《南華真經義海纂微》卷14

《南华真经义海纂微》卷十五，名篇第五

武林道士褚伯秀撰学

内篇《大宗师》第二

古代的真人（体悟大道的人），处事合宜，却不结党营私；总像有所不足，却不推辞承受。他与世俗相处有棱角，却不固执；胸怀开阔、虚静，却不浮华。神情明朗，像是欢喜；又显得沉静，仿佛事出不得已。他的神色和悦，像是在迎接我；态度安然，仿佛在安顿我的德性。他严肃得像是与世不合，却又不受世俗拘束；高远超然，仿佛难以亲近；深远绵长，像是喜欢沉默；默然无言，仿佛已经忘了言语。

他以刑法作为治事的根本，以礼作为行于世间的辅助，以智慧顺应时势，以德性作为遵循的准则。以刑法为根本，是说他施行刑罚时宽和有度；以礼为辅助，是借此顺应世俗、行于世间；以智慧顺应时势，是因为处理事务往往出于不得已；以德性作为准则，是说他顺着万物各自的本性而行。就像那些本来具足的人，顺着各自的本性走到丘陵一样，人们却以为这是勤奋修行的结果。

郭象注：

真人与万物相处合宜，却不结成朋党。他谦下待人，却没有什么不能承受，看起来总像有所不足。他常独自自在，却不是固执地守着空寂；胸怀旷达，无所牵挂，因此达到充实畅达、和顺安适的境地，所以看起来像是欢喜。

他的行动、静止、行走和停留，总处在必然恰当的状态；他不让外物伤害自己，也不刻意追求什么。至人本没有严厉之处，只是与世人同行，所以看起来严肃得像与世不合。他高远超脱、自得其乐，因此仿佛不受拘束；深远绵长，所以像是喜欢闭口不言。

刑法是治理的根本，并非由我刻意创制；礼是世间自行遵行的秩序，并非由我制定；智慧随时势而发动，并非由我决定；德性是万物各自遵循的准则，并非由我造作。以刑法为根本，就是任由治理之道自然发挥作用，虽有刑杀，却仍宽和；以礼为辅助，就是顺应世间通行的规范，因此没有行不通的事。

高低相互承接，无法逆转其流向；大小彼此制约，是不得已形成的情势。承接百川汇流之处、处于众人师长的位置，只须顺应时势运用智慧，把必然发生的事务交付天下去处理。

这里的“丘”指性命的本源。万物各自满足于本性，把各自的德性留给它们自然遵循；这就像那些本来具足的人，顺着本性走到本源。本源达到，事理也就穷尽了。

吕注：

真人与万物相处合宜，却不结党；盛大的德性看起来像有所不足……

不拘泥于旧有形式，也不一味承接前人的做法。先圣曾感叹：“觚不像觚了。”（觚：古代饮酒器，这里借指事物失去原有的规范。）真人所守的规范，既能独立自立，也能随着世事变化而调整；并非固执坚硬到不能自我伸展。他的道充满天地四方，却又不执着于任何具体事物；他身居道的真实之中。

邴（人名）的言论明白显著，听者接受后很高兴；崔（人名）的行动则像受到催促之后才发生。他的神情有所显露，能够容纳外物；他的德性则安然止定，不失去自己。人们畏惧的事，不能不有所敬畏，所以他有时显得严厉，好像与世俗相近，似乎还能受人制约；有时却显得高远广大，无法制约。他紧闭心意，不与外物相通，终于忘了自己说过的话。这些说的都只是他的某些近似表现，不能靠描摹外在形状来求得真人。

仁爱的人面对杀戮，会因怜爱而感到悲悯；不仁的人面对杀戮，会因厌恶而感到痛快。真人没有偏爱和憎恶，那么他执行杀伐时，难道不仍能从容宽裕吗？这里显出了他所秉持的道。克制私欲、恢复礼法（“克己复礼”），那么视、听、言、动都合乎礼。把礼作为行动的辅助，如同凭借羽翼行走于世间而已。进入超越古今的境界，哪里还会受时代限制？事物显现后，人们才有相应的认识，这是不得已应对具体事务。德就像车轮的轨迹，可以循着前行；凡是有足的人，都能沿着它走到丘陵。丘是地势中央较高的地方；德居于中正，却又不能不高明。以上这些，不过是运用自身真性罢了，哪里有什么刻意的举动和作为？

林氏注：真人与万物相宜，却不偏袒任何一方；他的心看似有所不足，而他的道却高出万物之上。老子说“把自己放在后面，反而能居于前面”，说的正是看似不承接、不争先的情形。“与”是顺其自然、自得其适；“觚”是独立自立，却又能让人进入其中。因此说他并不坚硬固执。他的道舒展开来，虽然虚静，却不浮华。高兴时，神色明亮；崔氏则受到催迫之后才行动。他显露神色而不刻意隐藏，内守德性而常常宁静。正因为显露外在表现，所以看起来严厉、近似世俗；正因为内守德性，所以高远而不可制约。最后，他退藏于幽深之处，紧闭心意，忘却言语，便达到极致。以刑罚之道为根本的人，施行杀伐如同秋冬肃杀，是顺应事理的必然；即使施行杀伐，仍能宽裕从容。礼是德的外在表现，用来……

外在呈现出像有羽翼一样的形态，内心却顺应时机，懂得把握时势，顺着自然行事。遇到事情时，他只是不得已才出面应对。“丘”是高起的土地；凡是能够行走的人，都可以到达高处。以德行顺应事理，也是同样的道理。这些都说的是真人（体道而行的人）现身世间、与众人相处的情形。他何曾把这些事放在心上呢？

详道注解释真人的形貌和行事方式：他没有朋党，不偏向任何一方；别人无法因此而亲近或疏远他。他看起来像是不足，却不接受他人的奉承；别人无法因此而判定他的贵贱。他像器物有棱角，却并不固执；行事虽不圆滑，却不是一味固守。内心空虚，却不浮华；言辞文采虽不充实，却并未抹去本质。他显得愉悦开朗，安然自得；又像是出于不得已，受到催迫后才回应。他蓄养心神，温和待人，把精气珍藏于内、把精神显露于外；顺应事物而行动，让德用显现于外，却不使内心动荡。他严正而高远，绵延不绝；这三种状态都表现为有所作为，又不执著于作为。他沉静少言，所说的话仿佛说到至理时便不再多说。真人之道最终归于不执著于作为、不执著于言说；以刑法、礼制、明智和德行为根本罢了。

经文中常用山来比喻道，用丘来比喻德，例如藐姑射之山、隐弅之丘、具茨之山、崑崙之丘。真人行道并不费力，世人却常以为他刻苦勤勉；这是因为人们看见万物繁多，便怀疑天地创造万物时必定劳苦雕琢。

碧虚注说：真人的形貌与举止不结党营私，也能谦逊冲和，显得朴拙卑下，却不接受奉承；有棱角而不固执，内心空明而不浮华。他愉悦安适，遇到事情又像是不得已才回应，体现出心境空阔、喜悦，并能有节制地应对外物。“蓄养”“顺应”说的是他温和的容色和教化他人的方式；“严正”“高远”则是说他听来令人敬畏，使人仰慕高远之境；“绵延”是善于收敛，“沉静”是忘却言说。这正是真人之道深不可测、难以辨识之处。

刑法、礼制、明智和德行，是治理世间所需的工具，也都要按照时势加以运用。刑法不宽和，治理就会失当；礼制不兴，教化就无法推行；判断不明，事务就会停滞。以德行顺应礼制，才能使道得到施行。“土高起的地方叫作丘”，人和物都会聚集在那里；说“有足”，是指能够行走。只要能行走，就都可以到达。真人无为而行，自然合乎天理；世人看见他成就了事情，便以为他是刻意勤勉地做出来的。

赵注说：他能恰当地对待万物，却不结党营私；处世周全，却不攀附他人。内心充实，就不容易受外物诱惑，这便是“看似空虚，实则充实”。觚（有棱角的酒器）有棱角，容易与人相触、发生抵牾；若坚硬得毫无转圜，便不成其为觚了。内心虚静而不浮华，气度广大却不夸张。邴邴（形容神色舒展）又崔然（形容神色有所收敛）：外表从容开朗，神色显得宽舒；内心却深沉持重，遇到不得已之事才有所行动。内心充实而喜悦，表现在脸上；接纳外物时，神色安然，也能随时势而改变。与人相处时，德性平和，却不随波逐流。外表严肃，像世间常人；内心却不受世俗情感拘束。胸襟高远，无法被外物控制；心意绵密，像是喜欢闭口，却没有什么能真正将它封住。默然忘言，事情却自然成就。

所谓“以刑为体、以礼为翼、以知为时、以德为循”，说的是不得已而应对世事的方式：以刑法为根本，施行刑罚时务求明察，并尽量将刑罚收在不用之处；以礼作为辅助，懂得和顺处世，但和顺也必须由礼来节制；运用智慧时顺应时机，动静都不失其时；以德作为遵循的准则。

说到“与有足者至于丘”，丘是山丘，“有足者”是有脚的人；与他同行的人其实没有脚，只是寄托在人的形体上，呈现出耳目等形象。人们看见他没有行走，却自行到了山丘，便真以为他有脚。

鬳斋说：“合乎义，却不结党；立身中正，不偏不倚。”内心仿佛有所欠缺，却不因此自轻，这正是承接“觚德之隅”的意思。觚有棱角，却不坚硬执拗：有德行的棱角，却没有尖锐伤人的锋芒。“张”是舒展畅达的样子；所谓“虚”，是看起来像是空无所有，内里却有实质，并非浮华。

“邴邴”像是喜悦，却不显得欣喜；“崔”有收敛之意。处世应物，带着不得已而为之的意味。“滀”是充实喜悦的样子，生命的光彩呈现在脸上，所以说“进我色”。“与”是自得的样子；“进我德”，是说吉祥安稳地止于自身。

远远看去，他严肃得像世俗之人；但内心确有深沉收敛、不得已而为之的一面。“謷乎未可制”，是说他不屈从于世俗，无法被世俗控制。“连”是绵密之意。“好闭”是说他似乎不愿开口：尚未说话时，像是不想说；开口之后，也仿佛没有说过什么，所以说“悗乎忘言”。这两句意思相同。

“以刑为体”，是说虽施行刑罚，内心却宽缓，不违逆本心；“以礼为翼”，是说在世间行事，要顺应世俗礼节。“以知为时”，是说运用智慧要看时机；这是不得已而……

处理世间事务时，遵循天德（自然之道）的运行，不刻意用力。好比登上山丘，只要有脚能走的人，自然都能到达，不必说非得勤劳一番之后才能登顶。

前面说的是真人的情形：他的内心深沉幽远，难以测度。这里姑且从外在表现来谈。他行事合乎道义，却不结党；能顺应事物的情理，却不偏私。他仿佛有所不足，却不急着索取；甘居人下，人们反而尊重他。普通人处世往往要结交朋党，觉得不足便急着索取。

他有棱角却不坚硬伤人，清正却不刺痛别人；内心空明而不浮华，充实却像虚静无物。神情开阔、从容，似乎乐于救济他人、使万物得利，又像是出于不得已——这正是因为他没有私心，顺应事情而作出回应，这才是真正的应事之道。

他胸怀充盈，神色温润，喜悦自然流露在脸上，人们乐于亲近；他的德行安定而有感召力，待人有爱，人们也乐于亲近他。这些话都是在描写他德行与仪容的盛美，以及他感化万物的力量。“厉乎”一词，崔本作“广乎”，是说德量广阔，无所不包，足以容纳世间万物。因此，他的广大崇高独自成全了天然之性。

他的爱好与心意深藏，不显露根本。到了这种境界，真人之道便无法用言语说尽。礼法、刑罚、知识和德行，都是先王治理世间的工具；只要顺应自然、合乎百姓的实际需要，依循德行去做，便都能达到适当的效果。这里的“循”，是安然遵行，不是说必须勤苦用力才能做到。

陈碧虚的注本将“照文如海”连读；张君房校本则把“喜已世”以下三个“乎”字都作“也”，与上下文相应，似乎也讲得通。

因此，他喜欢某物，心意专一；不喜欢某物，心意也专一。无论心意专一还是不专一，都能归于同一。合于这一境界，便与天为伴；不合于这一境界，便与人为伴。天与人互不相胜，这就叫作真人。

死与生只是命运的变化，就像昼夜交替一样，属于自然规律。人有些事情无从参与、无力改变，也是万物的常情。人们把天当作父亲，尚且会爱惜自己的身体，何况那高远的天道呢？人们往往认为君主胜过自己，尚且愿意为君主献身，何况真正的道呢？

泉水干涸后，鱼一同困在陆地上，彼此吐气来保持湿润，用唾沫相互沾濡……

与其像涸辙之鱼那样，彼此吐沫相濡以求活，不如在江湖中各自忘却、自在生活。与其称赞尧而贬斥桀，不如把这些分别都忘掉，顺着道的变化而行。

郭象注：常常不存成见，顺应事物本来的样子，因此不执着于好恶、善恶，也就不会把彼此分成两样。万物彼此不同、各自为我，这是人为的分别；真人（体道而行的人）与天相合，便能使彼此、你我齐同，心境开阔，不再觉得万物有分别，也能幽然顺任万物。

懂得死生，是顺应天命的极致，并非勉强做作。真人白天就安于白天，夜晚就安于夜晚；把死生看作昼夜交替，还有什么不能安然接受的呢？如今人遇到不如意的事，忧虑挂怀，这只是世俗人情，并不合乎道理。

“卓”，指独自化生。人所凭借的是天，天所生养的万物则各自独化。人把天当作父亲，昼夜、寒暑等变化尚且都能安然接受，不敢厌恶；何况那卓然独化、幽深玄妙的境界，又怎能不顺任它呢？所谓真人，并非只听从某个“真君”的命令；真人是不依赖外物、顺应自然，不能违逆自然之道。因此，郭象用涸辙之鱼的譬喻来说明：与其在匮乏中彼此怜爱，不如在充足中彼此忘怀。

赞誉和非议都源于有所不足。真正充足的人，忘却善恶之分，超脱死生之别，与变化合为一体，又哪里还会在意尧和桀各自处在什么位置呢？

吕惠卿注：事物从相同的一面看，就看不见彼此的差异。喜欢它的人认为它美、善，美和善都由此产生；不喜欢它的人认为它恶、不善，恶与不善也由此产生。这样看来，喜欢与不喜欢原本是一回事。

所谓“同”，如同水静止澄明；所谓“不同”，如同水起波流，但仍然只是水。明白这一点，就不只是等到停下来之后才安定。万物有相同，也有不同：守其相同，便与天为伴，退藏于幽深之处；显出不同，便与人为伴，和百姓一起面对吉凶祸患。

没有人刻意促成却自然到来的，是命；没有人刻意作为却自然发生的，是天。死生如同夜与旦相互交替，出于命与天。人有所不得，就像万物各有其情；我又何必为此哀伤或欢喜呢？

既然把天看作自身生命的来源，连自己的身体尚且珍爱，更何况那作为生命根源的天，才是真正卓然的父亲，难道不该珍爱吗？如果只……〔原文至此未完〕

懂得“卓”（超越万物、独立于天地的根本）而喜爱它，就会明白：生命并没有什么值得特别欣喜的。人们总以为有个君主胜过自己，可连自身都难免一死，更何况那万物的本真呢？如果懂得“真”（万物的本源），并顺从它，就会明白：死亡也没有什么值得抗拒的。

性命的源头干涸了，人便困在虚伪造作的陆地上，只靠仁义的零星水沫彼此沾湿；这不如在道术（顺应自然之道）的大江大湖中彼此相忘，不再觉察生死聚散。喜欢生、厌恶死，只是人的情感；既不执着于死，也不执着于生，才是道。赞美尧、贬斥桀，也不过是情感上的分别。懂得把赞誉和非议都忘掉，顺化于道，忘却生死的道理，本来并没有不同。

林希逸注：这里说的刑、礼、知、德，都是真实本性的表现，所以又说明“喜欢”与“不喜欢”应当融为一体。把统一看作统一，也把不统一看作统一；这样，统一与不统一便又归于统一。天与人平等，没有高低之分，哪里还会有统一与不统一互相争胜？生死的道理关乎命，阴阳变化是自然常态。真人顺任自然，白天便安于白天，夜晚便安于夜晚；把生死看作昼夜更替，还有什么不能接受的呢？心里仍有忧虑牵挂，都只是人的情感，不合乎自然之理。

“卓”是天地的祖本，“真”是万物的母体。万物由天而生，人以天为父，尚且应当顺从天、不敢违背，何况天地的祖本呢？人若认为君主胜过自己，尚且难以接受自身死亡，又何况万物的母体呢？

鱼在干涸处靠彼此吐出的水沫润湿，不如在江湖中相忘。这里借此比喻大道流行的时代：万物各自自在逍遥，鸡犬的声音彼此听得见，百姓却互不往来。到了后世，道散朴离，人们勉强行仁、费力行义，父子兄弟之间怀着私情、彼此欺瞒，这才开始设法治理。赞美尧、贬斥桀，争论纷纷没有止境；不如彼此相忘，顺应自然。

陈详道注：所谓“一”，是天下没有形迹、卓然独立、独自存在的根本。天得到它便清明，地得到它便安宁，侯王得到它便能端正天下。因此，古代得道的人，开始时致力于归一，中间时守持一，最后回归于一。真人无论身处何处，都不离于一。万物本来为一，之所以显得不一，是因为各物的私意。

领悟“万物归一”的道理，就会明白，万物各自怀有的偏私意念，也不过是一种心念罢了。心能归于一，就与天道同行；行事背离这一点，就只与世俗之人相合。与天道同行，却不因此舍弃人间事务；与世俗之人相处，也不因此废弃天道，那么“归一”和“不归一”便又合而为一了。

夜晚是白昼的隐伏，死亡是生命的开端。既然不必拘泥于昼夜交替，死与生又有什么值得忧虑的？所以，真人（体悟大道的人）不执着于生死，生死也就都能顺其自然。人不能与万物同归于一，是因为受万物各自的情性牵系。

人们知道把天看作父亲、把君主看作尊长，却不知道还有更卓然超越的道，应当爱惜真正的本性，并守护它。最高的仁不偏亲某人，却能使万物各得其恩；若还靠亲疏恩情来维系生养，就还不够仁。最高的智慧并不刻意显示聪明；若仍凭情意彼此非议、称誉，就还不够明智。江湖广阔无边，常被用来比喻大道，因此谈论道的人常以水作比。

碧虚注：“得与”就是彼此相伴。人不能把好恶都归于一致，也不能齐同天与人、彼与我，这些都是受万物情性牵制的表现。他们只知道尊崇、爱惜天命，却不懂得保守玄妙的道；只知道为君主尽忠，甚至舍身赴死，却不懂得保全自身、修养真性。鱼离开水，就只能彼此吐沫、濡湿对方；回到江湖，便会忘掉这种窘迫。人不明白道理，就互相非议或称赞；体悟此道，便能从这些分别中化解出来。

赵注：好恶都是人的分别：这一方喜欢，另一方可能不喜欢；若从人与我之间的分别来看，便有好恶，而天道本身没有好恶，只有人自己生出好恶，哪里有什么高下胜负？昼夜交替是天道的运行，生死交替是命运的变化。通晓昼夜运行的道理，就能理解生死；人若不明白这一点，自然都会贪生怕死。儿女孝敬父亲，是因为把父亲看作自己的依靠；但若不知道爱惜自身所禀受的天性，难道可以吗？臣子忠于君主，甚至不惜一死；但若不知道尊奉内在的真君（指人的本真之性），难道可以吗？鱼到了陆地便渴望水，人处在乱世便渴望太平，这些都免不了贪生怕死的情感。若鱼回到江湖便忘掉彼此濡沫的窘迫，人归于道术便忘掉彼此分别，那么生与死原是一理，又有什么可欢喜或害怕的呢？

鬳斋说：“道只有一个，也就是自然的造化。人们对事物有不同的好恶，这些差异都没有超出造化的范围，所以无论好恶相同还是不同，归根到底都统一于道。人能与自然同好同恶，便是知天，与天为伴；若把好恶看作彼此不同，便只是知人，与人为伴。真人（体悟大道的人）不执着于好恶的异同，也不分别天与人，只是顺应自然。

鱼困在陆地上时，彼此吐沫润湿对方，比喻人身处世间有所作为、互相扶助；鱼在江湖中生活，彼此忘怀，比喻体道而无为。赞誉尧、贬斥桀这句话，正是庄子独到的见解。若能连桀和尧都一并忘掉，赞誉和毁谤也都不放在心上，把一切交给自然，这才是以道化解分别。

这番议论说，真人的好恶出于至公，所以也可以说没有好恶：喜好是一种自然，不喜好也是一种自然；无论一致还是不一致，都归于同一。与天为伴，是以自然为根本，没有什么不能归于一；与人为伴，则是随事而生的分别，不能纯然归一。从道来看，一与不一其实都统一于道。天并非人，人也并非天；但若不因人，也无法成就天，那么彼此又有什么高下之争呢？

庄子担心世人执着于表面上的不同，忘了背后根本相通的道理，因此又用人的生死作比：生死就像天有黑夜和白昼。凡是生活在天地之间的人，都免不了生死；人之所以不能理解这一点，只是被世俗情感蒙蔽了。若能收摄情感、回归本性，使天与人浑然相合，就能理解生死之理：它如同昼夜更替，是常态，不值得忧虑。

人把天看作父亲，仍然敬爱它；何况自己那卓然独立的本真呢？君主胜过自己，人尚且要为他而死；何况自身最真实的本性呢？这又是直接指出道体，让人明白：若能回过头来寻求自己卓然独立、至真不伪的本性，就会知道，所谓生死，不过是一念的生灭、一气的往来罢了。

倘若不明白这个道理，便会失去生命的根本。这就像鱼离开水、困在陆地上，只能互相吐沫润湿，又怎能比得上在江湖中彼此忘怀呢？

庄子自称：“我说这些话，也没有不同于赞誉尧、贬斥桀；这样仍未能彼此忘怀，也未能以道化解分别。”他这样说，大概是想让人忘掉言辞，凭借……

心与道相契合之后，也要把这种契合留下的痕迹一并扫除，不再执著于它。