《道德真經集註(二)》卷4

这一章讨论的是人们对待宠辱得失的态度问题。老子认为，无论是受宠还是受辱都会让人心神不宁，过分看重身外之物反而会带来大患。

古代帝王注释说：受宠的人处于下位，尊贵的人处于上位。如果因为受宠就沾沾自喜，反而会招致羞辱；如果因为地位尊贵就感到负担，那就会带来大祸患。

碧虚子陈景元解释说：宠指的是富贵、奖赏等好事，辱指的是贫贱、刑罚等坏事。真正得道的人把身体看作临时住所，把生死当作多余的赘疣，不因显达而骄傲，也不因困顿而羞愧。他们明白高官厚禄都是身外之物，来来去去都是暂时的，怎么会因为宠辱得失而心神不宁呢？只有普通人才会这样。

中等智慧的人虽然身处安乐仍会考虑危险，得到宠爱也会想到可能受辱，所以都会保持警惕。世俗之人追逐名利，害怕受辱；中等智慧的人则能看透本质，警惕宠爱带来的隐患。

"贵"是指受人尊重的地位，"大患"则是指官职、财富这些外在的东西。得道之人连自己的身体都不执着，何况是这些外在之物呢？现在的人以为高官厚禄能保障生活，把它们看得和身体一样重要，却不知道身体和这些外物都是祸患的根源，根本不值得看重。

陆佃说：为什么宠爱会变成羞辱，尊贵会变成祸患呢？因为宠爱和尊贵都是外在的东西，不属于我们却强求占有，这就是大祸患、大耻辱的根源。

曹道冲认为：把宠辱看得比性命还重是很危险的。

叶梦得解释说：真正有智慧的人看待宠爱就像看待羞辱一样，把尊贵视为大患。"惊"是指突然遭遇时的惊慌，"身"是忧患产生的根源。常人的心理是得到想要的就安心，得不到就惊慌，所以世人不怕得宠只怕受辱。但要知道，宠爱过度必招羞辱，羞辱过后又可能得宠，所以明智的人看待宠爱就像看待羞辱一样保持警惕。

这段文字讨论的是"宠辱"观念在道家思想中的深刻含义。首先指出，世间尊贵与卑贱并非永恒不变，过分追求尊贵反而会招致祸患。就像祭祀用的华丽牺牲（犧牛），表面风光却难逃宰杀命运，说明所谓的尊宠其实潜藏着危机。

黄茂材（宋代学者）解释说，常人眼中的荣耀（宠）和尊贵，在道家看来反而是招致屈辱和祸患的根源。历史上因过度追求荣华富贵而遭灾的例子数不胜数。

关于"宠为下"的解读存在不同版本：唐玄宗注本认为，人因得宠而骄纵就会招祸，所以宠本身就是屈辱的根源；河上公和皇甫谧的版本则把"宠"和"辱"分为上下两级，认为得到是上、失去是下。苏辙（潁濱先生）提出独到见解：其实宠辱本是一体，屈辱就隐藏在得宠之中，世人却误把宠当作好事。

陆佃和刘泾进一步阐释：能被别人施予宠幸的人本就处于下位。引用孟子的话说，权贵（赵孟）能给予的尊贵，同样可以随时剥夺。

最后通过"得之若惊，失之若惊"的论述，指出真正的修道者（至人）明白富贵如同暂时寄存的外物（轩冕），来时不抗拒，去时不忧愁。而普通人却因得失而患得患失，内心始终处于惊恐状态。碧虚子陈景元总结说，世俗之人执着富贵，得到时战战兢兢，失去时悲痛欲绝，就是因为不明白得失本非自己所能真正掌控的道理。

这段文字主要讨论人如何看待得失宠辱，以及如何超越世俗的忧患。以下是核心观点：

中等智慧的人明白祸福循环的道理，知道得到荣耀也终将面临屈辱，所以即使处在优势地位也保持警觉，就像害怕失去一样谨慎。王安石说，人因为得失而患得患失，这正是荣耀会转化为屈辱的原因。

黄茂材进一步解释：受宠于他人就意味着受制于人，得到与否取决于别人而非自己，所以无论得失都会让人不安。真正超脱的人，即使遭遇大泽焚烧、江河冻结、雷霆破山、狂风振海都不会惊慌，何况是世俗的得失呢？

关于"为何说重视大患如同重视自身"的问题，注解说：世人追逐权势、赏罚之权，让天下人畏惧如神明，这看似尊贵，但圣人不会因此束缚自己。就像人若能超越形体限制，达到与大道相通的境界，就能在任何处境中自在。普通人却总被外物牵累，既无法忘怀权势，又被形体所困，这才是真正的大患。

刘泾联系前文指出：五色、声味、田猎、珍宝等欲望内外交攻，就是大患的根源。这祸患源于有身体存在，但身体是造物所赐，怎能完全摆脱？享有尊贵就要处理天下事务，为取悦他人而劳碌，为世事忧虑，这样的祸患怎能说尽？庄子说尊贵者日夜思虑得失，反而疏于养护真我。

曹道冲（道真仁静先生）点明：世俗之人不明白受宠正是招致屈辱的大患，反而看重那些带来屈辱的东西，就像重视身体一样。我们之所以有大患，正是因为执着于"我"的存在；若能忘却自我，还有什么祸患呢？

最后注解总结：人的生命由百骸九窍六脏组成，若执着认为某部分才是真正的"我"，那就是迷惑。体悟大道的人能看透这个道理。

（说明：文中"大同"指与道合一的境界；"委形于造物"指人的形体是自然所赋予；"蒿目"出自庄子，形容忧虑时眼眶发青的样子）

这段经文主要探讨了"有身"与"无身"的辩证关系，以及如何通过超越肉身来解脱世间烦恼。

人因为有这个身体，需要依靠外物来维持生存，过分贪恋生命反而容易陷入危险。如果能做到不执着于身体（外其身），不执着于心念（忘其心），与自然造化融为一体，行动如同枯木，静坐如同死灰，那么世间的荣辱祸患就无从侵扰。这里说的"无"不是指身体的消亡，而是指超脱对肉身的执着。

苏辙（颍滨）认为：人的本性不受生死影响，可以充满天地，甚至能穿越水火金石。但人们常常迷失本性，过分珍爱身体，反而招致各种祸患。只有明白本性不灭、肉身虚幻的智者，才能忘却身体而超脱世间烦恼。

曹道冲（道真仁静先生）指出：身体本身就是招致祸患的根源，更何况那些比身体更让人难以割舍的身外之物。

刘骥（清源子）说：人有了身体，就要承受饥渴寒暑、生老病死等种种痛苦。所谓的"无身"，是指超越生死、看淡祸福，忘却外物和天地，达到忘我的境界。这样的人能与大道合一，心灵如同虚空，生死都不能影响他，何况世间的利害得失呢？

最后引用的"御注"说明：治理天下这样的大事，只有体悟大道的圣人才能胜任。普通人若能珍视自身而不为外物所累，也可以担当治理天下的重任。

这段文字讲的是如何看待自身与天下万物的关系。几位学者从不同角度解读《道德经》中关于"寄托天下"的思想。

司马光认为，真正尊重天下的人，天下也会尊重他；真心爱护天下的人，天下也会爱护他。圣人之所以珍视天下，正是因为珍视自身。这样的人才能承担治理天下的重任。

苏辙指出，人们追逐权力富贵甚至不顾危险，本意是想让自己过得更好。但如果把天下交托给一个连自身都能完全放下的人，那么再大的天下也不会成为他的负担。

陈象古强调，如果倚仗权势地位来治理天下，这不是真正的寄托；如果出于私心来管理天下，也不是真正的托付。"若可寄若可托"的意思是说，只有达到这种境界的人才能承担天下。

叶梦得说，不看重权位而看重自身修养的人，即使得到天下也不会执着，就像对待旅店一样。这样的人才是可以寄托天下的。不爱慕虚荣而爱惜自身的人，即使拥有天下也不会独占，就像暂住茅屋一样。这样的人才是可以托付天下的。

黄茂材指出，人们不珍视自身是因为把天下看得太重，把自身看得太轻。老子的道理告诉我们，真正可贵可爱的都在自身，天下只是外在事物，所以可以放心托付。

林东总结说，通达的人能放下荣宠就不会受辱，能忘记自身就不会有祸患。像舜那样拥有天下却不据为己有，像尧那样不贪恋皇位，就接近这个境界了。"贵与爱""寄与托"其实是一个意思，只是表达方式不同。

这一章讨论的是"道"的三种不可感知的特性：看不见的叫"夷"，听不到的叫"希"，摸不着的叫"微"。这三种特性无法用言语追问清楚，所以统称为"一"。

陈景元解释说：没有形状却能生成天地万物的，就是"夷"；没有声音却构成所有音律基础的，就是"希"；没有头绪却引发万事万物的，就是"微"。这些都是古代修道者领悟大道的途径。如果能超越视觉听觉的局限，放下执着，达到浑然一体的境界，就是最高层次的领悟了。

苏辙认为这三种特性即使智者也无法完全解释，必须回归到"一"的本质。"一"就是人的本性，而"夷、希、微"是本性的作用。人最初只有纯粹的本性，后来与外物接触才分化出各种感官功能。如果沉迷于感官而忘记回归本性，就会离道越来越远。这就像佛家说的"六根"（眼耳鼻舌身意）作用，只有返本归源才能恢复完整。

曹道冲说：大道就像平坦无色的"夷"，无声的"希"，虚无无形的"微"。这三者都没有具体形象，不能用具体事物来划分，所以合称为"一"。这不是靠感官或思维能理解的，就像同一阵风吹出不同声响，同一气息在七窍产生不同功能，无法用思维推究，也难以用语言描述。

刘骥补充道："夷"因为没有颜色所以看不见，"希"因为没有声音所以听不到，"微"因为没有形体所以摸不着。这三者难以追问，只是勉强命名。其实道本来就是浑然一体的"一"。

黄茂材最后总结：这章讲的是"真存在"。虽然道的存在看不见、听不到、摸不着，看似接近虚无，但老子担心人们因此执着于"无"而忽略其真实存在，所以特别说明。

这段经文讨论"道"的玄妙特性。首先指出，道可以分成"夷、希、微"三种状态（指道的三种微妙形态），合起来又浑然一体。这些都是真实存在的境界，并非虚无之学，只是常人难以理解。

关于"其上不皦，其下不昧"（道在上不显明亮，在下不显昏暗），各家注解各有见解：

• 宋徽宗的御注说：形而上的道幽深难测所以不明亮（皦指明亮）；形而下的具体事物有阴阳可分所以不昏暗（昧指幽暗）。
• 碧虚子陈景元认为：道超越形色，高居九天之上却不显光亮，深藏九地之下也不显黑暗。修道者在上能与日月同辉而不耀眼，在下能与瓦石同寂而不昏暗。
• 司马光解释：道生养万物却不可见，万物消亡时道也未曾消失。
• 苏辙说：有形之物都受阴阳限制，所以有明暗之分；但道不受形质限制，无法用常理推断。
• 曹道冲形容道"忽然在上明亮却不耀眼，倏忽在下幽深却不晦暗"。
• 黄茂材强调道的"无"并非真空，人们看似明亮或昏暗的都不是其本质。

最后用"绳绳兮不可名"（绵延不绝难以名状）形容道体，就像昼夜循环却莫测其规律，最终又回归"无物"的状态。这个"无"不是空无一物，而是道的本源状态，超越具体形象却真实存在。各家都强调道既超越阴阳明暗的对立，又贯穿于万物之中这一特性。

这段文字讨论的是"道"（道家核心概念，指宇宙本源和运行规律）无形无相却又真实存在的特性。几位注释者从不同角度阐述了这种玄妙状态：

首先解释"道"的运作方式：它像连绵不绝的绳索般永恒运转，人们看到这种持续运动就以为存在实体，其实最终都归于虚无。这种状态看似空无却包含万有，就像广阔天空包容万物却看不到边际，又如同人的灵明本性自然运作却难以捉摸。说它存在却非具体存在，说它虚无又并非绝对空虚。

举了个生动比喻：日月离人很远，但用铜镜（鑑）和阳燧（古代取火镜）就能感应到水火，水火究竟在哪里呢？这种"无形状的形状，无实物的景象"就是道的体现。

接着描述道的不可捉摸性：它没有开始也没有终结，既找不到源头也看不到结尾，循环运行没有端点。虽然看似空无，但其中确实包含着"象"（显现的迹象）和"物"（实质内容），所以说虚无并非绝对的空无。

最后指出把握道的要领：掌握自古存在的道（古之道），就能驾驭当下具体事物（今之有）。了解万物本初的状态（古始），就是掌握了道的纲纪（道纪，即道的根本法则）。这就像虽然看不见风，但通过树叶摇动就知道风的存在；虽然道无形无相，但通过它对万物的作用就能认知其规律。

这段文字是几位道家学者对"古道"概念的阐释。宋徽宗（御注）说：阴阳交替就是道的规律。如果只效法天的刚健而忽视地的柔顺，就会执着于道的变动而变得刚强；如果只效法阴柔而忽视阳刚，就会沉溺于道的静止而陷入枯槁。只顾自我就会废弃仁德，只顾他人就会废弃义理，这都不是真正的古道。道无法用言语完全描述，看似恍惚却真实存在，掌握它就能灵活应对世事，发挥最大效用，这就是自古永恒存在的道。

陈景元（碧虚子）认为：古道无形无名，是天地万物的本源。老子教导人们用上古无为自然的道来修身治国，以制约当今浮躁的世风，回归淳朴本性，使万物各得其所，这就是把握道的纲要。

陆佃指出：能了解远古本源的人，就明白现在是从过去发展而来，开端决定着结局，正如庄子说的"无端之纪"（没有起点的规律）。

曹道冲（道真仁静先生）说：亘古不变的是道，随机应变的是事。修身者持守古道，明白人的灵性与造化同生不灭。现在的身体来自阴阳之气、父母之精，凭借五行构成。守住元神，调养形体，就是持守古道而不失其真。

刘骥（清源子）认为：圣人用道的真谛修身，用其余力治国平天下，这就是应对现实的方法。能知晓远古本源，就掌握了道的根本纲要。

黄茂材总结说：道在太极之前不觉其高，在六合之下不觉其深，先于天地不觉其久，长于上古不觉其老。时间有古今之分，但道本身超越古今。

这段经文主要讨论"古之善为士者"（古代得道之人）的特质，以及为何普通人难以理解他们。以下是现代白话解读：

古代那些真正得道的人，他们的境界微妙玄奥、通达万物，深邃到常人无法理解。就像列御寇在郑国隐居四十年无人知晓，老子对孔子说的"真正的好商人会把珍宝深藏不露，有德行的君子外表看起来像愚钝之人"就是这个道理。

苏辙解释说：粗浅的层面穷尽后就进入精微境界，精微到极致就是玄妙，玄妙到极致就是玄奥，达到玄奥境界就能无所不通，自然深不可测。曹道冲指出，这些人虽然生活在世间，但不会显得与众不同。

黄茂材列举了啮缺、王倪、蒲衣子等古代隐士，他们都是微妙玄通之人，常人无法理解，所以庄子才用寓言来描写他们。在商周时期，像楚狂接舆、荷篠丈人这样的隐士其实一直存在，只是很少被记载下来。真正有道之人是最难被理解的，所以经文说"深不可识"。

正因为难以描述，所以只能勉强形容他们的样貌。就像无法直接测量天高地厚，只能用"天圆地方"来比喻一样。陈景元说这是为了让后世有学习的榜样，陈象古认为这是为了给后来者指明方向。黄茂材补充说，虽然得道之人难以认识，但他们的形貌气质还是可以略见端倪。

经文最后用生动的比喻来描述这些人的状态：谨慎得像冬天过冰河，警觉得像防备四周邻居，庄重得像在做客，洒脱得像冰雪消融。这些形象化的描述，都是为了帮助人们理解那些本不可言说的境界。

这段经文描述的是修道之人应有的心境与处世态度。

修道者行事要像冬天过河般谨慎（豫），时刻保持警觉，如同害怕邻居窥视（犹）。这种状态就像《易经》所说的"斋戒"状态——内心保持敬畏与专注。本性应当像未经雕琢的原木（朴）那样淳厚自然，心胸要像山谷般空旷包容。

修道者不刻意标榜清廉，也不故作与众不同，而是保持浑然天成的状态，看似浑浊却内含清明。这与那些刻意修身来彰显自己清白的人完全不同。

修道者顺应自然行事，即使走在平坦路上也像寒冬涉水般小心，生怕坠入深渊。他们身处虚无之境而不敢妄为，行动前深思熟虑，如同世人躲避禁令时害怕邻居告发那般谨慎。外表端庄如宾客面对主人般恭敬，内心却自在放松。

就像东郭顺子端正仪容就能感化他人，李含光独处暗室如同面对君王，这些都是"俨若客"的典范。修道者外表庄重，内心却像春冰消融般自在，所有执念都消散无踪。

"朴"是指未经雕琢的本真状态，修道者天性淳厚，言行自然不做作。"旷"是形容心胸宽广如山谷，能包容善恶而不被扰乱，如同空谷回响般虚怀若谷。修道者内心清净，外表却像浑浊的水流般与世无争，这就是"浑若浊"的境界。

这段文字汇集了多位道家学者对《道德经》中"豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻"等句的注解，主要讨论治国修身之道。

苏辙（颖滨先生）解释说：谨慎行动叫做"豫"，就像冬天过河般小心；迟疑不前叫做"犹"，就像害怕被邻居看见般畏缩。真正得道之人对万物都保持敬畏，明白万物皆源于虚无，不被外物牵绊。当人为造作完全消除，就能回归本性，虚怀若谷。所谓"和光同尘"，就是不刻意标新立异，与万物融为一体。

王安石（临川先生）补充道：虽然要与万物融合，但也不能忘记根本。保持敦厚如未经雕琢的原木，空旷如能容纳万物的山谷。但真正的道是无法明确区分的，所以最终要像浑浊的水一样浑然一体。从"豫"到"犹"再到"混若浊"，都是勉强用语言来描述难以言说的境界。

陆佃进一步阐释：得道之人总是未雨绸缪，像冬天过河般谨慎；也总是防患未然，像害怕邻居般警觉。虽然谨慎防备，但内心始终保持庄重。就像冰将融化般自然流动，不被外物束缚。敦厚如原木说明其圆满无缺，空旷如山谷说明其虚怀若谷。达到这种境界后，就能无知无觉地与道合一，如同浑浊之水浑然一体。

刘概认为："犹豫"都是形容不敢冒进的状态。因为不抢在万物之前行动，所以谨慎如冬涉寒冰；因为不做事情的主导者，所以庄重如宾客般恭敬。

曹道冲（道真仁静先生）总结说：建立德行要像偷懒般不刻意，行善也不自夸。"豫"如履薄冰是极致的谨慎，"犹"如畏惧邻居是极致的周密。

叶梦得解释说，"豫"指的是在事情发生前就做好防备。古人把大象称为"豫"，因为体型庞大的事物容易被提前察觉。就像冬天过河，道理显而易见需要谨慎，所以要在事前做好准备。"犹"则是指事后仍有疑虑，这个字本义是一种胆小的动物（犹兽），它害怕人类所以擅长爬树。但明明没人上树它还是害怕，这就是疑虑的表现。对待亲近的邻居本不必畏惧，却仍然保持警惕，这就是事后犹疑的状态。

"俨若容"指仪态庄重，"涣若冰将释"形容从容舒缓。就像冰块需要时间慢慢融化，不会突然失去坚硬本质。治理百姓必须保持威严，所以仪态要庄重；而像孔子行完礼后私下闲居时，就可以放松自然。敦厚朴实就像未经雕琢的原木，内心充实；空旷如谷则虚怀若谷，能接纳万物。但如果整天显露这些特质而不懂收敛，反而会被人看透。所以最高境界是"浑兮其若浊"，看似浑浊却与众人和谐相处——保持高洁容易，与世俗同流而不失本心才难。

刘骥补充说，"豫"是防患未然，像冬天不得已要过河般谨慎；"犹"是事后仍存戒心，如同畏惧邻居而退隐。"俨若容"是庄重肃穆之态，"涣若冰释"则是消解滞碍、身心融通的状态，就像列子（道家代表人物）形容的"形神俱释"境界。"敦若朴"是返璞归真，"旷若谷"是虚怀若谷，"浑若浊"是与光同尘——这七种品质都是古代修道者的修养，就像深藏不露的商人，大智若愚所以难以被看透。正因如此，列子在郑国隐居四十年都没人发现他的非凡。

朱熹特别指出"俨若客"（庄重如待客）这个表述最为精妙，但后世版本常有讹误。

这段文字主要讨论修道者的言行举止应当如何体现"道德之容"，并通过对比批判晋人放浪形骸的作风。文中提到的"七句三协韵"是指《道德经》第十五章描述得道者风范的七句话，每三句押一个韵脚。

修道者的仪态应当像冬天过河般谨慎（豫兮若冬涉川），如同畏惧四周邻居般警觉（犹兮若畏四邻），居处时保持端庄不轻慢（俨若容），像冰雪消融般自然流畅（涣若冰将释）。内心要像未经雕琢的木头般纯朴（敦兮其若朴），胸怀如山谷般宽广（旷兮其若谷），处世能随俗而不违逆（浑兮其若浊）。这些都是道德修养自然流露的外在表现，令人由衷敬慕。

文中批评晋代名士那种披头散发、赤脚狂饮、喧哗大叫的所谓"旷达"，指出这根本不是真正的道德境界。真正的修道者能做到：在纷扰中保持静定，让浊水慢慢澄清（孰能浊以静之徐清）；在安定中酝酿生机，让万物自然生长（孰能安以动之徐生）。这种境界不是刻意追求静或动，而是顺应自然规律，不被外物扰乱心神（万物无足以挠其心），也不被俗务束缚思虑（万物无足以系其虑）。

碧虚子陈景元进一步解释：世俗之人谁能像得道者那样，即使身处浑浊也能保持渊泉般的澄明？谁能在长久的安定中把握恰当时机催发生机？这都是修道者"心同渊泉"的功夫，通过内在修养达到外显的从容气象。

颖滨苏辙（苏辙号颖滨）说：世俗之人被外物扰乱本性，就像水被搅浑再也无法澄清；苦修之人用强制静定压抑本性，就像死水般停滞失去生机。如今明白浑浊会破坏本性，就要静下心来，慢慢自然会恢复清澈；知道压抑本性不合天道，就要活动起来，慢慢自然会焕发生机。《易经》说"寂然不动，感而遂通"，这里说的"动"也是这个道理。

黄茂材说：大道广阔无边，本来没有固定名称。如果觉得浑浊，静下来就能澄清；如果觉得停滞，动起来就能新生。这样才能与万物共同变化无穷。

保持这种道法的人不会追求满盈。正因为不追求满盈，所以能保持质朴而不刻意求新。御注（宋徽宗注）解释说：有所积累反而觉得不足，无所储藏反而觉得有余。得道之人不积累什么，只是保持虚空。持守此道却认为天下之美尽归己有的人，格局已经小了。所以《道德经》说"最洁白的东西看似污浊，最盛大的德行看似不足"。

碧虚子陈景元说：人若能保持这种渐清渐生的道法，就能谦逊自持、安于虚静。唯有不追求满盈的人（这里再次强调）——只有得道之人才不会骄傲自满，所以能始终保持质朴。即使有新成就，也能保持平常心不骄傲，继续追求更高境界，不满足于小成就，这才是圣人的深意。

王雱说：得道之人永远不会自满，所以成道之人永远不会觉得自己新有所得。大道的作用历经万世也不会衰败，因为它本就没有衰败与新生、成功与失败的区别。衰败源于求新，失败源于求成。修行者即使得道也常保持谦逊，就永远不会真正衰败。如果刚得道就骄傲自满，那就与道相违背了。《道德经》说"最圆满的看似有缺陷，其作用永不衰败"，这段话层层递进，最终说明真正的成就是保持谦逊。古人行道不会产生弊端，今人若能效法古人，哪会有追求新成就带来的弊病呢？只怕他们修道的心不够真诚啊。

这段文字主要讲的是道家修炼中"虚"与"静"的境界。

黄茂材解释说，"盈"与"虚"相对，过度充盈就会产生遮蔽和隐藏。老子说过，好的商人深藏不露如同虚怀若谷，这就是不追求盈满的道理。万物有新必有旧，有成必有败，如果没有新的，哪来旧的？没有成功，又哪来失败？明白这个道理，才能守住大道。

第十六章讲"致虚极，守静笃"：达到极致的虚空，守住深度的宁静。皇帝注释说，没有比虚更珍贵的，没有比静更美好的。虚静是万物的根本，虚才能容纳万物，静才能应对万变。"极"是众多事物汇聚之处，"笃"是努力达到的境界。达到极致的虚，守住深度的静，那么即使面对纷繁万象，内心依然通透；面对千变万化，心境依然安宁，这就是"天乐"，不是体悟大道的人无法理解。

苏辙（颍滨）补充说，如果追求虚不够彻底，还有残留；守住静不够坚定，还会有波动。就像虽然搬走了山丘，但尘埃未尽，就不能说是极致和坚定。只是保持表面的虚静，仍然没有脱离"有"的范畴；守住表面的静，仍然陷在"动"中，更何况其他方面呢？不达到极致和坚定，却要求虚静的效用，是很难的。

曹道冲（道真仁静先生）指出，把虚当作虚，还没有达到真正的虚；把静当作静，还没有达到真正的静。只有连虚静的概念都忘记，才是真正的极致和坚定。

叶梦得解释说，知道虚是虚而去追求，未必能达到真正的虚，因为还有"实"与之相对；知道静是静而去守住，未必能达到真正的静，因为还有"动"与之相别。所以追求虚必须达到极致，守住静必须坚定不移。达到极致的虚就没有了虚的概念，这才是真正的虚；守住坚定的静就没有了静的概念，这才是真正的静。

黄茂材总结说，要达到虚静境界关键在于纯熟。追求虚不够极致就不能真正虚，守住静不够坚定就不能真正静。当万物都在生长变化时，我观察它们回归本源的规律。皇帝注释说，当万物都在运动变化时，我观察到运动的终将归于静止，出发的终将返回原点，由此可以体悟天道的运行法则。

这里讲的是万物运行的根本规律。几位道家学者从不同角度阐释了"复归其根"的道理：

陈景元（碧虚子）说，不仅人类，万物都是从寂静无形的状态开始发展，最终又回归到幽深莫测的本源，这样才能保全其真性。《易经》说的"复见天地之心"，就是指回归到最原始的虚无状态。

苏辙（颍滨）认为，只有保持极度虚静的状态观察万物变化，才能不被表象迷惑。他打了个比方：如果自己也跟着万物一起躁动，就看不透本质了。

王安石（临川）强调"复"就是回归本原。只有达到极度虚静境界的人，才能看清万物归根的真相。陈象古补充说，事物发展到极点就会回归静止，这种静止状态最利于观察。

黄茂材指出人和万物同出一源，唯有保持虚静才能看清回归本初的状态。表面是观察外物，实质是返观自性。程大昌用植物生长作比喻：枝叶繁茂是发展（作），花果凋零回归根部就是复归。就像下棋者常不如旁观者清醒，驾船迷路时岸上人反而能看清航向，说明保持超然才能洞察玄机。

最后解释"芸芸"这个词：御注说这是形容万物萌动的景象，就像植物经历发芽（震卦）、茂盛（离卦）、结果（兑卦）、凋零（坎卦）的循环，最终都要回归根本。陈景元补充"芸芸"既指茂盛状态，也指运动变化的样子。苏辙总结说万物都是从本性出发发展，最终又回归本性，就像树叶从根部长出又落回根部，波浪从水中兴起又复归平静。

水的本质终究回归于水。陆佃解释说，世间万物看似纷繁复杂（芸芸者），其实都是虚幻变化（幻化）的显现，最终都要回归本源（各归其根），这种本源就是空性。虚幻的现象会消亡，但空性本身永不毁坏。

曹道冲（道真仁静先生）指出，万物虽然纷扰运动，但发展到极致必然返归本源，这个过程不需要人为干预。刘骥（清源子）补充说，圣人教导人们平息贪欲杂念，回归虚静的本心，就像植物从根部生长最终又回归根部一样。

关于"归根曰静，静曰复命"：苏辙（颍滨）认为，如果不能回归本性，强行停止念头追求静境，并非真正的静。只有回归本源才是真静。"命"是"性"的玄妙体现，性尚可描述，命则超越言语。《易经》说要穷究道理、通达本性才能领悟命。

王安石（临川）说命是超越生死、永恒存在的本体。万物归根就是回归静的状态，静就能复归于命。曹道冲进一步解释，这是回归先天本命（元命），返璞归真（天真）。陈象古指出万物本自清净，因外物影响才产生变化。

黄茂材从修行角度解读：观察万物归根是穷究道理（穷理），归根至静是通达本性（尽性），静中复命就是达到最高境界（至于命）。

关于"复命曰常"：宋徽宗（御注）说复命后就能超脱万物变迁，与道合一。陈景元（碧虚子）指出悟道者日常起居都不离这个境界。苏辙比喻说，即便山河大地都会变迁，唯有回归本性才能永恒长存。曹道冲强调万物有兴衰生灭，只有道永恒不变，悟得性命真谛就能明白这个永恒真理（真常）。黄茂材总结，通过穷理尽性达到复命境界，就能获得永恒智慧（知常明）。

这里讲的是"道"的永恒特性。真正的明白人（明道者）不会随外界事物改变立场，所以能像镜子一样映照天地万物。碧虚子陈景元解释说，这种"知"是悟性的意思，也有人写作"日明"，意思是智慧每天都在增长。

苏辙（颖滨先生）认为，如果不能回归本性（复性）的明白都是世俗小聪明，自以为明白其实并不真明白。不懂永恒之道的人胡乱作为就会招祸患。皇帝注解里说，跟着外物转来转去，处处都会遇到麻烦。《易经》里说的"复归本性就不会妄为"，要是迷失了还不懂回归，这就是妄为啊。

陈景元进一步说，不懂常道的人反而把神通变化当成妖异，把长生当成荒诞，把虚静当成空洞，把回归本源（归根复命）当成灭亡。不懂装懂、强行解释，就像《易经》说的"德行不恒久就会招羞辱"。所以说不懂常道就会妄招祸患。

苏辙补充道，不懂回归本性就会随外物摇摆，做什么都是错的，就算一时得利最终也会大失。黄茂材指出，常道极其精微玄妙，不是真正明智通达的人理解不了。秦朝汉代以来，那些方士争相谈论神仙方术，像徐福、栾大这些人都是乱来的，老子早就预言他们会遭殃。

明白常道的人心胸宽广。皇帝注解说，懂得常道就不会执着是非美丑，所以能包容一切。苏辙比喻：当人迷失时看谁都是敌人，哪能包容？要是明白这些都是虚妄，就连仇人也值得同情，还有什么不能包容？陈象古说安于天理不与人争，自然能包容万物。刘骥（清源子）认为明白常道就能与天地同德，像天地一样覆盖承载一切。黄茂材说真常之道无所不包，明白它的人必有包容宇宙的胸怀。

能包容才公正。皇帝注解说没有偏私之心，就不会只亲近自己的亲人，哪还会有私心？苏辙说无所不容时，人我分别就消失了，哪还需要偏私？

这段文字汇集了多位道家学者对"公""王""天""道"等核心概念的阐释。刘骥说，像天地无私地覆盖承载万物那样包容，才能成就大德，这就是"公"的境界。黄茂材进一步解释，真正的包容要有容纳宇宙的气量，达到忘却自我、他人和外物的状态，与大道融为一体。

陈景元认为，当人能够包容万物而不存私心，心胸就会开阔坦荡，达到至公的境界。这种公平无私的德行普及天下，就会像车辐聚集于轴心那样，吸引众人归附。苏辙补充说，完全公正无私的人，天下人都会自发追随他。

关于"王"的概念，黄茂材指出，在上位者具备这种德行就是帝王之德，在下位者践行就是圣贤之道。陈景元说，当人们都来归附时，天也会护佑这样的人。王安石认为，王者之道是人道的极致，达到极致就与天道相通了。程大昌用天的包容来比喻，就像天空毫无偏颇地覆盖万物。

关于"天"与"道"的关系，注解说，道是天地万物的本源。苏辙说天还有形迹可循，而道则是终极的。王安石认为天与道本质是合一的。黄茂材说天是以道为法则的。

最后讨论"道"的永恒性：道永远不会衰败，万物因得道而昌盛。刘泾说这就是自古以来永恒存在的真理。黄茂材解释道，道是自有根本的，在天地之前就已存在。得道者可以永恒，即使肉身消亡也不会真正消逝。他反问：肉体终将消亡，但为何说"没身不殆"？或许是指形体虽化而精神永存，死亡并非真正的终结。

林东（注经者）解释说：天虽然广大但仍有形迹可循，而"道"却是悠远无穷的。即使我的肉身消亡，道也永远不会衰败危险。从这里可以看出，那些真正体悟大道的君子，他们与道相伴相随，时间越久反而越安定。这种境界的源头，来自于达到了极致的虚空心境，和坚定不移地持守清净。

（这里讲的是修道者通过"致虚极，守静笃"的修炼方法，即追求内心极度的虚静状态，最终达到与永恒之"道"合一的境界。在道教修炼中，"致虚守静"是重要的基础功夫，通过排除杂念、回归本真来体悟大道。）