《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷10

骈拇（脚趾相连）和枝指（多长出的手指），是天生的吗？它们只是超出了常态。

疏解：骈，是合在一起；拇，是大脚趾。骈拇指大脚趾和第二脚趾相连，合成一趾。枝指，是手的大拇指旁边又长出一指，因而有六指。“出乎性”，是说这两种情形都禀受自然的性命，在天生的禀赋中便已有了。“侈”是多出的意思；这里的“德”指仁、义、礼、智、信五德。曾参、史鳅禀有五德，把它们内含于自身，并非多余。

附着的赘肉、悬垂的小疣，是从形体上长出来的吗？它们只是超出了常态。

注：长出来的东西，并不因此就是多余；短缺的东西，也不因此就是不足。骈拇和赘疣都出自形体与天性，并非借助外物才有。然而，无论脚趾相连还是不相连，各自都完整无缺；只是骈指在众人看来显得多了一些，所以称为“侈”。迷惑的人有时认为这不是天性所生，便想把它割去、丢弃。这样一来，道便有所不存，德便有所不能承载，人也会抛弃自己的禀赋，物也会被弃置不用。这难道是治理达到极致的意思吗？

万物有大小，能力有多少。较大的部分就是骈，较多的部分就是赘；骈与赘的情形，万物各有不同。如果不能任其自然，就等于把万物的天性全都丢弃了。

疏解：附着的赘肉、悬垂的小疣，都是形体形成以后才长出来的。说它们“超出了天性”，就像离朱、师旷（传说中的视力极佳者和听力极佳者）禀有聪明的天赋，这些能力存在于身心之中，并非靠后天学习才得到，所以也不能说是天性之外多出来的东西。

从仁义的多个方面入手并加以运用，虽然这些德行存在于身心之中，却不是道德的正道。

注：与万物混同、顺应万物的人，不会觉得自己拥有过多。仁义方面的表现虽然存在于身心之中，却只是某一家的准则，还不能顺应万物、使万物各自端正其性命，所以说这不是道德的正道。世上事物在多与少上的差别没有穷尽，但各自多少的分量都有定数；哪怕只差毫厘，也不能彼此强求。因此，各自守住自己的分际，多与少便都能各得其所。然而，有人听说“多”有所不足……

那些被称为“正道”的准则，如果只是因为某些人仁义之情较少，就推崇他们；又因为另一些人仁义之情较多，就舍弃他们，这样一来，岂不是把天下人都举起来称赞一小部分，却把其余的人都弃置不顾了吗？这不是很荒谬吗？

疏解：这段话是在辨析道术。曾参、史鳅等人仁义之德较为突出，仿佛把仁义一一收纳在心中，再加以施行；但这终究只是某一家之见，还不能与万物浑然相通。真正能与万物相通的人，不会拘泥于仁或义，而是顺应具体情形：该仁时便行仁，该合乎义时便行义。仁义不必固定地多，也不必固定地少，而是随着变化灵活应对，不偏执于一端。这才是道与德的正当原则。

所以，脚趾相连，是多长出了一块没有用处的肉；手指旁生枝指，也是多长出了一根无用的指头。

注解：这些形体只是自然生成的，并非为了有什么用处才长成这样。

疏解：相连的拇趾并不能帮助行走，因此虽然连在一起，终究只是无用的肉。手上旁生的枝指也不能帮助抓握，所以即使长在那里，也仍是无用的指头。这里是要说明：人禀受自然天性而有的形态，并不是因为能派上用场才形成的。

仁义之情如果超过人的本性，就像脚趾相连、手上生枝指一样；有人本来不以仁义见长，却勉强模仿仁义的行为，便会走向偏邪。

注解：五脏所含的情性，本来就各有不同。情性较少的人，如果勉强仿效、推崇自己并不具备的情性，就可能过分偏执，失去内在恰当的状态。

疏解：曾参、史鳅一类的人，天性中仁义较多；仁义较少的人却矫饰本性，羡慕他们，并把这种做法当作自己的行为准则。这样追求的并非顺应天理，而是违背本性，最终陷入偏邪。所谓“淫”，是沉溺、过度；“僻”，是不正。

如果在聪明才智的运用上也一味求多，同样会出问题。

注解：聪明才智各有天生的限度。某方面才智多，不等于过剩；少，也不等于不足。但人的情欲一旦受到外物牵引，往往会轻视少的、看重多的。看见某种能力受人珍视，便勉强追求、加以推崇，结果反而超出天赋本分，损害自然本性。若能放下对珍贵事物的执着，守住自己原有的本分，即使才智多少、类别不同，也都能各自保全。

疏解：离朱、师旷等人天生有过人的视觉和听觉。天性在这些方面不突出的人，却勉强模仿、追求同样的本领，把它当作行为目标，这难道不是荒谬吗？

因此，那些视觉过于敏锐的人，会被五色和繁复的纹饰扰乱。青、黄等颜色交织成华丽的黼黻纹样，固然耀眼；离朱（传说中的视力极强者）便是这类人的例子。

疏文解释说：斧形的花纹称为“黼”，两个人形相背的花纹称为“黻”。青、黄、赤、白、黑是五色；青与赤相配形成花纹，赤与白相配形成文采。光彩耀眼、使人目眩的样子，难道不是离朱吗？正是如此。这里的“助”是语气词。离朱又名离娄，是黄帝时代一位眼力极强的人，能在百里之外看清细微的毛发。

在听觉上超过常人，也会使人沉迷于五声、六律以及金、石、丝、竹等乐器的声音，乃至黄钟、大吕一类乐声；难道这不是师旷的情形吗？正是如此。

注释说：有耳朵和眼睛的人，并不会因为羡慕聋人、盲人而把自己困住。人真正受到的困扰，往往在于一心仰慕离朱、师旷这样的人。离朱和师旷虽然天生聪明，却也可能成为扰乱人耳目、使人心神受困的根源。

疏文解释说：五声是宫、商、角、徵、羽。六律列举为黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、无射、夹钟等；六律属阳，六吕属阴，合起来是十二律。金、石、丝、竹、匏、土、革、木，合称八音。文中说“难道不是师旷吗”，是指人若执着于声乐、被声音牵住，岂不就像师旷一样？师旷字子野，是晋平公的乐师，极精通音律。离朱、师旷这两人天生聪明；资质平常的人若一味仰慕他们，就会失去自己的本性，岂不是反而受困？所以，离朱、师旷的聪明也可能成为扰乱人耳目、使人受困的原因。

在仁义方面有所偏执的人，会刻意发挥某种德行，却堵塞自己的天性；他们借此博取名声，使天下人像听了笙簧鼓乐一般，受到鼓动，去奉行自己力所不及的规范。难道这不是曾参、史鳅的情形吗？正是如此。

注释说：曾参、史鳅天性长于仁义，但有些人并不擅长仁义，却偏要仰慕、模仿他们。模仿之后表现出的仁义就成了伪饰。天下人不曾仰慕桀、跖，却一定仰慕曾参、史鳅；因此，曾参、史鳅对天下人的鼓动，使人失去真实天性，甚至比桀、跖的影响更严重。

疏文解释说：“枝于仁”是说人的天性中仁义偏多，就像手指上又长出一根枝指。刻意发挥某一种德行，便会偏执失衡，继而堵塞正直的天性。人们用这种做法与人交往，以此聚拢名声，结果使众人奔走竞逐，仿佛笙簧乐声能够鼓动人心、令人欣然仰慕。曾参、史鳅天性长于仁义；本来不擅长仁义的人却偏要仰慕他们，舍弃自己的短处与长处，转而效法别人，因此说这是“奉行自己力所不及的规范”。

这段文字讲的是两种偏离正道的思想倾向。先说"拔擢伪德"（刻意标榜虚假德行）会遮蔽人的真实本性，文中举了两位正面例子：曾参（字子舆，孔子弟子）和史鰌（字子鱼，卫国大臣），他们都是天性仁孝之人。

接着批评了两种偏执的辩论家：一类像堆积瓦片、打绳结般玩弄辞藻，沉迷于"坚白同异"（名家学派关于物体属性与存在的诡辩命题）这类空洞辩论；另一类就是杨朱和墨翟的代表。杨朱（字子居，宋国人）主张"为我"，墨翟（即墨子，宋国大夫）推行墨家学说，他们都擅长用艰深危险的言辞煽动人心，固执己见，把简单道理包装得晦涩难懂。这些辩论就像把东西捆扎藏匿，专门研究"坚白同异"这类脱离实际的命题，本质上都是局限在非议他人的圈子里。

文中用"蹩躠"（跛行貌）形容他们自以为是的样子，说这些学者炫耀浅薄学识，用无用的言论迷惑大众，简直就是扰乱思想的祸首。作者认为这些学说都像多余的脚趾或手指（"骈拇枝指"），是天生多余的旁枝末节。真正的正道不是用某一家学说统一天下，而是让万物各自保持本真状态。

最后强调，这些辩士虽然天资聪颖能言善辩，但就像天生多长的手指，属于个人特质。愚蠢的人却放弃本性去模仿他们，追求本分之外的东西，结果被这些"以一正万"的学说带偏了方向——这正说明他们的理论绝非天下至理。

各自顺应自然、保持本性，就是“正”。这里说的自然，是万物各自的自然本性；“性命”也就是各自的天性和生命本分。万物各得其所，所以说“不失”。上文讲的是强行矫正本性所带来的过失，这里以下讲的是顺应本性所得到的益处。

合在一起的东西，不因此就算作赘生；分枝的东西，也不因此就算作多余的枝节。有人拿分枝去衡量整体，便说整体多出了一部分；拿整体去衡量分枝，便说分枝是畸形的。其实，整体并非赘余，分枝也并非畸形。

长的东西不算多余，短的东西也不算不足。若拿短来衡量长，就会说长得过头；若拿长来衡量短，就会说短得不够。

长的人，指曾参、史鳅、离朱、师旷，以及杨朱、墨翟等人。他们天生具备仁义、聪慧和善辩的才能，比一般人突出，所以被称为“长”。他们顺着本性行事，并非多余。短的人，指达不到曾参等人那样才能的普通人；但他们也顺应天性，并非有所欠缺。

所以，野鸭的腿虽然短，若给它接长，反而会忧愁；仙鹤的腿虽然长，若把它截短，反而会悲伤。

注释说：万物各有适合自身的标准，不能拿一种标准去衡量另一种东西，再任意增减它。

疏文解释：“凫”是野鸭，“鹤”指仙鹤一类，“胫”就是腿。自然化育万物，形体有长有短，但每一种形体都各自完备，适合自身的需要。有人却想截短鹤腿、接长鸭腿，让它们看起来一样，这就违背了自然造化，也损害了它们的本性，因此会带来忧愁和悲伤。

因此，天性本来长的，不该截短；天性本来短的，不该接长。知道各自的本分不应任意增减，并顺其自然，便没有什么忧愁；忧愁也就自然消散。

疏文接着说：凡是禀受天性、形成形体的万物，都各有自身的界限和尺度；长短、明暗等差异，本来就各有定分。

像野鸭的脚和仙鹤的腿一样，各有长短，本来就不该硬把它们截短或接长；各自守住本分就好。

内心若能不被外物牵累，忧虑便会自行消散。

仁义难道不是人的天性吗？

注：仁义本来就是人的情性，只需顺其自然地发挥出来。

那些自称仁德的人，为什么忧虑这么多呢？

注：如果担心仁义不是人的天性，才为此忧虑，那才真可说是忧虑过度。

疏：这里的“噫”是叹息声。仁义之情出自天理，人顺着天性便自然具有，并不是靠模仿学习才得到的。那些以仁义为名的人，如曾参、史鳅一类，不体会真实的道理，反而刻意劝人，说仁义可以通过学习修成。庄子深叹这种迷惑，所以发出感叹。他们越是刻意以仁义规劝他人，越是使人忧虑，因此说他们“多忧”。“仁义难道不是人情吗”，意思是仁义本就是人的情性。

况且，脚趾并连在一起的人，硬把它们分开就会哭；手上多长了一根指头的人，硬把它咬掉就会哭。这两种情形，一种是指头多于常数，一种是少于常数，但他们忧苦的心情是一样的。

注：认为指头不足，便哭着要把并连的脚趾分开；认为指头多余，便哭着要把多出的手指咬掉。若总是这样，即使世间万物各不相同，也没有地方能摆脱忧虑。只有各自安守天性，不拆开并连的脚趾，也不咬掉多出的手指，才能顺其自然而不受损伤，又有什么可忧虑的呢？

疏：“齕”是咬断，“决”是分开。“多于常数”指长出六根手指，“少于常数”指脚趾并连，看起来只有四根。并趾和多指都是天然如此，只应顺其自然，不必计较多或少。有人却不能安于平淡，执意分辨是非，认为多指多余、并趾不足，便强行分趾、咬指，使它们凑成五根。这样损伤了自然，所以才会哭喊。分趾和咬指的做法虽不同，带来的忧苦却一样。

如今世上的仁人，忧心忡忡地为世间祸患发愁。

注：若把兼爱他人的行为当作值得推崇的榜样，天下人的心思就会被扰乱。先树立一种值得推崇的行为，使人因此陷入困境，再忧虑并设法拯救他们，这样做无异于先使人陷入艰难，再去救助。如今世人却正把这种做法称为仁。

疏：“蒿目”是使人心思纷乱的意思。“仁”在这里指兼爱他人的行为。这里说的“今世”，是指世道衰微之时；曾参、史鳅一类人实行这种兼爱，使一些人舍弃自己的天性，转而模仿他们。

人们追求侥幸、竞逐名利的道路一旦敞开，耳目就会被外物扰乱。耳目受到扰乱，祸患便随之产生。于是，人们担忧纷乱，又想用仁义来挽救，却不知道祸患正是从圣人的行迹（圣人留下的教化和规范）兴起的。

不仁之人违背自己的性命本真，贪求富贵。

注：富贵之所以会被人贪求，是因为有人把它高高标举起来。如果没有值得崇尚的行迹，人们就会安于自己的本分，量力承担职分，哪里还会违背本性、效仿别人，贪取不属于自己的东西呢？

疏：“饕”是贪求财物。那些不顾本分、心中没有仁义的人，称为“不仁之人”。他们一心贪图利益和俸禄，暗中谋取富贵，因此断绝了自己的天性，丧失了本分所赋予的真情；他们矫饰本性、伪造情意，舍弃自身而追逐外物。这些弊病，都是因为圣人的行迹受到推崇才产生的。由此可知，要保持质朴、回归淳厚，就必须摒弃仁义。

那么，仁义难道不是合乎人情的吗？

疏：这是再次总结前面的意思。

自夏、商、周三代以来，天下人为何如此喧嚣纷扰啊！

注：仁义本来出自人情，可三代以后，人们却违背情性、追逐外在行迹，唯恐赶不上，岂不是忧虑太多了吗？

疏：“自”就是“从”。三代指夏、商、周。“囂囂”是喧闹纷扰的样子。仁义本出于人的性情，可三代以后，人们舍弃本真，追随外在的行迹，喧闹争逐，实在愚昧。夏代推行仁，商代推行义，周代推行礼，这正是人们喧嚣竞逐的表现。

况且，依靠曲尺、墨线和圆规来使物体符合曲直方圆，这就是削损它的天性。

疏：“钩”用来定曲，“绳”用来定直，“规”用来画圆，“矩”用来画方。物体要靠这些工具，才能符合曲、直、方、圆的标准；这些标准并非出于物体自身的天性。这里是用来比喻：人要等到接受教化、遵循规范之后才行仁义，就不是真实的情性。顺应本性而行动，不必依赖刻意学习。矫饰天性、伪造情意，舍弃自身而仿效外物来行仁义，就是损伤、毁坏天性。

又要靠绳索捆扎、胶漆粘合才能牢固，这就是损害它的本性。

疏：“约”是捆束，“固”是牢固，“侵”是损伤，“德”指真实的本性和智慧。靠绳索捆扎、胶漆粘合才能牢固，说明它是借助外物才达到这种状态，并非出于自身的本性……

庄子在这里用"牢笼"比喻那些模仿曾参（孔子弟子）、史鱼（卫国贤臣）来推行仁义的行为，这些都是虚伪做作，并非发自本心。违背自然本性去强求仁义，反而会伤害人本真的德性。

那些用繁复礼乐制度、矫揉造作的仁义来安抚天下人心的做法，其实都背离了事物本然的状态。具体来说：把直的强行弯曲叫"礼"，把长的硬截成短叫"乐"，用偏私溺爱来施舍叫"仁"，拘泥形式表面叫"义"。这些虚假的东西取代了真实，让人丧失了本真，就像砍掉树根去追逐枝叶，自然就失去了真实恒常的本性。这段总结前文所说的过失，引出后文关于"得道"的论述。

天下万物都有其自然常态：弯曲的不靠钩子矫正，直的不需墨线测量，圆的不靠圆规，方的不用量矩，粘合不用胶漆，捆扎不用绳索。就像蓬草自然弯曲、麻秆自然挺直，人的头圆足方，水冬天凝结夏天融化，鱼春天聚集秋天分散，这些都是自然形成，不需要外力强加。礼乐仁义这些人为规范，反而扰乱了自然法则。"附离"就是依附的意思，就像汉朝哀帝时依附董贤的人都能当大官一样，都是人为的攀附。

所以万物自然生长却不知为何生长，同样获得存在却不知为何获得。万物各有其自然状态，顺其自然不加干预，人们就能在不知不觉中自得其乐。万物禀受天地之气成形，或方或圆，或曲或直，各安其性，都不需要刻意追求，也不会患得患失。由此可见，那些矫揉造作的行为都违背了自然常态。

古今的"道"是同一不变的，不能减损。因为"道"与万物同为一体，所以能永恒完整。凡夫以为事物始终在变化，这是被表象迷惑了；智者明白古今本质如一，这才是通达的见解。

古往今来，真正没有变化的，是圣人智慧所照见的道。事物生出来，却不知道自己为何而生；有所获得，也不知道自己为何能够获得。时代虽然不断更替，道的法则却没有增减。万般变化无常，根本之处始终如一。

既然如此，仁义又何必像胶漆缠绳那样紧紧相连，让人困在道德之中呢？

注：顺任自然之道而有所获得，便能守住质朴、独自前行；若总是接续着依靠外物，便无法真正无为于道德之间。

疏：“奚”是“为什么”，“连连”是接续不断的意思。道德既非有，也非无，不生不灭，不能靠圣人的智巧去求，也不能用具体形貌和名目去把握。曾参、史鱼一类的人，天性偏重仁义，以自己的标准引导他人，便会拘泥于名分教条。这些教条像绳索一样束缚人，又像胶漆一样使人心念相续、纠缠不休。怀着这些观念去遨游道德之境，就像拿着圆规去学画方形，又像鱼羡慕鸟；徒然仰慕名声，终究得不到实际功用。忘不了捕鱼的竹篓和捕兔的网，反而会失去鱼和兔；已经用过的祭祀草狗，本不值得珍视，又何必看重这些东西呢？

这只会使天下人迷惑。

注：仁义观念接连不断，只会使人迷失，失去本真。

疏：仁义教化是人为的聪明作为，违背自然之道，扰乱天下人的心。

小的迷惑容易使人弄错方向，大的迷惑则会改变人的本性。

注：把东当成西，方向虽错，身体本身并没有受损；但矜夸仁德、崇尚道义，就会丧失本来的自然状态，甚至因此走向死地，这才是大迷惑。

疏：把南指成北，只是较小的迷误；拘泥于外在行为、丧失本真，才是更大的迷惑。

怎么知道是这样呢？

疏：“然”就是“如此”。这里先设问，引出后文。

自从虞氏倡导仁义来扰乱天下，天下人便没有谁不为仁义奔走效力。

注：让万物彼此无伤，并不是为了求取仁的名声，却自然呈现了仁的行迹；使各种事理都恰当，也不是为了标榜义，却自然显出义的功效。因此，行事恰当、彼此无伤，并非由标榜仁义招致的结果。然而天下人奔忙追逐仁义，舍弃自己而追逐外物，因而失去本来的自然状态。扰乱人心的根源并不总是丑恶的东西，往往也可能是令人向往的美色；扰乱世道的未必来自恶行，也常常是从仁义这样的美名开始。

仁义，正是扰乱天下的工具。

疏：虞氏，指虞舜；“招”是招取、招引，“挠”是扰乱。从唐尧以前，人们还保有质朴的本性；到了虞舜以后，淳厚的风气渐渐消散。于是，仁义和圣人的事迹被用来招抚、安慰百姓，却使天下众人迷失方向，奔忙不休，丧失本性，追逐圣人的行迹。

这难道不是用仁义改变人的本性吗？

注：虞舜本人虽没有改变天下本性的意图，可天下人的本性确实因此改变了。

疏：由此看来，仁义和圣人的事迹难道不是扰乱天下，使百姓舍弃根本、追逐末节，改变天性吗？因此，姑且试着论说：夏、商、周三代以后，天下没有谁不因外物而改变本性的。

注：三代以前，确实有无为而治的风范。但无为的行迹，也会成为有为之人所推崇的对象。一旦刻意推崇它，人们就会失去自然质朴的本性。所以，即使是圣人，有时也不得不以艰难劳苦的做法，取代安然无为的状态，更何况普通人呢？

疏：五帝以前，人们还承袭无为的风气；三代以后，施行有为的教化逐渐兴起。时代不同，淳厚与浮薄各异，治理方式也随之变化。结果人们舍弃自己而效仿别人，真性被改变、夺去；一味追逐外物而不知返本，这难道不可悲吗？

注：“以盘夷之事易垂拱之性”，盘夷就是创伤、劳苦。意思是夏禹风里来、雨里去，手脚磨出厚茧，以这些辛苦的做法取代了无为而治的事业。居于上位的人如此，下面的百姓也就跟着这样做了。

小人为了利益而舍弃自身，士人为了名声而舍弃自身，大夫为了家族而舍弃自身，圣人则为了天下而舍弃自身。

注：像鹌鹑那样栖居、像雏鸟那样进食，行动自然、没有固定章法的人，又有什么值得舍弃而去殉从的呢？所以，圣人与世事相合而不执着，随着变化而应对。表面看来，他的行迹像是在顺从世俗；遇到的事情有时也可能是劳苦艰难、伤及肢体的。但即使他奔走四方，精神也不改变；即使手脚受伤，安居于身体中的本性也不受扰乱，那又何必说他是在舍身殉从呢？他其实并未失去自身，只是没有执着于那些通常被人追逐的对象，表面行迹与世人相同而已。

“殉”有追随、经营、求取、奔逐的意思，这里说的是人为了某种东西而耗费自身。

小人贪图利益，廉洁之士看重名声，大夫为家族操心，帝王经营天下。他们所追求的东西虽然不同，但改变本性、耗费自身这一点却是相同的。不过，圣人常常与世俗相合，行迹不显露，所以也会像世人一样有所追求；只是即使因此留下伤痕、磨秃小腿等身体变化，也从不让精神受到牵累。

因此，这几个人虽然事业不同、名号各异，但在损伤生命、以自身追逐外物这一点上，都是一样的。

“这几个人”指前文提到的四类人。所谓“事业不同”，是说他们追求利益、名声或天下，各不相同；所谓“名声不同”，是说小人、大夫、圣人等称号不同。这里是说，四类人虽然所做的事和名号有别，但他们损耗生命、用自身去追逐外物，程度上并无不同。

臧和穀两个人一起放羊，却都把羊弄丢了。

这里接着用故事作比喻，引出下文。孟子说，臧是善于学习的人，穀是个年轻孩子。扬雄则说，“臧”“穀”也可以指女婿和婢女，或良家子弟。“牧”就是放养，“亡”就是丢失。这里说的是：两个人身份不同、做的事也不同，却都丢了羊。

有人问臧在做什么，他便夹着书册读书；问穀在做什么，他便玩博塞游戏消遣。两个人做的事不一样，但丢羊的结果相同。

“奚”是“什么”的意思。古人没有纸，用竹简写书。“博塞”是古代的游戏：掷出五枚木筹后再投掷骰子一类的器具，称为“博”；不投掷这类器具的玩法，称为“塞”。问臧、问穀，是要说明两人一个读书、一个玩游戏，行为虽不同，但放羊时把羊弄丢了，结果没有区别。

伯夷为了名声，死在首阳山下；盗跖为了利益，死在东陵之上。

下面用这两个人来配合前面的比喻。伯夷和叔齐都是孤竹君的儿子。孤竹是神农氏后裔，姓姜。伯夷名允，字公信；叔齐名致，字公远。伯夷排行在前但不是嫡子，叔齐年幼却是嫡子。父亲一向偏爱叔齐，常在伯夷面前称赞他。父亲去世后，兄弟二人互相谦让，不肯继承君位。后来他们听说周文王有德，便前往周地；途中遇到武王讨伐商纣，便拦住武王的马车进谏。武王没有听从，他们就离开，进入首阳山采薇……

伯夷以薇菜充饥，不吃五谷，最后饿死在首阳山。首阳山在蒲州城南三十里，当地有夷齐庙和墓，墓旁林木茂密。

盗跖是柳下惠的堂弟，名叫跖，手下有九千人，常常做强盗，所以世人称他为“盗跖”。东陵是一座山，也有人说就是泰山，在齐州境内，离东平十五里。盗跖死在那里。

伯夷和盗跖死在不同的地方，但他们都损害了生命、伤害了本性，这一点是相同的。

疏（注疏中的解释）：伯夷为名声而死在首阳山下，盗跖为财利而死在东陵山上。他们追求的名与利不同，但对生命造成的损害没有区别。

为什么一定要认定伯夷是对的、盗跖是错的呢？

注（注文）：天下人所珍惜的是生命。如今两人都过分地为所追求的东西牺牲生命，既然都损害了生命，那么他们追求的东西究竟是对是错，就不值得再争论了。

疏：从世俗的标准看，有善有恶；从“道”的角度看，又有什么绝对的是非呢？所以，未必一定要把盗跖判为错，也不必只把伯夷判为对。

天下人都在为某种东西拼命追逐。追求仁义的人，世俗称他们为君子；追求财物的人，世俗称他们为小人。

疏：这是对前文的总结，也引出后面的意思。道理衰败已久，并非只有今天的人才一味追逐。有人追求仁义，仍可能离不开名声；有人追求财物，则显然是在求利。名声和财利都是损害生命的根源，并非顺应天性的道理，而是近于世俗情欲的追求。因此，不能只根据世俗的君子、小人之分来作判断。

他们追逐的方式相同，只是其中有的被称为君子，有的被称为小人罢了。如果说他们都损害生命、伤害本性，那么盗跖和伯夷也就没有区别。又怎么能仅凭世俗的名目，把君子和小人区别开来呢？

注：天下人都认为不损害生命才是好的。既然两人同样损害了生命，追求的东西虽不同，也不必再计较。生命为什么会受到损害，本性为什么会改变？都是因为崇尚人为造作的行为和名目。若明白这些人为的名目也由无为而成，就应当停止过度崇尚，回到与道相合、物我两忘的境界。这样看来，尧与桀都可以说各自有所自得，君子和小人又有什么可争辩的呢？

疏：为什么会有君子和小人的分别？正是因为人们追逐名声或财利，于是才按世俗标准把他们分别开来。

这样做会损害生命、伤害本性，和盗跖、伯夷其实没有什么不同。这大概是世俗之人所认定的区别，并非真正的至道。凭什么推崇君子，又凭什么分辨小人呢？其实并没有真正的分别。

把自己的本性系在仁义上，即使通达得像曾参、史鰌那样，也不是我所说的善。

注：把自己的本性系在仁义上，就是为了仁义而牺牲自己，所以并不好。

疏： “属”是系附的意思，“臧”是善的意思；“吾”是庄子自称。舍弃自己去效法别人、得到外物却失去自我，是世俗虚伪的情态。所以，若把天性系在仁义上，学习别人的仁义，即使通达得像墨翟、杨朱那样，也违背了本性，因此不是我所说的善于保全生命。

把自己的本性系在五味上，即使通晓滋味得像俞儿，也不是我所说的善。

注：顺着本性而通晓滋味，才算善。

疏：孟子说，俞儿是齐国懂得辨别滋味的人。《尸子》说，俞儿能调和姜、桂，替君主烹制食物。若不顺应天生的本性，反而效法外物，即使像俞儿那样通晓滋味，也不是真正的善。

把自己的本性系在五声上，即使通晓音律得像师旷，也不是我所说的耳聪。把自己的本性系在五色上，即使辨色得像离朱，也不是我所说的眼明。

注：不把能力交还给自己、反而系在别人身上，那么即使像师旷、离朱那样通达，自己也已经丧失了本性。因此，各自发挥耳目本有的作用，却不依附于离朱、师旷，才是真正的耳聪目明。

疏：离朱、师旷天生聪明，顺应本性便有这样的能力，并不是靠学习获得的。如今若违逆本性、矫饰情感，舍弃自己去效法别人，即使通达，也不足以称为善。

我所说的善，并不是指仁义，而是指善于保有自己的德性。

注：善于自得，忘掉仁义之名，却自然合乎仁义。

疏：德，就是自得。通达玄道的人，不会改变本性去追逐外物，哪里还会执着于陈旧的东西，拿先王的遗制来治理呢？所以，懂得自知、获得自己的自得之境，并以此为善，不是很合适吗？

我所说的善，并不是通常所说的仁义，而只是顺任本性与生命的实情罢了。

注：若把仁义看作善，就会损害自身去追逐它；这对于本性与生命……

回归到“不仁”的状态；一个人自己做不到不仁，又能把别人怎么样呢？所以，顺任自己的性命和本性，才能影响别人；影响了别人而不让自己受牵累，使自己与别人都能各自安于本性，这才可以称为善。

疏：曾参、史鱼、杨朱、墨翟这四个人践行仁义，大概都是顺着本性、任由天性而为，是禀受天命而来的，就像天生多出的肢体，并不是靠学习才得到的。有人看到曾参、史鱼行仁义，便以为模仿他们就能做到；听说离朱、师旷聪明，就以为自己也能达到他们的境界。这些人哪里知道，人的禀赋是造化生成、养育而成的呢？所以王弼注《易》说：“不顺着自己的性情，怎么能长久地做下去？”说的就是这个道理。

我所说的“聪”，不是指听见别人说什么，而是能够听见自己；我所说的“明”，不是指看见别人，而是能够看见自己。

注：如果像离朱、师旷那样，放下对外在听闻和见识的追逐，只任由自己的本性，那么各方面的聪明才智就都能自然保全。

疏：一味羡慕离朱、师旷，追求看见别人所见、听见别人所闻，心神便会向外奔逐，耳目也会耗损。这是愚昧昏暗，怎么能称作聪明呢？如果只是用耳朵听它所能听到的，用眼睛看它所能看到的，守住本分、顺任真性，不被外物牵引，那么面对事物就都能听得清、看得明。

不能看见自己本来能够看见的，却一心去看别人所见；不能得到自己本来能够得到的，却一心去求别人所得，这就是得到了别人的所得，却没有得到自己的所得；顺从别人的舒适，却没有获得自己的安适。

注：这就是舍弃自己、效法别人的做法。即使模仿得像别人，自己也已经失去了。

疏：看不清自己眼睛本来能看的东西，却一味追求离朱的眼力；不能凭自己的心智认识事物，却驱使心智去仰慕史鱼的义行，这都是矫饰做作、向别人学习，得到的只是别人的所得，并非顺着本性而得到自己的所得。这样做作地向外求取，表面上效法别人、取悦别人，内心却劳累不堪，所以无法安于自己的安适。

顺从别人的舒适，却不让自己获得安适，那么即使是盗跖和伯夷，也同样属于偏邪。

注：如果把失去本性叫作偏邪，那么即便失去本性的道路各不相同，失去本性这一点却是一样的。

疏：“淫”是滞留不通，“僻”是偏邪。守住本分、顺任本性，才是正道。

好胜、邪淫这类行为，都是因为舍弃自身，追逐外物，从而打开了侥幸求取的门路。无论像伯夷那样的善行，还是像盗跖那样的恶行，只要出于这种追逐和求取，也同样偏离正道、陷于邪僻。

这里再次举出“各自追求适合自己的东西”，是为了总结前文、引出下文，使文章脉络相承。

我为自己未能做到道德境界而惭愧，所以既不敢把仁义操守当作自己的准则，也不敢做淫邪乖僻的事。

注释说：惭愧于自己未能达到道德境界，也不去追问幽冥深处无迹可寻的道理；因此不拘守固定的操行，也不追逐名利。只是从容闲适，像风吹动尘埃那样，随物而动却不存机心；忘掉自我，也忘掉外物，仅此而已。

疏解说：虚通之道和至忘之德，超越仁义，不追逐利益，也不求取名声。庄子深刻体悟了“环中”之道（处于事物变化的枢纽而不受拘束），心神遨游于万物之外。他的志向超越仁义，内心与行事也忘却是非，体会自然无为的境界。文中说“惭愧于未能做到道德”，又分别说“上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行”，是在显示仁义与淫僻之间的优劣；说“我惭愧、不敢”，则是谦逊的说法。

郭象注解说：“从容”就是闲适放达；“吹累”是说像风吹动尘埃一样，虽有所动，却没有刻意用心。“吹”指风，“累”指尘埃。譬如清风吹过，细微的尘埃轻轻扬起。