《道德真經集註(二)》卷5

《道德真经集注》这一章讲的是不同层次的治国之道，最理想的状态是百姓几乎感觉不到统治者的存在。

最上等的统治者（太上）就像远古时代那些没有名号的圣君，他们实行"上德不德"的治理方式，不刻意彰显自己的德行。百姓只知道有个君主存在，但感受不到任何压力，就像《论语》里说的"帝力于我何有哉"。这种无为而治的状态下，万物自然生长，百姓安居乐业却不知道是谁的功劳。

次一等的统治者，百姓会亲近和赞美他们。这样的君主施政惠民，德政流传，百姓爱戴如父母，尊崇如日月。但这种治理已经显露出人为的痕迹，不再是完美的大道了。

再下一等的统治者，百姓会畏惧他们。这类君主用政令来引导，用刑罚来约束，虽然能维持秩序，但已经失去了自然的和谐。

最下等的统治者，百姓会轻慢侮辱他们。这种衰败的世道里，诸侯觊觎王权，臣子盗窃国宝，整个社会陷入混乱。刘骥补充说，那些让百姓亲近赞誉的统治者，已经做不到"兼忘天下"的境界；而用政令刑罚治国的，只能让百姓畏惧而已。

这段文字通过四个层次，展现了道家理想中"无为而治"的最高境界，以及随着人为干预增多，统治效果逐渐下降的过程。

这段经文主要讨论治理之道与诚信的重要性，通过几个层次来阐述：

黄茂材用鱼儿的比喻说明：泉水干涸时，鱼儿在陆地上互相吐沫湿润，看似亲密，却不如在江湖中自由自在、互不相识。这比喻统治者过分干预反而破坏了自然状态。最高明的治理（太上之道）应该达到"相忘"的境界，而不是刻意标榜。

治理方式分几个层次：最下等的是用严刑峻法，结果盗贼反而更多；稍好的是让人亲近称赞，但这只是表面功夫；再差的是让人畏惧或轻视。这些都与真正的"道"渐行渐远。

诚信不足就会招致不信任。就像商周时期，君主开始用誓言盟约来约束民众时，反而引发了背叛和怀疑。真正的信任应该像水和镜子自然映照那样，不需要外在强制。

陈景元指出：内心真诚叫"诚"，说到做到叫"信"。君主若诚信不足，百姓自然不信任。苏辙补充说，真正自信的君主只需以道治国，若总担心不够而叠加仁义刑政，反而让民众失去信任。

刘骥总结说，当上下互相欺骗猜疑时，天下大乱的根源就在于过分依赖智巧，缺乏对"道"的根本信任。最好的治理应当像远古时代那样，功业成就时百姓都感觉是自然而然的事，不觉得是被强迫的。

（注：文中"太上"指最高层次的治理之道，"相忘"指万物自然相处的理想状态）

大道看似遥远，但总比轻率发言却不被信任、最终导致犯上作乱要好。真正得道的君主垂衣拱手无为而治，所以能成就功业却不居功；恬淡静默地施行清静教化，所以事务自然成就而无需刻意经营。百姓都保持淳朴本性，不会妄为，认为一切本该如此自然运行。这样，哪里还会产生亲近赞誉或畏惧侮辱的心思呢？

叶梦得评论说：君主的号令教化无非都是言语，想单靠这些取得信任可行吗？上位者不以真情对待下民，下民也不会真心回报上位者，上下互相猜疑而不信任，这种衰败已经很严重了，可人们还是看重那些空话，末流之辈执迷不悟到这种地步。要想扭转局面，必须做到功业自然成就、事务自然完成，让百姓都说是自己本然如此。就算想刻意获取赞誉也做不到，这样才能回归上古太平安宁的时代。就像歌颂尧帝的功德说"浩荡啊无法形容，崇高啊他的功业"，根本在于"只有天最伟大，只有尧能效法天"。天做了什么呢？只是穹隆在上而万物自然归附，这种浩荡无边、百姓无法形容的境界，正是"我自然如此"的体现。

清源子刘骥说：如果只看重圣人的言论而不懂圣人的大道，圣人是以道来治理天下，让百姓向善远罪，日积月累地自然改变，就像本性自发而为，却不知是谁促成的。所以功业成就时，百姓都说"我们本来就这样"，这才是最高明的治国境界。

林东指出："犹"字表示迟缓而难以达到，说明对言语的谨慎态度。因为言语不轻易出口，必须取得百姓信任而不依赖告诫。就像上古时代闭塞百姓耳目之说，并非荒诞无稽，而是为了让百姓不被耳目欲望驱使，其效果体现在内心的真诚互信。

（接下"大道废章第十八"）当大道废弃后，才需要强调仁爱正义。御注解释说：失去道后才讲德，失去德后才讲仁，失去仁后才讲义。仁是用来确立他人价值，义是用来确立自我标准，但都已远离大道了。韩愈没有探究圣人道德的真意，竟把仁义当作固定不变的标准。

这里几位道家学者在讨论"道德"与"仁义"的关系。老子认为过分强调仁义是见识短浅的表现，庄子则说这是蒙蔽百姓的做法。

陈景元用鱼作比喻：泉水干涸时，鱼儿在陆地上互相吐沫湿润对方（比喻勉强维持仁义），其实不如在江湖中自由自在地生活（比喻自然无为的大道）。苏辙补充说：大道盛行时，仁义自然包含其中；大道衰落后，人们才开始刻意标榜仁义。

刘骥反问道：如果白玉保持完整，何必雕琢成礼器？如果道德不被废弃，哪需要强调仁义？黄茂材解释说，老子不是反对仁义本身，而是厌恶那些死守仁义却不懂大道的人。老子虽然不说"仁"，但常讲"慈"；不说"义"，但强调"果决"，其实这些概念本质相通。

程大昌引用庄子的比喻：在道德完美的时代，人们像野鹿般自然生活，行为端正却不觉这是"义"，相互关爱却不知这叫"仁"。就像元气化生阴阳后，人们只看见阴阳而忘了元气本源。刻意区分仁义，就像把完整的道割裂成碎片。

最后提到"智慧出有大伪"，陈景元认为这是必然趋势，苏辙则指出当世人不懂大道能自然满足万物时，就会产生各种虚伪造作。这些观点都在说明：刻意标榜的仁义不如自然流露的道德，过分强调形式反而会失去本质。

这里讲的是当统治者用智巧手段治理国家时，百姓就会用虚伪来应对。就像家庭不和时才显出孝子，国家混乱时才显出忠臣。

苏辙解释说：当六亲（父母兄弟妻子）和睦时，人人都孝顺慈爱，看不出特别突出的孝子；国家太平时期，人人都尽忠职守，显不出特别的忠臣。尧帝并非不孝，但人们只称赞舜的孝行，因为舜的父亲瞽叟（传说中残暴的父亲）太恶劣；伊尹、周公并非不忠，但人们只称赞龙逄、比干的忠诚，因为他们面对的是夏桀、商纣这样的暴君。

黄茂材进一步分析：正因为家庭不和，舜的孝行才显得突出；国家混乱，比干的忠诚才被彰显。大道（自然无为的法则）被破坏后，儒家墨家互相攻击，这才显出老子著作的价值。如果天下永远像远古淳朴时代那样，老子恐怕默默无闻，连著作都不需要写了。

《绝圣弃智》这一章（第十九章）说：抛弃所谓的圣贤和智巧，百姓反而能获得百倍利益。

宋徽宗（御注）解释道：道与本性原本纯粹不杂。背离道而追求德，就产生了"圣智"的概念。若能断绝这些人为区分，回归道的整体，万物就能安守本性，获得最大利益。

道士陈景元引用河上公的话说：五帝时期开始制定礼仪，仓颉创造文字，反而不如三皇时代结绳记事的淳朴治理。《庄子》也说：去掉小聪明，大智慧自然显现。经文指出：用智巧治国，实则是国家的祸害。

苏辙认为：虽然需要圣智才能认识道，但若统治者用圣智之名治理天下，难免会有人滥用智巧。世人往往不明白圣智的本质，只看到表面技巧，争相效仿这些末流手段，百姓就深受其害。所以断绝圣智之名，百姓反而能得百倍好处。

王安石说：这是为了回归质朴本性。

达真子总结道：大道荒废后，能践行道的人被称为"圣"，能理解道的人被称为"智"。所以圣智之名其实是因道废而生的。若道普遍践行，就不需要"圣"的名号；道普遍明了，就不需要"智"的名号。当天下人都能践行和明白大道时，百姓自然获得最大利益。之所以要标榜"圣智"，正是因为现实中存在不圣不智的现象。

这里讲的是圣人如何通过体悟道的真谛来修身治国。清源子刘骥说，圣人领悟道的本质来修养自身，就会放下肢体感官的执着，摆脱聪明才智的束缚，超越形体与智巧，与大道相通。连圣智、仁义这样的高尚品质都应该舍弃，何况其他世俗的东西呢？

黄茂材认为，古代修道之人专注于道，把是非、有无这些对立概念都忘掉，逍遥自在地生活在无拘无束的境界中。在这种状态下，圣智都用不上，何况仁义？仁义都派不上用场，何况机巧利益？达到这种境界，整个身心都能自然发挥妙用，所以百姓能获得百倍的利益。断绝仁义，百姓反而能恢复天然的孝慈本性。

御注解释说，这样百姓就能回归本真天性。不只是亲近自己的亲人、疼爱自己的孩子，而是普遍地恢复孝慈的本性。碧虚子陈景元补充说，这是希望人们保全自己的天然性命。

苏辙（颍滨）分析道：真正仁义的人不会遗弃亲人，不会怠慢君主。仁义本可以培养孝慈，但到世道衰败时，人们却盗用仁义的名义来谋取私利，导致儿子违逆父亲、父亲虐待儿子。这都是因为执着仁义的表面形式造成的，所以要断绝仁义，百姓才能恢复真正的孝慈。

关于"绝巧弃利，盗贼无有"，御注指出，那些投机取巧、贪图利益的心思，都是偷盗行为的根源。陈景元认为，要毁掉珠玉、烧掉符玺这些贵重物品，使民风淳朴，盗贼自然消失。

苏辙说，机巧本为方便做事，利益本为帮助他人，但盗贼没有这些就无法作案，所以断绝巧利，盗贼就会消失。叶梦得则提出不同看法，认为单纯追求利益、教导孝慈、禁止偷盗，反而会让天下更乱。

黄茂材总结说，伤害自然和谐、破坏本真天性的东西都要消除，所以盗贼就不存在了。最后指出，仁义、孝慈、禁盗这三者作为治国方法还不够，还需要有更根本的归属（指回归大道）。御注补充说，古代圣王用仁义之道治理天下，到周朝时已经过分注重形式了。

这段文字讨论的是《道德经》中关于"返璞归真"的思想。当时社会风气日渐浮华，人们沉迷于外在形式而丧失了内在质朴的本性。老子（老氏）生活在周朝末年，正是要纠正这种弊端，引导人们回归本真。

文中指出，老子并非真的认为仁义、圣智这些传统美德不能治理天下。先王的治国之道就像循环往复，要纠正过度追求形式化的弊端，最好的办法就是回归质朴本质。所以老子主张"见素抱朴，少私寡欲"——保持纯真本性，减少私心欲望。

司马光（涑水）解释说，圣智、仁义、巧利这些本是古代的好传统，但后世只用来装点门面，缺乏内在真诚，结果都变成了空名。苏辙（颖滨）认为，当时社会推崇这三样东西，以为天下不安是因为形式不够，结果越治越乱。不如回归根本，让人们恢复本性，这些外在形式自然就用不上了。

王安石（临川）特别解释了用词的深意："见素"比"守素"更主动，"抱朴"比"返朴"更积极，"少私"比"无私"更实际，"寡欲"比"绝欲"更可行。这体现了道家循序渐进、自然而然的思想特点。陈象古进一步指出，减少私欲是断绝浮华风气的关键。

黄茂材说，最高深的道（指宇宙本源和终极真理）没有华丽外表，本质就是质朴纯粹。当一个人用纯粹的心去观察，所见一切都是道的显现；当一个人持守质朴本性，所怀抱的也都是道的真谛。私欲可以完全消除，何必只是减少？贪念可以彻底断绝，何必只是节制？"见素抱朴"（保持纯真本性）是上等智慧者的境界，而"少私寡欲"（减少私心欲望）则是引导中等和下等修行者的方法。

关于"绝学无忧"（第二十章）：

宋徽宗（御注）解释：顺应生命本真的状态而自得其乐，所以没有忧虑。

碧虚子陈景元说：现在的人学习，不过是获取知识糟粕罢了。所谓"绝学"，不是让人完全不学习，而是守护自然本性。

苏辙（颍滨）认为：追求学问会不断增加知识，追求道却要不断减损。如果不明白生命真谛，只是用学问来增加见闻，积累越多内心越混乱，最终不堪其忧。所以圣人并非不学习，但始终以道为根本。

曹道冲（道真仁静先生）说：得道之人不需要学习，因为他本身就是道的体现。既然我就是道，还需要学什么？道理通达无碍，又有什么可忧虑？

达真子指出：人们学习是因为尚未达到境界。未得道时，内心难免牵挂，所以会有忧虑；得道之后心无挂碍，自然无忧。达到无忧境界，学习也就没有意义了，因此说"绝学无忧"。

叶梦得总结：不学习就无法领悟道，但真正见道后学习就失去作用。

刘骥（清源子）分析：追求学问时，每天增加见闻，总有道理未明白、心意未满足，怎能不忧？而求道则是每天减损，不听不看，不断放下，直到无为境界却能无所不为，这时就能乐天知命，所以说"绝学无忧"。

黄茂材补充：想用个人智慧穷尽天地万物之理，去探究不可探究的事物，只会带来无穷忧虑。

林东最后点明：舍弃本性向外求道，把其他学问当作追求目标，这些都是外在的。唯有断绝这种外求之学，遵循本性自然体悟，才能真正无忧。

这里讲的是人们常常执着于区分是非善恶，其实这些对立概念本质上差别不大。就像答应别人的"唯"（恭敬的应答）和"阿"（随意的应答），表面上一个恭敬一个怠慢，但本质上都是回应声音而已。

几位道家学者从不同角度阐述这个道理：御注认为恭敬和怠慢源于同一声源，善恶同出一性，只是普通人执着分别，通达之人看透本质并无差别。陈景元（碧虚子）补充说，从礼教角度看"唯"显得恭敬，"阿"显得傲慢，但若追究本质，都只是声音反应。过分追求善名反而害身，过分作恶又招刑罚，其实善恶都是外在标签。

苏辙（颖滨）指出，学者们常被表面现象迷惑，把恭敬和怠慢看作天差地别，更不用说善恶对立了。其实圣人明白万物本性相同，就像画出来的马牛、刻出来的虎猪都不是真实生物，何必强分是非异同？

刘泾引用庄子说，所谓神奇和腐臭会互相转化，善恶界限其实很模糊。就像应答声本无差别，人们非要赋予恭敬或怠慢的含义。

曹道冲（道真仁静先生）总结道：应答本无差别，何必计较恭敬怠慢？行善作恶都是劳心费神。达真子进一步说，区分"唯阿"是因为世风日下，区分善恶是因真性迷失。当世道浇薄时，人们把恭敬当美德；当真性丧失时，就把修行者称善、不修者称恶。其实把"阿"改成"唯"并非做不到，只是不愿做罢了。

这段文字讨论的是善恶之间的关系，以及修道者如何处世的问题。多位道家学者对此提出了见解：

黄茂材认为，人并非不能改恶为善，而是不愿修养自己。善恶之间的差别其实并不大，就像庄子用臧和穀两人丢羊的典故说明的那样。真正有智慧的人应该思考超越善恶对立的境界。如果简单认为行恶和行善是一样的，就会误导世人走向恶，这不是老子的本意。

程大昌和林东指出，善与恶看似天差地别，但老子说它们"相去何若"，是希望恶人能尽快回归善道，就像应答声"唯"和"阿"的差别其实很小。人们都畏惧的事，修道者也不能不畏惧。

陈景元（碧虚子）解释说，得道之人内心超脱，不执着善恶，但在行为上仍要遵循世俗礼仪。身处人间，必须修养德行，遵守礼节规范，持守善恶戒律。这才是真正深谙道法的人。

苏辙（颍滨）认为，圣人消除人我差别，内心空明，但不会因此就违背世间法度。人们畏惧的，圣人也畏惧；人们做的，圣人也做。虽然生活在君臣父子的关系中，遵循礼乐刑政的制度，却不让人觉得异常。之所以能不被外物牵绊，关键在于心境。

曹道冲（道真仁静先生）和黄茂材都强调，保全自身远离祸害，怎能不有所畏惧？人们有畏惧的，也有喜好的。若只畏惧该畏惧的，而不喜好该喜好的，那还算明智。但若别人喜好什么就跟着喜好，就流于庸俗了。

最后谈到"荒兮其未央"，陈景元解释"央"是中间、止境的意思。王安石说大道广漠没有边际。曹道冲认为这是老子处世的态度——看似漫无边际，实则深不可测。

这里讲的是人们被外物蒙蔽本性的现象。达真子打了个比方：就像田地荒芜是因为杂草丛生，人的本性被物欲遮蔽也是同样的道理。

叶梦得说这种蒙蔽状态难以用语言完全描述，所以经文用"荒芜无边"来形容。黄茂材解释这种"荒芜"就像沉迷打猎（禽荒）、沉迷美色（色荒）那样的迷失状态。

世间众人热热闹闹，就像参加盛大宴席（太牢指古代最高规格的祭祀宴席），又像春天登高游玩。碧虚子陈景元指出，世人因为追求学问反而变得虚伪，追逐外境而丧失本真。曹道冲说这是因为人们眼睛看到的、心里想的都被外界繁华景象占据了。

唯独得道者保持淡泊，内心平静得就像还不会笑的婴儿（"未孩"指婴儿尚未展露笑容的状态）。苏辙解释说常人沉溺于各自喜好，觉得享受盛宴很美妙，春游很快乐，盲目追随这些却不明白其虚妄。只有圣人看透这些虚妄，面对诱惑毫不动心，如同还不会笑的婴儿般纯净。

黄茂材说众人如此追逐享乐，而得道者却保持超然。他们看似漫无目的（"乘乘"形容像空船随波漂浮），王安石解释这是心灵遨游在虚无境界的表现。曹道冲说这是顺应万物而不被束缚的状态，刘骥比喻就像婴儿行动没有目的，像空船随意漂浮。程大昌补充说，当众人沉迷享乐时，得道者却专注于尚未显现的道的本源，就像懵懂无知的婴儿，完全不理解世人追逐享乐的缘由。

众人总觉得拥有很多，宋徽宗御注指出这在修道者看来都是多余（"余食赘行"指吃剩的食物和多余的行为）。陈景元说这是贪恋富贵带来的心理满足，苏辙说众人各自觉得生活富足有余。

刘泾说，人的本性本来圆满无缺，所谓"有余"都是超出本分的东西。陈象古补充道，这种"有余"其实是自我膨胀的表现。

关于"我独若遗"（唯独我像遗忘了一切），碧虚子陈景元解释说，明白荣华富贵如同过客般来去无常，所以能够超然处之如同遗忘。刘泾进一步说明，这种"遗忘"并非真的忘记，而是不执着于外物。真正的得道之人并非不学习，而是因为世俗之学太过泛滥，需要用这种态度来纠正。

道真仁静先生曹道冲认为，别人都觉得自己拥有很多，唯独我像遗忘了一切，仿佛一无所有。叶梦得说，执着就会觉得有余，放下就会觉得遗忘。黄茂材指出，众人都在富贵骄奢中膨胀，而我却像遗忘了一切，看起来愚钝无知。

关于"愚人之心"，宋徽宗引用孔子评价颜回的例子，说明这种看似愚钝的状态其实暗合天道，才是大智慧。苏辙（颍滨）说这看似愚钝实则不然。刘泾解释，众人追求智巧，而我断绝这种追求，所以显得愚钝。程大昌形容这种状态纯粹到无法用常理解释。

对于"俗人昭昭我独若昏，俗人察察我独闷闷"，宋徽宗注解：与世俗同流就会显得聪明，但这种聪明很狭隘；斤斤计较看似智慧，实则偏执。超脱物欲的人看似昏昧却真正清醒，看似迟钝实则锐利，这种境界世俗之人无法理解。

碧虚子陈景元解释道："昭昭"是炫耀聪明的样子，"察察"是严厉苛刻的样子，"闷闷"是宽厚包容的样子（也有解释为昏昧的样子）。他引用庄子的话说最高深的道是混沌无形的。苏辙认为，世俗以分辨为智慧，而圣人知道虚妄不值得分辨，所以外表看似糊涂内心却通透。曹道冲说俗人竭尽智虑来明察事物，唯恐不够显耀，却不懂"不知不闻"的境界。

世人总是精明算计，把事物看得清清楚楚，而我却像昏昧无知的样子。普通人追求声名显赫，显得光彩夺目，我却保持混沌质朴的状态；世人机关算尽，处处显露聪明，我却闷声不响，显得愚钝。

得道之人的心境就像大海般深沉广阔（澹指淡泊而宏大），又像长风般自由无拘（飂指旷达通透）。就像《御注》解释的：心性如深渊般宁静安定，这是道的本体；变化流动而不停滞，这是道的妙用。碧虚子陈景元补充说：因为深不可测所以比作大海，应对变化时又像漂浮的波浪没有固定方向，看似漫无目的。达真子则认为这种境界是超然物外的宏大与通达。

众人都追求成为有用之材，唯独我像块顽石般笨拙粗鄙。《御注》用树木作比喻：桂树因可食用被砍伐，漆树因可利用被割伤，人们只知道"有用"的用处，却不明白"无用"的大用。刘泾指出世人求学只为实用，哪懂得看似无用的真正价值？黄茂材说：那些才智超群者谁不想被重用？唯独我安于这种看似愚笨的状态，因为修道者满足于道本身而非世俗价值。

程大昌和林东都认为这揭示了世人追逐枝节而遗忘根本。就像婴儿依恋母亲，得道者专一追寻"道"这个万物之母——因为道生养抚育万物，具有母性的特质。这种返本归源的追求，正是修道者与沉溺世俗之人根本的不同。

碧虚子陈景元说，有人问老子主张与世俗融合（和光同尘），为什么这里又强调圣人与俗人的区别？其实这不是圣人的本意，而是不得已的说法。圣人的行为本与常人无异，只是世俗之人动静颠倒，所以需要立言教化，才有了这些区分之语。

苏辙（颍滨）解释道，道是万物的本源。普通人追逐外物忘了根本，而圣人超脱万物以道为根本。就像婴儿只知向母亲索取食物那样单纯。

刘泾说，婴儿以母亲为根本，道是根本，学问是枝节。圣人并非刻意标新立异，但为破除世俗沉迷学问的弊端，不得不以"绝学"的极端说法来警醒世人。

曹道冲（道真仁静先生）指出，常人向外求物，而修道者专注内养元气。元气如母，精神如子，神气相依不离，形神相守，久而久之自然安定。这不是封闭自我，而是养生的简易要诀。

达真子补充说，世人追求外在表象而非内在根本，就像向孩子要食物却不找母亲索取一样本末倒置。

陈象古认为，圣人的"异于人"在于不随波逐流学习世俗之学。黄茂材则点明"母"就是道，即《道德经》所说"有名万物之母"的含义。

第二十一章"孔德之容"解释道：最高尚的德行完全遵循道的法则。宋徽宗（御注）解释说，阴阳变化就是道，万物因得道而生就是德。道本无形难以描述，德行就是道的显现；德有具体表现，通过万物彰显道的存在。

苏辙进一步阐释，道本无形，当它运行显现时就成为有形的德。所以德行就是道的具象化表现，万物形态都是道在不同事物中的显现。

王安石（临川）认为，"孔德"就是孟子所说的"盛德"。当人的言行举止完全合乎道时，就会自然流露出最高尚的德行仪态。

叶梦得解释说，"德"这个字的意思是"获得"。道本身是看不见摸不着的，但通过德可以感受到道的存在。道没有具体形态，而德却能体现道的特性。

林东进一步说明，当人们偏离了道，就需要通过德来回归。德具有可以感知的具体表现，尤其是那些崇高的德行和美好的事物，都能展现出道的痕迹。虽然道本身无形无相，但通过伟大的德行（孔德）和世间美好事物，道的存在就能被感知。

关于道的本质，经文描述它似有似无，难以捉摸。皇帝御注指出，道的本体是虚无的，但它的作用却真实存在。恍惚的状态中，既有隐约的形象（恍），又有可以推究的规律（惚）。这种若有若无的特性，正是道的玄妙之处。

陈景元（碧虚子）认为道难以用言语描述，超越了感官认知。之所以用"物"来形容道，是为了借助具体概念来探究深奥的真理。这种恍惚的状态，看似存在实则非有（即色是空），看似虚无却非无（即空是色），体现了道家的空色观。

王安石强调，道本身不是具体事物，但为了说明道，又不得不借助物的概念，这种矛盾就表现为"恍惚"。黄茂材则从阴阳角度解释，恍代表阳，惚代表阴，道的运行就是阴阳的消长变化。之所以用"恍惚"而不用"阴阳"，是因为这种变化微妙难测，只有用心才能体会。

在恍惚的状态中，蕴含着道的形象（象）和实质（物）。皇帝御注比喻说，就像虚空产生风雷，大地化生水火，这种神奇的造化就是道的奥妙。陈景元认为"象"指气象，"物"指神物，相当于庄子说的"真君"，也就是人的本性。陆佃则从宇宙生成角度解释，"太始"是形体的开端，所以其中蕴含着形象。

这段文字主要阐释了"道"的玄妙特性。"素"是物质的本源状态，看似虚无却蕴含着真实存在。所谓"恍惚"（指若有若无的玄妙状态）并非两种境界，"象"与"物"也不是两类东西——它们都是道的不同显现形式。

在幽深玄冥（指深邃难测）的状态中，蕴含着纯粹的精微能量。这种能量真实不虚（"甚真"），而且遵循恒定规律（"有信"）。就像春天生发、秋天肃杀、夏天炎热、冬天寒冷，这些自然规律从不偏差。这种精微能量分为阴阳两种：阴中之阳称为阳精，阳中之阴称为阴精，它们都真实存在且运行有序。

从古至今，这种精微能量的本质从未改变（"其名不去"），通过观察它就能了解万物的起始（"众甫"）。圣人正是把握了这种精微本质，所以能洞察万物变化的规律。他们看似无所作为，却能感应天地奥妙；看似寂然不动，却能通晓天下变化。这种境界只有掌握最精微道理的人才能达到。

（注：文中提到的"子""午"是地支时辰，子时属阳生，午时属阴生，用来说明阴阳变化的精确性。）

苏辙（号颍滨）说：古今时代虽然不同，但"道"的本体从未离开。正因为道永恒存在，才能观察万物形态的变化。"甫"就是美的意思，万物再美也逃不过变化，而圣人能明白万物本质的原因，就在于他们始终与道合一从未分离。

陆佃解释道：产生生命的力量从"太易"（宇宙最初状态）发展到"太素"（物质形成阶段），这就是生生不息的造化。但创造万物的本体本身既不生也不灭，所以从古至今它的名字永不消失，才能观察万物的美。所谓"名不去"，就是指永恒不变的真名。万物虽然会生灭变化，但道的本体既不生也不灭，所以能用这个永恒之名来鉴察万物。庄子说的"神奇化为腐朽，腐朽又化为神奇"，正说明万物形态（众甫）都在相互转化。

刘骥（号清源子）认为：道历经万代不会衰败，充满本性而永恒存在。万物之美时刻流逝，但最纯粹的精华永不消亡，因此能看透万物生死轮回的全过程。

黄茂材解读说：《道德经》讲"我不知道它的名字，勉强称为道"，其实名字就是道的体现。道作为万物之母，虽然现象界变化无常，但道的真名永远存在。"甫"指天地间一切存在之美，无论是宏大的天地、众多的人物，还是微小的昆虫草木，都蕴含这种美，失去这种美就不是道了。

（这段是《道德真经集注》第五卷的内容，汇集了四位学者对"道"永恒性和万物变化关系的阐释）