生きることができるものであると。

この文章は二つの異なる側面を扱っています。一つは刑罰の威慑力についての考察であり、もう一つは道教における修身養性の要諦についてです。

まず刑罰の問題から見ていきましょう。文中では、死刑によって盗賊を罰してもなお、犯罪を行う者が半数を超えるという状況を指摘しています。これは人間が実は死を真に畏れていないことを示しています。死によって民を威圧しようとする統治者の考え方は、実に愚かなものだと述べられています。もし民が本当に死を恐れるならば、乱を起こす首謀者を捕らえて処刑すれば、他の者は二度と犯罪を犯さなくなるはずです。しかし現実には刑罰が絶えず存在する一方で、乱を起こす者は途絶えることがありません。このことは死が人心を本当に震撼させることはできないことを示しています。文中の例えを借りれば、万物には必ず滅亡の時が訪れるものであり、これが自然の摂理なのです。統治者がこの自然の摂理に代わって殺戮を行おうとすることは、大工に代わって木を切ろうとするようなもので、容易に自らの手を傷つけるのです。

次に修身養性についての部分です。固始山人張堅が伝えた要諦は、大道は本来極めて単純であり、肝心なのは本心を守り抜くことだということです。本心を守る方法とは、道の本源に専念すること、つまり守一に専念することです。静寂が極限に達すると、天地と相通ずることができ、真元の気は自ずと降臨します。このことは思慮によって理解できるものではなく、言葉で尽くせるものでもなく、真に体験した者のみがこれを知ることができるのです。真気が降臨すれば百病は消滅し、自然と長寿を得ることができます。老子が「心を虚にし、腹を実にし、志を弱くし、骨を強くす」と説いたのは、心の境地を明澄にし、丹田を充実させ、意志を柔軟にし、筋骨を強健にするということを意味しています。知者がこの道理に目覚めれば止観を修め、唐代の道士司馬子微が領悟したならば坐忘を修めます。これらはいずれも同一の道理なのです。これらはすべて古代の真人が修身の折に重んじた要訣でありますが、悲しいかな、現代の人々はこれを軽視し、かえって自らの身体を苦しめ、無益に仙となることを妄想しているのです。

修道の者は自然の理に順応すべきであり、奇異なことを意図的に追求したり、金石の丹薬（道教の外丹術を指す）を服用したりしてはならない。そのようなことをすれば、かえって真の道から遠ざかってしまうのである。

王無咎（字は補之）は『老子』第四章を注釈した際、聖人は「無為」の態度で事に処し、「不言」の方式で教化すると述べている。彼らは意図的に行動することもなく、説教することもなく、ただ万物の本性が持つ自然の規律に順応するだけである。万物が興起する時、聖人はこれに随って興起するが辞退することなく、万物が生長する時、聖人はこれに随って生長するが自らのものとして占有することなく、万物が作為する時、聖人はこれに随って作為するが自分を頼ることなく、万物が成就する時、聖人はこれに随って成就するが功績を自分のものとして居座ることがない。すべては自然の規律に順応し、事象の発展と時機の変化に応じて自然に生じるものであり、意図的になされるものではないからである。だからこそ聖人がわざわざ辞退したり、占有したり、自分を頼ったり、功績を居座らせたりする必要があろうか。『老子』が「万物並作して辞せず、生じて有せず、為して恃まず、功成りて居らず」と述べているのは、正にこの道理である。

次に、老子がなぜ特に多言を反対するのかが説明される。老子が説き明かしているのは「道」であり、道そのものは言葉を持たないものだからである。それでもなお言葉を発するのは、やむを得ない事情があってのことである。道が本来言葉を持たないからこそ、言葉が少ない人ほど道に近く、言葉が多い人ほどかえって道から遠ざかるのである。

最後に秦観（号は淮海）の言葉が引用される。班固は『漢書』において司馬遷を評価する中で、彼の是非の観念が聖人と相容れず、大道を論じる際に黄帝や老子の学説を六経よりも前に置いたと述べている。

この文章は、歴史上の人物と道家思想との関わりについて論じています。

司馬遷は学識に恵まれていましたが、著者はその評価が恣意的ではなく、真の洞察に基づくものだと考えています。孟子は「仁は人であり、合わせて言えば道は道である」と述べ、楊朱も道が人を導き、徳が得られ、仁が人間関係を形成し、義が適切さをもたらし、礼がそれを体現すると説きました。これらはすべて天道に属します。全体として統合されば完全な道となり、分散すれば散逸してしまいます。道（タオ）と徳は仁義礼のすべてを包含しますが、仁義礼は道と徳のほんの一部にすぎません。

黄老の学説は全体の統一を重視し、分散と分裂を軽視するため、道（タオ）を根本とします。六経の教化は全体については簡潔に述べ、分散した部分については詳細に説くため、仁義礼を実践的なものとしました。司馬遷が大道について論じる際、黄老を六経より前に置いたのは、まさにこの点を理解していたからです。

著者は崔浩についても評価します。史書では彼が張良に自分を比していると述べていますが、著者は崔浩は荀子や賈誼にさえ及ばず、どうして張良と比べることができようかと疑問を呈します。張良は修身養性の道（タオ）に精通し、その余力で天下を治め、功成りて身を退いたもので、道家の流派に属します。彼は天文を観察し、時勢の変化を看破して人間の営為を補佐しました。一方、表面の現象は明らかですが根本を理解していないという点では陰陽家に属します。張良は当初下邳で遊歴し、橋上の老人から兵書を得ました。最終的には世俗を離れて赤松子に従うことを願い、その学問が道家に出自することは明らかです。

崔浩は術数に精通し、火星の秦への入位や彗星による晋の滅亡などの異象、後宮に現れた兎や姚興が献じた女など、怪異な現象について論じていました。しかし後になって荘子や老子を貶し、これらを虚妄の言葉だと考えたことから、その学問は陰陽家にのみ由来するもので、張良とは全く異なることがわかります。

最後に、田錫の『尺木賛序』を引用しています。龍の興起は樹木に依存し、君主の隆盛は人才が階段となることを必要とする。世には位置を持たぬ聖人や才能を隠した賢者が存在し、彼らは名声と事跡によって互いに証明され、才能によって互いに補佐します。左丘明のような才華は、孔子の「尺木」（補助の道具）ではないでしょうか。だからこそ『春秋』を阐発して教化を伝えることができたのです。尹喜のような賢者も、老子の「尺木」ではないでしょうか。だからこそ道（タオ）と徳を探究して後世に伝えることができたのです。

范仲淹は著作『蜀公集』の中で、老子が著した『道徳経』の上下両篇について述べています。宇宙が形成される前の陰陽交感の奥秘が阐述されており、文字は簡潔でありながらも道理は完備しているということです。

晁補之は、古来より多くの賢人が老子と荘子の著作を好んで研讀した理由を指摘します。それは「無為而治」の思想の中に、最高境界の美と喜びが含まれているからだと述べています。また老子の「色彩の繁雑さは人の眼を盲目にし、音楽の喧噪は人の耳を聾せし、美食の豊盛さは人の味覚を鈍くする」という言葉を引き、聖人の説は一見偏激に見えるかもしれませんが、人々を善へ導こうとする心意は極めて深いと指摘しています。もし人が声色の享楽に溺れず、口腹の欲に貪らなければ、積極的に求めなくても過失を犯すことはないと述べています。

さらに晁補之は、老子の「永遠の規律を明白に理解することが智慧である」という説を詳しく解釈しています。俗人は昼夜の交替が常態であることを知るだけですが、修行者は生死を昼夜のように捉え、生死もまた自然の規律であることを理解するため、心境が坦然となり、死に直面しても恐怖を感じないのだと説明しています。

李觏は韓愈の言葉を引用し、道教は孔子は老子の弟子の弟子だと称し、仏教もまた孔子は釈迦牟尼の弟子だと称していると述べます。しかし孔子学説を研究する者はこれらの言説を軽信し、自らの祖師を貶めています。仏教学説はさておき、『史記・老子列傳』には曾子が礼を老子に問うた記載がありますが、史書が必ずしも完全に信頼できるわけではありません。『禮記』が経典であるなら、その中に誤りがないと言えるでしょうかと疑問を呈しています。

晁説之は、伏羲・文王・周公が『易経』を阐釈した後、老子だけが真に『易経』の変通屈伸の精髄を掌握し、柔弱の貴さと虚静の重要性を理解して、これらの道理を文字で記録した人物だと考えています。この経典が流伝されたことは幸いであると述べています。また王弼による『老子道德経注』を称賛し、老子の思想を真に領悟した嚴君平の『老子指歸』の流派に属するものだと評価しています。その中で仁義礼制は独立して存在することができず、必ず「道」に依存して運用されるべきであるという論述、および天地万物が各々その所を得るという思想は、老子の理解に貢献するだけでなく、すべての学者にとって啓発的であると指摘しています。

この文章は『道徳経』に関する異なる時代の学者たちによる注釈と議論をまとめたものです。

まず王弼という魏晋時代の著名な玄学者が「兵者不祥之器」という一句についてどう理解していたかが述べられています。王弼は戦いに勝った後は喪礼をもってその戦事を処理すべきだと考えていました。しかし著者はこれが老子の原文ではなく、漢代に『老子』の注釈を行った河上公という隠士の注解に由来していることを指摘しています。古い本の『老子』には実際にはこのような表現は存在せず、幸いにも唐代の学者である傅奕がその真偽を見分けることができたということです。

宋代の学者である李昭玘の論評によれば、『鬼谷子』や『韓非子』の著作は確かに道徳の本源を探求し、玄妙な要旨に接近しているものの、この二人は実は老子の思想を真に理解していません。彼らの言論はたまたまいくつかの真理を言い当てているに過ぎないということです。

宋代の官員である毕仲游は老子の「道を失いて後に德あり、德を失いて後に仁あり、仁を失いて後に礼あり」という観点を引用しています。彼は礼を道徳の虚しく華やかな外見であり、かえって禍乱の始まりであると考えます。礼は仁義に次ぐものではありますが、それでも道徳より下の位置にあるというのです。後の人々は礼では天下を治めることができず、法律に頼るようになりました。しかし法律はさらに礼より一段低く、仁義の下に位置しています。ここで論じられているのは、老子が説く道徳衰退の過程です。すなわち、純朴な「道」から次第に退化して、最終的には人性を制約するための外的な規範である礼法に頼らざるを得ない状態へと至るその過程です。

眉山の蘇籕は文定公（蘇轍）の孫であり、祖父の遺言を記録しました。蘇轍はかつて蘇籕のために『老子』の数篇について講義し、「老子の思想境界は孟子よりも二、三段階高い」と評価していました。また「最高の真理を論述した著作としては、この五千字の『道徳経』より優れたものはない」とも述べています。晩年には詩に自らを述べて、「近ごろ八十一章の注釈を完成させ、老聃の門下の学生となった」と記しており、晩年における『道徳経』への悟りがますます精妙となり、常人には測り難い境地に達していたことが窺えます。

唐の高宗乾封元年（六六六年）二月、皇帝は亳州の老君廟に巡幸し、老子を「太上玄元皇帝」と追尊しました。唐の玄宗天宝二年（七四三年）正月には、さらに「大聖祖玄元皇帝」と加封し、その父を「先天太上皇」、母親の益寿氏を「先天太后」と尊びました。天宝十四年（七五五年）十月には、玄宗が自ら注釈した『老子』と義疏を天下に颁布しました。天宝年間にはまた『道徳経』を「玄通道徳経」と加封しましたが、この称号は後世ではあまり用いられませんでした。

宋の真宗大中祥符六年（一〇一三年）八月、老子を「太上老君混元上德皇帝」と加封する詔書が下されました。翌年正月には、真宗が東京より出発し、真源県の太清宮に親自ら臨幸し、宰相王旦に命じて冊寶を奉りて、盛大な朝謁儀式を挙行させました。

景德二年（一〇〇五年）二月、国子監直讲の孫奭が上奏して述べるには、諸子百家の中で、老子と庄子の著作が最も重要であるとしました。彼らの学説は清静虚無をもって身心を修養し、謙卑柔弱をもって本性を保ち、逍遥無為でありながらもまた世を済い民を利することができるとしており、これらはすべて帝王の国家統治における重要な方法です。したがって歴代の儒者たちはこれを儒家の経典と並列して研究してきました。唐代の陸徳明が編纂した『経典釈文』三十巻の中で、『老子釈文』は三巻を占めています。現在、各経および『老子釈文』合わせて二十七巻がすべて刻印され颁行されており、ただ『庄子釈文』の三巻のみ欠けているところです。

宋朝の天禧三年（1019年）、乾祐山で「天書」が発見されたという報告がありました。兖州知州の孫奭は皇帝に上書して諫言し、唐玄宗の事例を挙げました。唐玄宗が得たとされる『霊宝上清護国経』と宝券は、実は王鉷や田同秀らが偽造したものだったのです。孫奭は指摘しました。もし本当に太上老君が降世して伝言されるものなら、当然偽造などあり得ません。しかし唐朝はその後、安史の乱が起こり、両京は陥落しました。どうして天下太平と言えるでしょうか。唐玄宗は最終的に長安に戻ったものの、李輔国に強要されて宮殿を移され、最後には餓死してしまいました。どこに「聖寿無疆、長生久視」があるでしょうか。これは唐玄宗が異端の道に惑わされ、朝政が混乱し民心が離散し、災禍が突然降りかかったことを示しています。孫奭は皇帝に唐玄宗の教訓を鑑とするよう勧めました。

第二の事件は浙西で方臘が蜂起した時のことで、京城を震撼させました。中書舍人の程振は宰相の王黼に対し、この機会を利用して朝廷の弊政を指摘し、民心に応じた改革を進めるべきだと述べました。王黼は不機嫌になりました。当時、程振は太子舍人を兼任していたため、太子が彼の見方を尋ねました。程振は故事を引用しました。周公が『鸱鸮』の詩を作ったとき、孔子はこれが治国の道を体現していると考えました。詩の内容は、雨が降る前に急いで戸や窓を修繕するという簡単なものです。老子も「之を未有に為し、之を未乱に治む」と言っています。これは老子と孔子の治国思想が相通じていることを示しています。今、太平の時期に根本を巌固にせず、目先の利益だけを顧みるのは、聖人の本来の意思に合致しません。

これら二つの物語は、危機が起きる前に防ぐという道家の政治的叡智を体現しており、太平の時期にこそ先手を打つべきであり、乱が起きてから臨時の救済をしてはならないということを強調しています。

宋代の思想家李纲（諡号は忠定公）は、徽宗の政和六年に比部員外郎として在職していた時代に、皇帝に対して『易経』を注解することを許可するよう上奏しました。その奏章の中で、李纲は皇帝の天賦の聡慧さと聖学の修養を賞賛し、皇帝が天地の深遠な奥秘を深く領悟していることを述べています。そして皇帝が日々の統治の傍ら『老子』『荘子』を自ら注解し、高妙な文辞を用いてその中の微細な義理を開示し、道德性命の学説を明らかにしていることを称えています。李纲は『易経』が説く無思無為と寂然感応の境地が、老荘の思想と本質的に相通じていることを指摘し、陛下が引き続きこれらの経典を開釈して天地の秘密を明かすことを懇願しました。

李纲はまた、画家李公麟が描いた『老子出関図』に題詩を作りました。老子が説く「常無」の境界、すなわち道（タオ）の体が虚無の状態であることは、玄妙なる門であると述べ、関尹が昔、なぜ老子を殷勤に招聘したのかと問いかけています。青牛が西に去って砂漠に消え、紫気が東に来たって吉祥を示す情景を描き、大道の妙用が車輪の三十本の辐条に喩えられることを示します。これは道（タオ）の体が虚無でありながら作用が無窮であることを意味しており、真実の教えは五千言の『道德経』に尽くされていると述べています。しかし、世間の人々が慈悲と倹約を根本とすることを理解せず、ただ雲に乗って長生不死を望むことの愚かさを嘆いています。

理学家の程颐（伊川先生と称される）は、道家の学説には批評する点がなく、むしろ佛教の理論が過度に複雑で人々を惑わすと評価しています。荘子が道（タオ）の体を描写する言葉は非常に精妙であり、『道德経』における「谷神不死」の章、すなわち玄牝の永存を説く第六章が最も優れていると考えています。

学者の胡安国（諡号は文定）は、『道德経』に説かれる「我無為にして民自ら化す」「清靜を天下の正となす」および「我に三宝あり（慈、倹、敢えて天下の先んじることなし）」などの主張が、すべて極めて高明な見解であると認識しています。

謝逸は『寿亭記』において、孔子は仁者が長寿であると説き、老子は肉身は死しても精神は不滅であることが真の長寿であると説き、佛家は無量寿があると説くと述べています。三人の聖人の説き方は異なりますが、その本質は一致していると指摘します。仁者は本性を完全に発揮することができるため、精神は永遠に不滅となるからです。凡人は頭髪が土に帰り、体液が水に化し、体温が火に散じ、呼吸が風となる（佛教の四大元素説）のを見て、人間は真に死ぬと考えます。しかし実のところ、真実の性質は永遠に澄明にして長く存在するのです。

邹浩は、「玄牝の門」は人体では鼻に対応すると説いています。鼻は呼吸の通路であり、気がそこを出入りします。いわゆる「綿綿として存するがごとく、用うるも勤めず」というのは、深く長い呼吸の状態を指しています。孫叔敖のように呼吸が平穏で自然である状態のことです。荘子は次のように述べています。道を得た人の呼吸は足の後ろまで達するのに対し、普通の人の呼吸は喉頭までしか達しません。欲望に屈服した者は、話す時に喉から雑音が出るものであり、欲望が深いほど生まれながらの霊性は浅くなるものです。『素問』もいうところです。呼吸がなければ生命の成長はなく、気の昇降がなければ生命活動は存在しません。昇降と出入の四種の運動形態は全ての生命体に存在し、この理を理解してこそ「谷神は死せず」の奥義を明かすことができるのです。また言うところです。心境が虚静であれば丹田は自然に充実し、意志が柔軟であれば筋骨は自然に強健となります。

邵雍は次のように考えます。三皇五帝、三王五覇といった歴史段階は、『易経』の異なる形態を体現しています。三皇の時代は治理の理念は同じでも教化の方法は各々異なります。道をもって百姓を教化すれば、百姓も道をもって応えるのであり、これが自然を尊ぶということです。自然とはいかなるものか。それは何もしないことではなく、無理に求めないことであり、何も持たないことではなく、執着して占有しないことです。三皇の時期にはすでにこのような広く包容する境地に達していました。ゆえに『道徳経』は説きます。われ無為なれば百姓自ら化し、われ事を生ぜざれば百姓自ら富み、われ清静を好めば百姓自ら正しく、われ貪欲なくば百姓自ら淳朴となる、と。

邵伯温は記述しています。康節先生は老子が『易経』の本質を深く知悉していると考え、孟子は『易経』の運用に精通していると評価しました。彼は王通が仏陀を西方の聖人と呼ぶという説について、それほど過ぎたものではないと評価しています。

蘇軾は『上清宮碑』の中で述べています。道家の思想は黄帝と老子に源を発し、その核心的な要義は清静無為にあると。

老子が考える修道の要点は、虚空で静寂澄明な心境をもって外界の事象に対応することにあります。これを虚にして物に応じることと言います。そして慈悲、節約、争わないことを行動の指針とします。これは『周易』における過度に思い悩まない「何思何虑」の境地と通じており、また『論語』の「仁者は静なり」という修身長寿の道と一致しています。謝顯道は、かつて程頤（程伊川）がこれらの言葉を誦じるのを親しく聞き、これが古今を通じて「仁」についての最も精妙な説明であると認識しました。

鄭俠（西塘先生）は老子の智慧をこのように理解しています。足りることを知れば辱めを招かず、止まることを知れば危険を回避できるということです。『易経』もまた、高い地位を過度に求めれば悔恨がもたらされると述べています。一般の人々は往々にして前に進むことのみを知り後ろに退くことを理解せず、得ることだけに関心を払い失うことを考慮しません。聖人のみが進退存亡のバランスを掌握し、常に正道を守持できるのです。実のところこれらの道理は本質において相通じています。大道に従うなら、前に進むときに得意になって道を忘れることなく、退くときにも困難に直面しません。存在するときに狂喜する必要はなく、消滅するときも悲しむ必要もありません。すべて自然の法則に順応し、止まるべきときは止まり、動くべきときは動くのです。

老子はさらに三種の根器の人が大道を悟る時の表現を述べています。最上等の根器を持つ人は大道を聞いて即座に実践に努めます。中等の根器の人は信じたり疑ったりします。下等の根器の人は大道を嘲笑します。しかし嘲笑されないならば、むしろそれは真の道ではないことを示しています。なぜなら大道は広大であり、往々にして世俗と合致しないように見えるからです。世人は細かな末節を追い求めることに習慣づき、浅薄さを常識と考え、反対に真の大道を常規に反すると感じるのです。実は修道を望むには、世俗の眼光から脱却する必要があります。世間の人々があなたの行いを「常規に合わない」と感じるとき、或いはそれこそが大道に近づいている証かもしれません。人々は一日中忙しく働きながらも常に渺小であるのは、物質に束縛されているためです。真の大道は至善至広であり、極致に達してもなお自らを大とは思わないため、世俗の基準と全く異なっています。天下の人が私が修する道は「大きくて常識外れだ」と言うとき、それはまさに私が細かく計算する世俗の境界を超越したことを示しているのです。この「常識外れ」こそが広博を成就するための根基であり、この境地を得れば、自ずと世俗の束縛を超脱できるのです。

水の性質を通じて人間の本性を比喩し、道家における本来の姿への回帰という思想を明らかにしている。水は本来清廉で純粋であるが、泥土に攪乱されると濁ってしまう。同様に人間の先天的な霊性は本来明澄であるのに、外物に迷わされると混乱に陥ってしまうのである。しかし濁った水は静置すれば再び澄み、乱された心は修養を通じて明るさを取り戻すことができるのだ。

重要な点は、濁りと混乱は往々にして外界の干渉からもたらされるものであり、清澄さと光明はもともと私たちの本性の内に存在しているということである。天地の自然が雨露を降らせて万物を潤すように、人間の霊識（先天的な知恵）もまた自己調整の能力を本来備えているのだ。

著者は歴史を顧みて指摘する。夏・商・周の三代より前には、孔子、孟子、老子、荘子といった聖人の教化がなくても、人々は天道に順応することができていた。周朝が衰退して初めて諸子百家の学説が興隆したのだが、これは実のところ世人が迷いに沈溺しているのを見て、それを救済するために学説が創立されたのである。最後に著者は、自らは儒家の孔子の学説を根本としながらも、道家の老子の思想を通じてこそ、生命の真実をより明らかに理解することができたと述べている。

宋代学者の葉夢得は古典の伝承について論じて、次のように指摘しています。『尚書』は堯舜から記載が始まるのに対し、『易経』はそれより遥か昔の伏羲、神農、黄帝の時代にまで遡っているということは、堯より前にもさらに古い聖賢が存在したことを示しているというのです。六経はこれらの記載を保存していますが、詳細な議論には至っていません。しかし心を込めて体得すれば分かることとして、『易経』が説く「無思無為、寂然不動、感而遂通天下」という境地は、最高の神（しん）の領域に達しなければ誰が為し遂げられるでしょうかと問いかけています。これによって、伏羲から堯舜に至る聖王の伝承において、中核となる思想は『易経』から離れていないことが明らかになるのです。

次に老子の思想を検討すれば、『易経』との差異はじつは極めて少ないのです。『論語』には孔子が自分を「老彭」（老子と彭祖を指す）に譬えた記載がありますし、後の孟子は儒教の学説において決して譲歩することなく、楊朱や墨家を激しく批判し、張儀や秦政を桀紂より以上に非難さえしますが、老子に対しては一度も批判を加えていません。孟子が「心を尽くして性を知り以て命に至る」という修養について語る時、それはまさに老子が特に強調していたところなのです。こうして見ると、老子の著作は実は孔子や孟子によって暗黙のうちに吸収されていたのです。

老子の著作の中で孔子と異なる説法の多くは、時代の弊害に対する矯正の言葉であり、孔子と通じている部分はすべて『易経』の宗旨に符合しています。老子の数百年後に現れた仏教は、その理論がさらに深遠で難解ですが、根本的な道理は老子の思想と表裏をなしているのです。

気（き）についての論述に関して、老子は「気を専にして柔を致すること嬰児の如し」と主張し、一方孟子は「至大至剛、直に養いて害無し、天地に充塞す」と強調しています。表面的には二者は相反しているように見えますが、実はそうではありません。人の気が散乱すれば外界との衝突によって剛強に見え、専心して内に守れば自身に還帰して柔和に見えるのです。剛強をもって剛強に対抗することはできず、柔をもって剛を制するには気の専心養成が必要なのです。孟子の「直に養いて害無し」というのは、曾子の「其の志を持して其の気を暴さず」という修養の功夫と同じ事柄であり、この修養が極致に達する時、直に養われた気は反って柔に転化するのです。したがって真に道を悟った者は理解しているのです。最高の真理本来は対立など存在しないという事を。

北山程俱の『老子論』には次のような主張が述べられています。言葉で説明できる道理は行為を導くための指針であり、明確に名付けられた事物は言説を打ち立てるための基礎となります。しかし、言葉では語り尽くせない永遠の道（常道）と、名前をつけることのできない終極の真理（常名）については、聖人であっても人々の前で軽々しく示そうとはしません。これは聖人が秘密を意図的に隠しているのではなく、このような至高の真理は元来、言語によって伝えることができないものだからです。

西方の聖人、すなわち仏教の創始者は、三乗の教法（声聞乗、縁覚乗、菩薩乗）と十二分教という仏経の十二の分類を通じて教えを広めました。これらはすべて伝授することのできる教義に属しています。しかし教義を超えた領域こそが、言葉では語りえず、名状し得ない真理なのです。中国の聖人、すなわち儒家の先賢たちは堯舜の時代を範として、周の文王と武王の教えに従い、『詩経』『尚書』『礼記』『楽経』などの典籍を編纂しました。これらはすべて言葉で伝えることのできる経典に属しています。けれども、経典の文字の背後にある真の精神は、足跡が歩行そのものを完全には表すことができないように、やはり言葉では語り得ない境地に属するのです。

老子が五千字の『道徳経』を著したのは、世人を啓蒙し後世を導くためであり、玄妙な道に隠遁して独り自分だけを完成させるためではありませんでした。彼は冒頭でこう指摘しています。言葉で述べることができる道理と名前をつけることができる事物については、この五千字がすべて包含しています。しかし、代々の聖賢たちでさえ伝えることのできない終極の真理は、言語が到達し得ない領域なのです。

天地と人間は本来一つの源から出ています。天が天たるゆえん、地が地たるゆえん、人が人たるゆえんの本質は同じなのです。しかし、なぜ天地は久しく存在することができるのに、人間はそうとは限らないのでしょうか。それは天が意識的に天になろうとせず、地も執着して地になろうとしないからです。ところが人間はいったん形体を得ると、「人間」という身分に執着し、果てしない物欲を満たすために無益な物を追い求め、身体を大切にしようとして却って名利の紛争に陥ってしまいます。養生を過度に追求すれば却って生命を傷つけ、身体を過度に保護すれば却って健康を損なってしまいます。このような人は途中で命を失わずに済むだけでも幸運なのです。これこそが老子思想の要旨ですが、残念なことに、深く思考しない者たちは往々にして、黄老学派の修行者はみな消極的に世を避けているものだと勘違いしているのです。

人が死んでからもなお長生不老を追求するというのは、極めて愚かではないだろうか。人が「生」の根本を失ってしまえば、道（タオ）がどうしてそれを支え続けることができるだろうか。しかし世人が生命の本源を失うことになったのは、まさに生命を持つことそのものを負担と見なしてしまったからである。老子は既に深刻な警告を与えている。生命を保有することそれ自体が一種の足かせであり、まして大道から逸脱して長生を追求する者などなおさらである。本当に事の本質を理解していないということだ。

そもそも世間万物の変化において、生死より大きなものはない。修道を志す人がもし生死の境界を超越できるなら、何ら執着すべきものはなくなるはずである。生命は本当にやって来たのだろうか。死亡は本当に去ってしまうのだろうか。出生を真実の存在と見なすのであれば、自分がどこから来たのかをはっきり述べられるべきではないか——南なのか北なのか。東なのか西なのか。それとも天上なのか地下なのか。根本的に説明がつかない。どうしてそれが真実に存在していると言えるのか。死亡を真実の去来と見なすのであれば、どこへ行ったのかを知っていなければならないはずだ——意識となったのか。物質に帰したのか。人間に生まれ変わったのか。天道に帰ったのか。同じく明らかにすることができない。どうしてそれが真実に去ったと言えるのか。

このように考えると、わたしたちの生命は、どこから始まったのかも知らず、どこで終わるのかも知らない。それは古今を貫いて永遠に存在し、その本質は清浄にして変わることがない。このことを理解すれば、実はわたしたちは真に生まれたこともなく、真に死ぬこともなかったのだと知るであろう。では何ぞ「死地」なるものがあろうか。

さらに言えば、凡人の誤りは改正しやすいが、聖賢の瑕疵は除去しがたい。欲望は本性を損ない、得失は心神を乱す。これは凡人の過失である。凡人の過ちは明白であり跡をたどることができるから、改正しやすい。しかし聖賢の瑕疵は細微にして察知しがたいから、根本的に根除することが難しい。具体的な物事の過ちは明白であるが、道理の過ちは幽微である。外物への執着は明白な病であり、教法への執着は幽微な病である。では道理への執着、教法への偏執といったこれらの瑕疵は完全に消除できるのか。「玄覧を涤除する」（雑念を清める、つまり玄妙なる観照に達する）というのがこのことを言うのである。玄覧は聖人のみが持つ洞察力であるが、人がこのような玄妙なる見解を得ても執着を消除しなければ、結局のところ自らに新しき桎梏を加えるようなものである。真に雑念を清めて玄妙なる観照に至った時、「清める」という念さえもあってはならない。それこそが瑕疵のない状態である。もし雑念を清めた後にも「わたしが清めている」という念が残れば、それは新たな障碍となってしまうのだ。

最後に、聖人が百姓を傷つけないのは当然のことであるばかりか、鬼神をしても人を傷つけさせないというのは、何故か。それは人と道（タオ）の関係が、魚と水の関係に同じだからである。魚は水のうちにあり、水は魚のうちにある。どうして生死などの別があろうか。

道家思想は二つの層面から論じられています。ひとつは「道」の本質的特性についての説明であり、もうひとつは歴史を通じて見た道教発展の成果と失敗についての省察です。

まず「道」の特性について述べると、「道」によって天下を治めるならば、民衆の生活は自然と純朴になります。生きている間は心が穏やかで自由であり、死を迎える時も安らかで静寂に包まれます。死がこれほど静かであるなら、鬼魂がどうして霊異を顕わして人を苦しめることがあるでしょうか。生死は自然の過程に過ぎず、そこに何ら不吉な祟りなど存在しません。真の善、すなわち道の特性は、すべての人を救済しながら誰一人として見捨てず、万物を慈しみながら一つとして放り置かないものです。このような無私の徳性は、意図的に善行を積み重ねたり、表面的な施与に執着することなく初めて成し遂げられるのです。与えることが多いほど、自らはかえって豊かになります。このような道によって天下を救い衆生を普く度するのであれば、儒家や仏家、道家といった門派の区別などそもそも必要ではないではありませんか。

後半では栟櫚の邓肃による考証を通じて、道教の歴史的淵源が回顧されています。道教は黄帝の時代に起源し、老子（老聃）の時代に最盛期を迎えましたが、その後三十七の流派に分化し、経典は九百九十三篇に及びました。その中には奇怪で恐ろしい流派も現れました。歴史上特に道教を推崇した帝王は三人います。秦の始皇帝、漢の武帝、唐の玄宗です。これらの雄才大略を備えた帝王たちは不老長生を求めるあまり、丹薬の錬成や符籙の制作といった秘術に耽溺し、風に乗って飛行することを妄想しましたが、結局それを成し遂げられなかっただけでなく、かえって国を害し民を苦しめました。これに対比すると、漢の高祖が天下を奪取できたのは張良の黄帝と老子の術に通じた謀略があったからであり、天下を治めることができたのは曹参が道家の無為而治の政策を推行したからでした。これこそが正しい道なのです。

文中で特に指摘されているのは、飛昇して不老長生を得ようとする秘術は最終的に国と自身を害するものであり、真の治国の道は道家の清静無為の知恵を活用することにあるということです。

道家思想の本質と変遷についての論述である。伝説上の仙人である赤松子と西漢初期の黄老学派の代表者である盖公が示した道家の真髄は、清静無為にして民と共に休息する治国理念にある。漢の高祖劉邦が曹参や張良を任用したのは、まさに道家の根本を把握していたからである。一方、秦の始皇帝や漢の武帝、唐の玄宗が追求した長生といった表面的な修行法は、怪力乱神を盛行させ、既に黄帝や老子の本来の意図から逸脱してしまっている。

宋代の学者である厳谷山人江袤は、次のように指摘している。真の「道（タオ）」は言葉では言い表しがたく、現在いわゆる道とされているものは既に本質ではないということである。『五経』では簡潔に述べられ、老子や列子、庄子ではより詳しく述べられているが、いずれも道の根本を明らかにしようとしている。『道徳経』が老子の直筆かという問いに対して、江袤は古い版本と現在の版本の内容は大体において同じであるが順序が異なると述べ、後世の人々による改変を疑っている。

彼の考えでは、「道（タオ）」はあらゆるものを包含しており、五千言の『道徳経』に記載されているのは、表現可能な部分にすぎない。「道（タオ）」と「德（とく）」を分離することが必ずしも適切でなくとも、同一の本質を異なる名称で表現することに問題はない。経典における道德に関する論述には必ず大小先後の区別があり、一概には論じられない。かつて庄子が後世の学者たちが天地万物の統一性を分断することを批判したのは、そもそも道德を無理やり分離したことに根ざしている。真の道は至るところに存在し、個人が領悟する部分を德（とく）と呼ぶのであり、江河がいくつに分かれてもやがて大海に帰着するように、道と德は本来一体の二面なのである。

水の比喩によって道と徳の関係が説き明かされている。道は水のように至るところに存在しているが、異なる容器に入れば水の姿態も異なるのである。湖沼や海洋に蓄えられた水と軒先の小さな窪みにある水は、いずれも水であっても体積が異なり、大河を奔流する水と小溝を激しく流れる水も、ともに水でありながら勢いが異なっているのだ。

修道する者は心を込めて道（タオ）を体得し、精神を集中させて道を観照し、徐々に自己を充実させることで德性が養成される。德性の修養が道と相合する境地に達すれば、そこが最初の本源へ回帰することになるのである。道が德よりも豊かなわけではなく、道が分散して顕現したときに德となり、德が道よりも劣るわけではなく、德性が成就したとき道はその中に隠されているのだ。したがって聖人は道の奥妙を完全に把握でき、君子は道理を明らかにして德性を完成させることができるのである。

道そのものは玄妙にして無形であるが、德は具体的な表現を有している。德には円満もあれば欠缺もあり、これらはすべて人の心意の中に明確に感知される。道と相合するとき德の名相を超越し、德の角度から見れば名目によって分別できるのである。ゆえに「道」には固定の名称がなく、「德」には確定の体現があるといわれるのだ。

老子は道術が変革する時代に生きており、その言論はすべて最も根本的な真理を明らかにするためのものであった。説き方は多様であっても、頭があれば必ず尾があるように、究極において区別はないのである。心から生じる意念は尽きることなく、身体に体現されれば生生不息であり、生死の循環に尽きるところはない。老子は「生を出で死に入る」と述べ、生存の因素が十分の三、死亡の因素が十分の三、生死の間にあるものが十分の三ある。これら三三で九となり、残る一が生死を超越する境地である。この「一」こそ本真に返ることのできる人を指しているのだ。士人が修道を志すのは、この生死を超越する境地を追求することなのである。

この経文は古代の聖賢たちが「身」についていかに異なる理解を持っていたかを論じています。老子（老聃）、列子（列禦寇）、荘子（莊周）、孟子（孟軻）はいずれも道を得た人物ですが、身体に関する彼らの見方は一見矛盾しているように見えます。

老子は「私にとって最大の憂いはこの身体を持つことである」と述べ、列子は「内観の修行を通じて、身体から真の知識を得ることができる」と考え、荘子は「この身体は本来自分のものではない」と言い、孟子は「万物はすべて私の中に完全に備わっており、自身を省みて真摯さに達すること、これが最大の喜びである」と主張しています。

しかし実のところ、これらの主張は矛盾していません。ただ視点が異なるだけなのです。身体は二つのレベルから理解することができます。一つは物質的存在としての形体（四肢百骸、五臓六腑）であり、もう一つは精神的本性の載体（視聴言動、思維性情）です。老子と荘子は形体のレベルから語り、有形の身が煩悩をもたらすと考えていますが、一方列子と孟子は本性のレベルから語り、内観を通じて万物が備わっているという真理を体悟できると考えています。

この経文が指摘するところは、形体の角度から見れば、有形の身は確かに困難をもたらすため、老子が「無身」を説くのです。これは身体を消滅させることではなく、行為举止においても形体に執着しないことを意味しています。本性の角度から見れば、人の視聴言動はすべて天理を含んでおり、内観の修行を通じて、天地万物がすべて自性の中に完全に備わっていることを体悟することができるのです。

老子と荘子（荘周）の学説は、人間の身体はもともと道（タオ）に従うべきものであり、外的な束縛を受けるべきではないと考えます。列御寇と孟子の理論もまた、身体は自然の法則に従うべきことを強調しています。

ある人が真の「息」（呼吸調息）とは何かと問いかけました。その答えは、陰陽（いんよう）二気の運行法則に従い、子午時辰の変化に応じて呼吸を調節することだというのです。このような気（き）の流転は、決して止まることのない車輪のようであり、また終わりのない環のようなもので、天地の元気と通じ、昼夜絶えることなく続きます。これが老子と列御寇が語った「冲気」（陰陽二気が相互に作用し調和する状態）です。呼吸を調節する方法を理解すれば、気（き）を養う要諦が明らかになり、気（き）を養う要諦を理解すれば、道（タオ）に入る方法が会得でき、道（タオ）に入る方法を会得すれば、「抱一禅定」（一つのものを抱き守り、動揺しない静心の修養）の境地に到達することができます。老子が「絹のように細く長く存在し、用いるときに無理をしない」と述べたように、心を込めて体験するだけで得るものがあるのです。

荘子は、形体の修練のみに力を入れる人々について言及しており、呼吸を調節することで養生するのは、ただ最も浅い功夫に過ぎないと述べています。真に形と神（しん）が共に妙なる境地に到達するには、根本的に「気母」（元気の本源）を把握することが必要です。老子が述べた「玄牝之門」（陰陽が交合して万物を化生させる根源を指す）は、天地の根本であり、長生不死の道（タオ）はここから源を発しています。

孔子は「固執己見してはならない」と言い、老子は「身体への執着がなくなれば、何を憂うことがあろうか」と述べ、仏陀（瞿曇）は「眼耳鼻舌身意の束縛を超越すべし」と説きました。人生は世間にあり、外には形色があり、内には意識がありますが、なぜ「無」の境地を求める必要があるのでしょうか。それは「無」が万善の帰依するところであり、万法の本源だからです。人がもし外的な牽引を手放し、内心を虚無に帰すことができれば、道（タオ）と一体となることができます。道家の「坐忘」（静座して自我を忘れること）や「息気」（呼吸を調節すること）であれ、仏家の「面壁」（禅定の修行）であれ、最終的には道は異なるが目指すところは同じなのです。

厳谷山人（自号）の本名を袤といい、字を仲長といい、三衢の人です。彼は山林に隠棲し、経典の教授によって生計を立てていました。南宋の紹興年間、有力な大臣が彼を朝廷への出仕を推薦しましたが、彼は断固として辞退し、郷里に隠棲して、当時の士人たちから尊敬を受けました。この記載は『厳谷集』に見られるものです。

南宋の紹興年間、楊文安公（楊椿）が経筵講官を務めていた時代のこと。彼は皇帝に『老子』の要義を講解する機会を得ました。その際、彼が説いたのは老子の言う「三宝」についての深い洞察です。

第一の宝は慈爱、第二の宝は節俭、第三の宝は天下の先となることを敢えてしないというものです。

これら三つの宝の本質的な関連性は、一見して矛盾しているように見えます。しかし慈爱の心を抱くことは、かえって真実の勇気を生み出し、節俭を守ることはかえって大きな事業を成就させ、先鋒となることを争わないことはかえって衆人の指導者となるのです。

楊公は重要な指摘をします。もし聡明な才知だけで道を求めようとすれば、心と力を消耗するばかりか、かえって道から遠ざかるということです。反対に、巧みな工夫を手放し、日常の生活に帰るならば、道はむしろ単純で平凡な処に現れるのだと。

浅薄な知恵を求めるために精神を使い果たす者たちは、現実の事柄に対応することができません。「三宝」を意識的に追い求めることは、かえって反対の結果をもたらすのです。慈爱を装えば溺愛に堕ち、節俭を強要すれば吝嗇となり、謙譲を演じれば臆病に見えてしまいます。

真に道を得た者は異なります。彼らはこれらの理を生まれながらに知り、事物に対処する時に何ら造作がありません。嫉妬心がなければ自然と慈爱が生まれ、貪欲がなければ自然と節俭となり、争う心がなければ自然と謙譲になるのです。日々の営みの中で現れるこうした自然な境地は、いかなる聡明さによってもたどり着くことはできません。

楊公はさらに『易経』を引いて、この理を印証します。乾卦では「仁德を体察することは衆人を統率するに足りる」と述べ、坤卦では「至柔の物も動く時には剛強となる」と説きます。これらは仁者こそが真の勇気を備えることを示しているのです。節卦では「制度によって節制すれば、物資も損なわれず、民も傷つかない」と言い、これは節俭がもたらす豊かさを示しています。謙卦では「謙虚な者は地位が高くても光り輝き、地位が低くても越え難い」と述べ、謙譲がむしろ多くの益をもたらすことを明かしているのです。

道家思想の価値と佛教との根本的な区別について、この文章は二つの角度から論述を展開しています。

第一の視点は、歴史的な帝王の事例を通じて道家思想の実践的価値を証明しています。漢の高祖劉邦は慈悲心と徳行をもって民を感化し、文帝劉恒は倹約と柔和な統治策により天下を治め、光武帝劉秀は「敢えて天下の先とならず」という謙虚な姿勢を体現しました。著者は、これらの統治者たちが道家の教える慈愛、節倹、譲歩を心がけたからこそ、偉業を成し遂げることができたと考えています。真の国家統治の道とは、慈悲と勇気、節倹と度量、退譲と進取といった一見相反しながらも互いに補完する品質を同時に具えることにあるというのです。

第二の視点は、道家思想の思想史的淵源を遡ります。著者は道家思想が黄帝に源を発し、老子を経由して伝承され、戦国時代に列子や荘子らによって発展完成されたと述べています。道家は「虚無自然」を根本的宗旨とし、清静無為を主張し、これは個人の修身にも天下の治理にも適用できるとしています。著者は道家思想が儒家の聖賢の道と並存し相容れるものの、後世に西域から伝来した佛教とは全く異なるものであることを強調しています。佛教は西域に源を発し、漢代に中国へ伝入されたもので（霍去病が戦勝で獲得した祭天用の金像や、漢明帝が金人の像を夢見た故事が言及されています）、その教義は道家思想と根本的な出発点と発展経路において全く相異なるものなのです。

最後に著者は、人々が『道德経』を真摯に読究すべきことを呼びかけています。この経典は言葉が精微で意旨が深遠、文体は簡潔でありながら内容は宏大であり、儒家の六経と互いに表裏一体をなすものであって、氷炭相容れぬように対立しているのではないと指摘しています。後世の人々が佛教と道教を混同する傾向に対して、著者は強い疑問と反対の意を表明しています。

宋光宗が太子の時代、大臣の程大昌は東宮の属官を務めていました。太子が彼の著作『易老通言』の献上を求めた際、程大昌は奏折を呈して次のように述べました。

老子思想の貴重さは、根本原則を把握し、大道をもって万物を統御できる点にあります。これが老子の長所です。確かに「無」を推奨して「有」を軽視し、具体的な事務についてはほとんど論じていませんが、これもまた欠点とは言えません。老子の思想を真に実践して成功した手本は漢の文帝です。彼の治国の道は心を清めて欲望を少なくすることに重点を置き、深沈で静謐、質朴で敦厚な態度で天下を涵養しました。これは決して無為にして何もしないわけではありません。根本を把握し長所を善く用いたからこそ、漢朝は大治を実現し、基業は堅固になったのです。

これに対して西晋は、一見して「無為而治」を標榜しながら、実は無為の真意を全く理解していません。彼らは誤って、法度を放任し手を引くだけで太平を享受できると考え、その結果、綱紀は崩壊し天下は大乱に陥りました。だから王通は次のように評しています。「清談と玄虚の風が盛行したことが晋朝の衰退を招いたが、これは老子の過ちではなく、後人が要点を得られず、長所を誤解した結果である」と。臣は殿下が老子の根本を把握する智慧を学び、西漢を手本とし、西晋を警戒として、初めて真に老子思想の精髄を掌握することができると申し上げます。

程大昌は『潜藩盛德録』にもこう記しています。かつて侍講の時に大道について語った際、常に『周易・系辞』の「形而上者之を道と謂い、形而下者之を器と謂う」という観点を引用し、孔子の「下学して上達す」の教えと結合させて説明しました。これはちょうど薪を燃やして火炎が生じるようなもので、形而上の「道」は形而下の「器」に依拠してこそ現れ、具体的な事物を学ぶ（下学）ことで初めて天道に通じ（上達）ます。粗い薪にも火の性質の精華が宿っているように、一見粗朴に見える六経や『論語』『孟子』もまた、大道を担う具体的な載体なのです。

老子と庄子の著作は「無」の概念に重点を置いており、儒家の六経（『詩』『書』『礼』『楽』『易』『春秋』）は「有」に重きを置いています。まるで既に多くの薪が積まれている状態に例えられます。儒家の学者は六経から道（タオ）を求めることができたはずで、老庄に頼る必要はなかったように思えます。しかし老庄の著作は言葉が精妙で意蘊が深く、特に道（タオ）の奥秘を明かすことができます。幅広く吸収することができれば、大道の理解に大いに役立つでしょう。ただし晋朝の人々のように空理空論に陥り、礼楽刑政を捨てれば天下は自ずと治まると考えてはいけません。これは薪もないのに火を起こそうとするようなもので、全く荒唐無稽な話です。

現在、老子の道（タオ）を修習する道士の中には、根本的な道（タオ）を語らず、むしろ方術や薬物、祈祷や疫病退散の儀式に熱心で、老子の本意から完全に背き去っています。唐代の白居易の詩は明確に述べています。黄帝と老子の『道徳経』五千言の中に、実は薬物や神仙、白日昇天などに関する記述は全くありません。道家は老子を教祖として尊びますが、八十一章には清静寡欲について述べられているだけで、それ以外の内容はありません。後世の人々がどうして薬物や神仙、祈祷の法術などを作り上げることができるでしょうか。

世人は老子を六経よりも高く評価するか、それとも老子の学説は空虚で役に立たないと疑うか、どちらかに傾きがちですが、実のところ両者ともが老子を真に理解していません。老子の優れた点は、道（タオ）の奥妙を知り抜き、「無」について論じるときはその精妙さを究め尽くし、具体的事物を運用するときは「有」に囚われないという点にあります。六経は主に具体的な事迹を記録しており、道理を深く究める時間的余裕がありませんが、『道徳経』はこれらの事柄を徹底的に説明しています。したがって『論語』『孟子』で明らかにせんとする道理は、『道徳経』ではさらに詳細に述べられており、これが『道徳経』が六経と並列して後世に伝承される所以となっています。

最後に沈庄仲が朱熹（晦庵先生）に「常に欲有りて以て其の徼を観る」という問題について請教したことが言及されており、宋代の儒家学者もまた老子思想を真摯に研究していたことが明らかにされています。

朱熹と弟子たちによる『道徳経』の討論を記した内容です。

「徼」という字について、朱熹は辺界を意味すると説明します。それは事物が相互に接する臨界点を指しており、「常無」と「常有」は、むしろ「常に欲することなし」と「常に欲することあり」と読み解くことが適切だと述べています。

「道可道非常道」の解釈において、朱熹は言語で表述できる道は永遠の道ではなく、定義できる名も永遠の名ではないと強調します。「玄」という字については、深遠で幽暗な境地を指すものであり、これこそが万物の奥妙が存在する場所だと解釈しています。

弟子の張以道が「載營魄抱一」の意味について質問した際、朱熹は陰陽五行の観点から説明します。魄は水に属して一となり、魂は火に属して二となるのであり、これは火の動的な作用が水の静的な性質を守るもので、陰陽が相い守る理を体現しているというのです。

「将欲取之必先與之」という策略に関する議論では、朱熹はこうした思想が既に周代の典籍に記載されていたことを指摘します。老子が周朝の柱下史、すなわち国家の図書館長であったからこそ、こうした文献に自然と精通していたのであり、孔子も周朝に赴いて礼制について請益したのです。

老子と荘子の違いについて、朱熹は荘子が老子に宗法しながらも、老子の学問はより経世致用に注力し、荘子の理論はより宏大で玄虚であって、老子の本意から逸脱していると考えます。孔子の時代の人物である原壌の行為は一見老子に学んでいるように見えるが、実はそうではないと例示しています。

歴史的人物が老子の思想を運用した効果について論じる際、朱熹は漢の文帝と曹参が確かに老子の「包容因循」という処世の智慧を把握していたと認める一方で、東晋の名相王導や謝安などはこれをよく領悟していなかったと指摘します。老子の真の要旨は、自然に順応し、包容する寛厚な処事の態度にあるのだと述べています。

郭德元が老子に「礼」について請教した。老子は礼を忠信が淡薄になった表れであり、祸乱の始まりだと述べたのに、孔子が老子に礼制について請い学んだのは矛盾しているのではないか、という問いである。朱熹（文公）はこう解釈している。老子は実のところ礼制の細かな手続きに精通していたのだという。老子は周朝の柱下史として典籍を司る職にあり、礼制について深く理解していたから、孔子とそれほど深い議論ができたのだ。しかし老子の見方は、礼制は本来必要ではないということであった。聖人が礼制を推行すればむしろ余分なことになるようなものだ。『礼記』の「礼運」編に「計謀はここから生まれ、兵争はここから起こる」といった言葉があるのは、まさにこうした思想を体現しているのである。

朱熹はさらに老子の学説を分析している。老子の主張は虚静俭啬を重んじ、精神を消耗させることを主張しないものである。最初、老子は清静無為のみを論じたが、やがて長生不死の説へと次第に傾き、最終的には巫祝の禳灾祈福のような法術へと変化してしまった。これは二度の転変を経たものだという。朱熹は例を挙げている。伯夷という商末の隠士は老子に幾分似た作風を持っていた。張良は老子の学説の精髄を深く得た者だが、曹参という漢初の宰相はただその表面的な形式だけを学んだに過ぎない。孟子以後の人物の中では、張良と諸葛亮だけが老子の学説を真に継承したのだという。

後世による老荘思想の理解について、朱熹は指摘している。扬雄が書いた『太玄経』は庄子と老子の影響を明らかに受けているし、王通の学説は厳密ではあるが、張良ほどには老子の本意に近くない。晋朝と南朝宋の時代、多くの人々が庄子と老子を論じたが、実はただ老荘の名義を借りて自分が礼法を廃棄する行為を隠蔽しようとしたに過ぎない。こうした人々の内心は汚濁して紛乱しており、根本的には老荘思想の精髄を真に理解することができなかったのである。

朱熹は邵雍と孔明の説に対して異議を唱えました。邵雍が老子は《易経》の本体を掌握し、孟子はその功用を発揮したと主張したことについて、朱熹は異なる見方を示しています。老子には老子独自の本体と機能の体系があり、孟子もまた孟子独特の本体と機能の体系を持っているというのです。

老子の思想の本体と機能は「何かを得たいなら、まずそれを与えよ」という言葉に表現されています。これに対して孟子は「本心を存養し、本性を修養し、仁義礼智の四つの善根を拡充する」ことを主張しており、これが孟子の本体と機能を示しています。

朱熹はさらに邵雍の学問が老子に似ていると評価しました。個人の超脱と自在の境地を求める傾向が強く、この境地には他者が干渉しがたいということです。張良もまた同様で、世が争乱に満ちていても常に超然たる態度を保ちました。弟子の万人杰が《擊壤集》の序にある「道をもって道を観る」といった表現が妥当かどうかを質問した時、朱熹は完全に正しいとも、完全に誤りとも言わないと答えています。それは邵雍独自の思考方法であり、「天下をもって天下を観る」といった表現も実は老子に源を発しているものなのです。

弟子の陳器之が孟子の言う「清晨の清明な気」がいかに微弱なのに完全に養い得るのかと問うと、朱熹は夜間に培養された清明な心性が昼間の行為によって破壊されるために保存できないと説明しました。孟子が述べたように、人間に生まれつきある善心はもともと極めて少ないものです。朱熹は老子の「人事を治め、天道を奉行するに、節制より重要なことはない」という言葉を例に挙げています。この節制とは早期に本真に帰り、徐々に徳行を積み重ねることで、最終的にあらゆる困難を克服できるということです。この主旨は孟子の思想と相通じるものですが、老子は精神修養の面を重視するのに対し、清晨の気こそが昼間の修行の基礎であり、日常生活で常に本心を保つ必要があるのです。

弟子の李敬子が仙人の説は真実かと問うと、朱熹は誰がそれがないと言えるかと反問しました。確かにその道理は存在しますが、修行の功夫は極めて難しく、すべての俗務を放棄して専心修行することでのみ成功が可能だというのです。

蔡元定は道士たちが庄子や老子を尊崇しながら、その思想を真摯に研究していないと指摘しました。朱熹は現代の学者たちも多くの書を読みながら自分自身の道理さえ明確にしておらず、どうして庄老の学問を研究する余力があるだろうかと応じています。蔡元定が列子も悪くないと述べると、朱熹は列子は確かに優れているが、思想が消極的で柔弱であり、庄子ほど深刻ではないと判断しました。老子について問われた時、朱熹は老子の思想はさらに深遠で厚重だと述べています。

朱熹（文公）は、仏教徒が当初は老子と荘子の理論を借用して教義を広めたと述べています。慧遠法師の著作や僧肇の『肇論』のような作品は、老荘思想を大量に流用していたというのです。しかし彼らは空論の段階に留まっていました。達摩祖師が東方に来て初めて、人々に身をもって修行を実践することを教え始め、そこから後の禅宗が発展していったとのことです。

これに対して陸九渊（象山先生）は異なる見解を示しています。孔子が最初に「異端」という概念を提出したのに、現在の人々は性急に仏道両教を異端と見なしていると指摘します。孔子の時代、中原地域は仏教について全く耳にしたことがなく、老子の学説も存在していましたが影響は限定的でした。『論語』『孟子』には孔子が郷愿（偽善的な人間）を嫌悪したことは記されていますが、老子の学説を排斥したという記録は見当たりません。これにより、いわゆる「異端」が仏道両教を指しているとは考えられないと述べています。

劉一止（号は茗溪）は次のように考えています。世の中の万物は人心、天意、大道に適合する必要があり、その核心は「公」という一文字にあるということです。老子は包容こそが公正を生み出し、公正こそが王となると述べており、王道は天道に合致し、天道こそが大道だというのです。これらの境地は相互に融合しており、包容の心がなければ公正を実現することはできません。「王公」という称号は、包容力と公正さを備えた人を指しているのであり、「王」という字の本来の意味は「大」です。王者が王者たる所以は、その公正さと広大さにあるのです。したがって公正さは必ず王道と同じ徳を備え、王道は必ず天道と同じ源を持つべきであり、これが天下で最も根本的な道理だと述べています。

郑伯熊（字は景望）は歴史上の事例を通じて説明しています。曹参が斉国で黄老の術（黄帝と老子の治国理念）を推し進めて大いに治績をあげたのに、儒家の学者たちは黄老学説を多く批判していたというのです。彼は自身の体験を語っています。かつて門を閉じて静坐し、言行や飲食を節制して、心が平和で穏やかになり、百病が侵さない状態に達したと述べています。調節によって問題を予防し、疏導によって積滞を化解し、過度に貪求することなく、また過度に憂慮することもなければ、老若男女ともに淡泊な生活に安んじることができます。彼はこの理が治国に拡大適用できると考えており、なぜ斉国でだけ効果があったのかと問いかけています。孔孟の道の本質は黄老と根本的な矛盾がなく、現在は道家が清浄を説きながらもこの根本から逸脱し、荒唐な方向へ進んでいると指摘しています。

劉清源は次のように指摘しています。老子が道徳の学説を述べたのは、関令尹喜の請いに応じてのことであり、これは『道徳経』の成立背景を指しています。

『道徳経』は元々明確に八十一章に分かれていたのではなく、後世の人々が陰陽（いんよう）という宇宙の対立統一の基本法則の神妙さに対応させるために、上下二巻に分けたのです。「九」という極限の数字（九は陽数の最高値）を用いて、全書を八十一章に分けることで、太陽（至陽）の究極の数理を象徴したのです。

黄茂材は指摘しています。「道（タオ）」と「徳」は名称は異なりますが、実質的には表裏一体で分けることはできません。現在、ある学者たちは上巻を「道」について述べたもの、下巻を「徳」について述べたものと見なしていますが、これは『道徳経』の本来の意図に全く背いています。ちょうど『易経』が六十四卦を「八八」という数理基盤としているように、『道徳経』の八十一章は「九九」を数理構造としており、両者は本質的に相通じているのです。後に扬雄（あざなは子云）が『太玄経』を著して『易経』を模倣し、八十一の篇章を設置したのも、まさにこの考え方に啓発されたものなのです。

林東は述べています。孔子（ふうし）と老子（ろうし）の教化思想は、実は相互に裏付け合っているものです。孔子は仁義礼楽を治世の道具として用い、老子は虚静無為を主張して大道（タオ）の本源を明らかにしました。しかし実は仁義礼楽そのものが大道から源出したものであり、虚静無為こそが大道の根本的な趣旨なのです。ただし後世、老子の思想を使いこなすことができない人々が現れ、ひたすら清虚無為を追求して実務を荒廃させてしまい、かえって老子の名声を傷つけてしまったのです。

儒家が説く「道心惟微」（大道の精妙で玄妙なること）と「無為而治」は、実のところ老子の「三宝」思想を吸収したものです。第一は慈愛、第二は倹朴、第三は天下の先駆けとなることを敢えてしないことです。老子もまた「道で君主を補佐する者は、武力で強さを競わない」と主張しており、これは彼が儒家の某些の理念をも認めていたことを示しています。このことから見ると、儒道両家の大道の本質は相通じており、ただ重点の置き方が異なるだけで、共に世を救い民を救うために創立されたのです。老子が「仁を絶ち義を棄てる」「礼は祸乱の端緒である」と言っているのは孔子と相反しているように見える人もいますが、実はこれは大道の本源への回帰を強調しているのです。仁義礼楽で国を治めることも確かに可能ですが、大道の教化で民衆を導き、人々が自然と道（タオ）の中に融け込むようにすることが最高の境地なのです。

劉師立（自ら真静子と号した、南宋紹熙年間の人物）の著した『道徳経節解』は元々十六篇がありましたが、ここではその中から五篇を選んで注釈としたものです。

宇宙万物の根本的な法則がここで論じられています。「玄之又玄」とは、万物を構成する最も原始的な元気（基本的なエネルギー）を指し、これはあらゆる奥妙さの源です。まず大道である宇宙の根本的な法則について述べ、次に天地の運行を説き、最後に人心の修養を論じています。このように道理を完全に説き尽くしているのであり、学ぶ者は静かにそれを体得すべきです。

「玄」は陽性のエネルギーを代表し、「牝」は陰性のエネルギーを代表します。「門」とは陰陽二気が相互に激しく動き転化する通路を指しています。これは前に述べた「衆妙之門」と同じく、俗言に「誰が門を通らずに出入りできるか」と言われるように、万物が皆この法則に従っているのです。しかし「玄牝之門」を狭く理解して、これが口鼻の呼吸であり、これが天地の根源であると言うことは間違いです。そのような理解では老子の学説を過度に貶めることになります。天地が形成される以前から存在していた元気こそが、真の天地の根源なのです。

事物が極点に達すれば反対方向へ転じます。充満しすぎれば空虚になるので自満を戒め、先鋭に過ぎれば鈍くなるので冒進を戒め、金銀財宝は負担となるので貪欲を戒め、富貴は人を奢らせるので傲慢を戒め、功成り名遂げた時こそ最も危険であるため適切なところで止まることを知るべきです。老子のこれらの教えは世人を救うためのものであり、必ず山林に隠居してこそ修道できるということではありません。富貴や功名の中にあってさえ、これらの道理を実践することができるのです。

開かれたものは必ず閉じ、強大なものは必ず衰え、繁栄したものは必ず衰退し、与えることと同時に奪われることも起こります。これは事物発展の自然法則であり、微妙ながら非常に明白で、はっきり見て取ることができます。権謀術数でこれらの道理を説く者もいますが、天道すなわち自然法則の本性は万物を利し害することなしです。孔子が「怨みに報ゆるに直を以てす」と主張し、これが「怨みに報ゆるに徳を以てす」と矛盾するのではないかと言う者がいます。しかし老子は人々に柔弱の姿勢を保ち、天道に順応して人と争わないよう教えており、これによって天災人祸を避けることができるのです。怨恨に対抗の方式で応じれば、怨恨は永遠に消えることはありません。孔子が当時そのように言ったのは特定の背景があったのであり、結局のところ徳行をもって怨恨を化解する方が優れているのです。

宋代の高道である謝守灝は注釈の中で述べています。唐代の傅奕が『道德經』を校勘した際、項羽の侍妾の墓から出土した版本（紀元前206年の項羽の侍妾の墓葬から発見された抄本）と安邱望之の版本など複数のテキストを参考にして校訂したとのことです。

北魏の太和年間、寇谦之という道士が河上丈人（漢代の隠士で、『道徳経』の注釈者として伝えられている）から伝わった『道徳経』の版本を得ました。この写本は元々、斉国の隠士である仇岳によって伝承されていたものです。当時流布していた『道徳経』には主に三つの版本がありました。一つは全体で五千七百二十二字であり、『韓非子』の「喻老」篇の内容と相互に参照できるものでした。洛陽の官方が所蔵していた本は五千六百三十五字でしたし、魏晋の玄学家である王弼が注釈した本は五千六百八十三字、または五千六百十字と異なっていました。

河上公から伝わった版本の字数もまた統一されておらず、五千三百五十五字という記載もあれば、五千五百九十字だという説もあります。各家の注釈本で字数の差異が非常に大きいのは、時代が遠く隔たっているために、人々がそれぞれ自分たちが伝承する版本を信じ、時には他の版本の内容を混入させ、文字の混乱と不一致をもたらしてしまったからです。司馬遷は『史記』の中で、老子が著した道徳の要義を説く書には「五千余言」あると述べており、これは五千字を超えて六千字に満たないことを意味しています。現在、道教の修行者たちは『道徳経』を「五千文」と呼ぶことが多いのは、この整数的な言い方を取ったものなのです。（この記載は『老君実録』に見られるものです）

（『太上道徳真経集注雑説』はここまでです）