《淮南鴻烈解》卷17

《淮南鸿烈解》这段讲的是社会道德演变的规律。作者许慎（东汉经学家）认为，人最初的天性就是道，顺应本性就是德。当人们失去纯真本性后，才需要强调仁；当大道沦丧后，才需要提倡义。仁义的出现反而标志着道德的衰落，就像礼乐兴起导致纯朴消散，是非标准明确反而让百姓迷惑，珍视珠玉就引发世人争夺。

礼的作用本是区分尊卑贵贱，义的作用是调节人际关系。但当时的人行礼只是表面恭敬实则暗藏嫉妒，行义变成施舍以求回报，导致君臣互相指责、亲人反目成仇，完全背离了礼义的本质。就像积水会滋生互相吞食的鱼，堆土会引来打洞的野兽，过分讲究礼义反而催生虚伪。

作者用生动的比喻说：想吹灰不迷眼、涉水不湿脚是不可能的。远古百姓懵懂纯朴，衣着只求保暖不求华美，兵器钝拙不锋利，歌声欢乐不矫饰，哭泣哀伤不造作，自给自足不贪求，亲戚不互相诋毁，朋友不彼此怨恨。直到礼义兴起、财物被看重，欺诈虚伪才开始蔓延，诽谤与赞誉纠缠，怨恨与恩德并存。这时虽然出了曾参（著名孝子）、孝己（商王武丁之子）这样的道德典范，但也催生了盗跖（传说中的大盗）、庄蹻（楚国起义领袖）这样的恶人。

最后用对比说明：天子乘坐华美的龙旗马车（大路指天子车驾，龙旂是龙纹旗帜），随从车马相连，就必然会出现挖墙撬锁的盗贼（穿窬指穿墙，拊揵是撬门，抽箕是掏洞，踰备是翻越后墙）；有了精美刺绣的华服，就必然会产生以次充好的欺诈。这些现象都是世道衰败的表现。

《淮南鴻烈解》白话解读

细罗、细葛布和素绢这类好料子，旁边总少不了草鞋、破鞋、粗短布衣之类不完整、粗陋的东西。所以高下相对、长短互见，道理很清楚。

青蛙能变成鹌鹑（鸻），水虿能变成蜻蛉（豆娘），都是生在别一类里、变出来的，一般人只觉得怪；只有圣人明白这是阴阳互入、物类转化的道理。

胡人看见黂麻（一种可织布的麻）的种子，不知道能织布；越人看见粗毛，不知道能捻成毡毯。对事物不通达的人，很难跟他讲“化”的道理。

当年姜太公和周公旦受封后见面。姜太公问：“你怎么治理鲁国？”周公说：“尊尊亲亲”（尊重该尊的人，亲近该亲的人，讲礼法、宗族）。姜太公说：“鲁国从此要弱了。”（注：过分讲仁义、亲亲，国力往往偏软。）

周公又问：“你怎么治理齐国？”姜太公说：“举贤而上功”（举用贤能，按功劳升赏）。周公说：“后世恐怕会有篡杀君主的人。”（注：人人争功、争位，容易走向暴力夺权。）

后来齐国一天天强大，直到称霸；传了二十四代，田氏篡了君位。鲁国一天天削弱，传了三十二代就灭亡了。所以《易经》说“履霜，坚冰至”——踩到霜，就要想到坚冰会来；圣人能从开头一点苗头看到结局，话不必说满。

因此有：酒糟堆成山（糟丘），是从象簏（纣王长夜饮酒之类奢靡）那种风气里长出来的；炮烙之刑，是从热升（用滚汤、酷刑杀人）那种手段里发展出来的。

子路捞起溺水的人，主人用牛谢他。孔子说：“鲁国以后一定盛行冒险救人。”

子赣（子贡）在别国赎人回来，按鲁国法令本可从国库取金，他不要。孔子说……（下文接孔门对“善政会改民风”的议论。）

说明：原文夹注里的字音、异体字（如“緆”“跐”“黂”等）和各家旧说，白话里已按常见训释融入句意。

《淮南鴻烈解》白话解读

孔子说：鲁国后来不再实行赎人奖赏了，因为子路领了赏还劝人向善，子贡却推辞不受。孔子明于以小见大、以近推远，通于《论语》之理。由此观之，廉耻有其所当，却不能处处推行。行与俗俗相合可以随顺，事在能力所及则易为之；矜持虚伪以惑世，特立独行以违众，圣人并不以此为民俗。

广厦宽屋、连门通房，是人所安居之处，鸟飞进去却不安；高山险阻、深林丛薄，是虎豹所乐之地，人进去却畏惧；川谷平原、积水深泉，是鼋鼍（龟鳖类）所便之处，人进去却可能溺死。咸池、承云（皆黄帝之乐）、九韶（舜之乐）、六英（帝颛顼之乐），是人所喜爱的，鸟兽听了却惊惧；深溪峭岸、高峻树木、长枝之上，是猿猴所乐之处，人上去却战栗。形貌不同、性分各异，所以能乐者，也正是能哀者；所以能安者，也正是能危者。

乃至天地所覆载、日月所照临，应使万物各便其性、安其居、处其宜、为其能。故愚者有所能修，智者也有所不足：柱子不能做椽子，小筐不能支撑屋宇（筐小如簪），马不能负重，牛不能追速，铅不能做刀，铜不能做弩，铁不能做舟，木不能做釜。各用于所适宜之处，施于所当用之地，则万物一齐而无从相过。

明镜便于照形，用来盛食却不如竹筐；纯白牛毛宜于庙祀，用来求雨却不如黑蜧（黑蜧，神蛇，潜于神渊，能兴云雨）。由此观之，物无贵贱，因其所贵而贵之，则物无不贵；因其所贱而贱之，则物无不贱。玉璞不厌其厚，角端（鱼沼反，刀剑之属）不厌其薄。

《淮南鴻烈解》白话解读

羽毛与角饰之类，各有其用；漆料不嫌黑，粉黛不嫌白——这四样性质相反，但人当下需要什么，就会均衡地取用哪一种。好比裘衣与蓑衣：下雨出门穿裘不合适，上堂入室披蓑也不合礼。这是因时因地换用常法。

又如行路：水上行船，陆上行车；沙地宜走肆（一种便行器具），泥地宜楯（挡泥板一类），草野荒处宜住穷庐（简陋草屋）。所以老子说“不上贤”，并不是不要人才，而是不要把鱼挂在树上、把鸟沉在深渊里——万物各安其位，就不必硬把“贤”抬到处处皆用的位置。

尧治理天下时，舜任司徒，契任司马，禹任司空，后稷管大田，奚仲管工匠。他引导万民：近水者捕鱼，近山者伐木，在谷者畜牧，在陆者务农；土地适宜种什么就种什么，事适宜用什么器械就用什么器械，器械适宜什么人用就交给什么人。泽地、低湿处的人织麻，冈陵坡地的人耕田。人们以所有换所无，以所长换所拙，于是背叛者少、听从者多。

好比把棋丸撒在地上：圆的滚向低洼处，方的停在高处，各自落到安稳的地方，哪有什么固定的上下尊卑？又如风吹箫管（箫、籁等乐器），忽然相感，各以清浊相应罢了。

猿猴找到茂林就不肯离开而穴居；狟、狢（似狸类小兽）遇到堤防水埒就不肯离去而攀缘——万物没有不趋利、不避害的。所以邻国相望、鸡犬之声相闻，而足迹不必跨过诸侯边境，车轨也不必结到千里之外；远近之人各得其所安。

因此：乱国看起来好像很“满”（人多事杂），治国反而好像很“虚”（清静少扰）；亡国好像什么都“不够”，存国好像还“有余”。所谓“虚”，不是真没有人，而是各守其职；所谓“盛”，不是人特别多，而是都追逐末节；所谓“有余”，不是财货堆积，而是欲节事寡；所谓“不足”，也不是无货，而是民躁费多。

所以先王的法度籍册，并不是凭空造作，而是有所因袭；禁令诛罚，也不是任意妄为，而是有所坚守。大凡以物治物，就不以人欲强行一律。

《淮南鴻烈解》白话解读

治理与回归本然

治理事物，不能单靠“和睦”这一套和睦的办法；治理众人，不能把人只当人来看待；约束君主，不能只盯着君位；节制欲望，不能只跟欲望较劲；修养本性，不能只在本性上打转；推行德化，也不能只拿德当工具——最终都要靠道，让人回到本来的状态。

风俗与本性

人的本性浑浊、难以清明，往往是外物搅乱的。（堁：尘土、杂质。）羌、氐、僰、翟等族，婴儿出生时哭声都一样。（羌：西羌；氐：氐族；僰：南夷僰；翟：北胡。）长大后，即使用重车、象车、狄车、騠车（象、狄、騠：不同部族所用的车制与语言），也听不懂彼此的话，因为教化与风俗不同。若把今月出生的婴儿立刻迁到别国，他也不会懂那里的规矩——可见衣服、礼仪、风俗，都不是人天生就有的，而是后天从外面接受的。

外物改变本性

竹的本性轻，削成简札捆好扔进水里会沉下去，是形体被改变了；金的本性沉，托在船上却能浮，是形势有所依托。素的本色是白，用涅（黑土）染就变黑；缣的本色偏黄，用丹（朱砂）染就变红。人的本性本无邪僻，长久泡在俗习里就容易被改易，改易久了就忘了本根，好像和别的“性”合在一起了。（若性：指被外物牵合后的状态，并非本来的自性。）所以日月想明亮，浮云会遮住；河水想清澈，沙石会使它浑浊；人想心境平和，嗜欲会损害它——只有圣人能抛开外物、返照自身。

斗极与自见

坐船迷失方向的人不知东西，看见北斗、北极就知道方位了；本性也是人内心的“北极”。一旦执着于“自我”的表象，就抓不住事物的真情；不能返照自身，一举一动都会迷乱。就像陇西一带的游人，越急越沉。孔子对颜回说：“我信服你，是忘了自己；你信服我，也忘了自己。”（孔子是自谦，说自己并无真知，而佩服颜回；这里的“忘”指不拘执于行迹与名目。）即便如此，孔子说：你虽能忘，我心中仍有“不忘”的东西存着——孔子所把握的是根本。

失性与治身治国

放纵欲望就会丧失本性，行动很难端正。用这种方式修养自身会危险，治理国家会混乱，用于军旅会败亡。因此不懂道的人无法返归本性。古代的圣王能掌握万物之“本”，所以政令简明；他们得道于内，百姓不知其恩，这就是“神化”。

说明：原文有断句与异体字（如堁、騠等），解读按常见淮南子系文献义理贯通。

《淮南鴻烈解》白话解读

行事有规范、名声能传后世、德行能施于四海，所以凡要办大事，必先让心意安定、神志清明；心意平了，事情才能摆正。就像盖印（璽）压在印泥（埴）上：印正，盖出来就正；印歪，盖出来就歪。

尧选用舜，是用眼睛看准的；齐桓公录用宁戚，是凭耳朵听定的——仅此而已。若因此丢掉术数、方法，只凭耳目裁断，混乱只会更严重。耳目所能断定的，往往违背人的本真性情：听容易被毁誉带偏，看容易被美色迷惑，在这种状态下还想把事办正，很难。

心里装着哀的人，听见歌声也会哭；心里装着乐的人，看见别人哭也会笑。哀可以变乐、笑可以变哀，都是心里先“装着”什么使然。所以贵在“虚”——心不被哀乐占满、不预先被情绪塞住。

水一拍打就起波，气一乱就昏智；智昏不能治国，波涌的水面谈不上平。圣王守持“一”而不失，万物的本性就各得其所，四夷九州也会服顺。“一”最为可贵，天下无过于此；圣人守在无偏无适之处，百姓的命运才系于正道。

讲仁，不能离开哀乐的真情；讲义，不能离开取予的分寸。眼所见不过十里，却想照遍海内百姓，哀乐给不了这种“遍照”；没有天下的巨资，却想赡济万民，利益也填不满。况且喜怒哀乐本是感于外物、自然生发：口哭、目涕，都是中情激荡而形于外，好比水往下流、烟往上冒，何须谁去推？

所以勉强哭，心未必真哀；勉强亲近，笑也不和。真情发于内，声响应于外。厘负羁的一顿粗饭，胜过晋献公以垂棘之玉（献公借垂棘灭虞、虢）；赵宣孟的一束干肉，胜过智伯以大钟（智伯以大钟灭仇由）。礼节再丰厚，也不足以表达真爱；诚心却可以感召远方之人。所以公西华……（下文原书续讲）

《淮南鸿烈解》白话解读

曾参怎样侍奉父母？ 有人说他像对待朋友那样相处（孔子弟子公西华与朋友相处和睦，但敬意不多）；也有人说他像侍奉严厉的主人、暴虐的君主那样恭敬（曾参事亲，恭敬成分更多）。方式说法不同，在“孝养父母”这一点上，道理是一样的。

结盟守信： 胡人结盟要置酒、弹人骨为约；越人刻臂出血为誓；中原则杀牲歃血为信。做法不同，在“守信”这一点上是一样的。

服饰： 三苗在彭蠡、洞庭一带，束麻为发；羌人结领；中原戴冠插簪；越人断发。形式不同，在“穿衣戴帽、各有规矩”这一点上是一样的。

男女之礼： 颛顼时的古法：妇人路上不回避男子，在四通八达的大路上相遇，要侧身、仿作揖避让。如今国都里男女擦肩摩踵，风俗虽变，仍是人间伦常、相处之道，道理也可以相通。

四夷礼仪不同， 但都尊自己的君主、爱自己的父母、敬自己的兄长。獫狁（北胡）的风俗表面与中原相反，其实也是慈爱子女、对尊长严厉。

鸟飞成行、兽聚成群，有谁专门教它们？这是天性。

鲁国行儒者之礼、孔子的治国之术，却国土被削、名声卑微，不能亲近盟国、威慑远方。越王勾践断发文身，没有皮弁、搢笏那类朝服，也没有“拘罷、拒折”那套拘谨仪态，却能在五湖之地战胜强羌，南面称霸，泗水一带十二诸侯都率九夷来朝，连胡貉、匈奴也服。匈奴披发纵体、箕踞反言，国却不亡——未必是没有礼。

楚庄王穿宽袍大袖，号令却通行天下。

大意： 外在礼法、服饰、盟誓方式可以千差万别，尊君、孝亲、敬兄与守信等根本，不必拘于一种形式；拘泥儒礼而国弱，异俗而霸者亦有，说明“礼”重在实义，不在表面同异。

晋文公凭借强大的势力称霸诸侯。他穿粗布衣，披羊皮裘，用皮带束剑，仍能威震天下。这说明，礼仪难道一定要像邹、鲁两地所讲究的那样才算礼吗？所以，进入一个国家，就遵从当地风俗；到别人家中，就避开对方的忌讳。遵守禁令，不触犯禁忌；待人处事不违逆当地习惯，即使远行到不穿衣服的夷狄之地，也能畅行无阻。

礼，是内在实际情理的外在表现；仁，是内心恩爱的流露。因此，礼要根据人情设置适当的节度和仪式，仁则发自内心，以和悦的神色表露出来。礼仪不应超过实际需要，仁爱也不应超出真实情感，这才是治理世道的原则。

守三年之丧，是强迫人做到常人难以承受的事，用虚假的形式来助长情感。只穿三个月丧服，则是压抑悲哀，违背人急切哀痛的天性。儒家、墨家不探究人情从开始到终结的实际情况，却一味推行与人情相违背的制度。五种丧服制度，包括三年、一年、九个月、五个月和三个月的服期。悲哀应当顺乎内心，葬礼应当符合奉养逝者的心意；不要强迫人做不到的事，也不要禁止人们能够做到的事。尺度合宜，诋毁和赞誉就无从产生。

古人并非不知道那些繁复的进退、回旋礼节，也懂得穿着华美服饰、配合《采齐》《肆夏》等乐曲的仪容，只是认为这些做法耗费时间、烦扰百姓，并无实际用处。因此，制定礼仪只要足以辅助实际情理、表达心意就够了。古人并非不能陈列钟鼓、奏起管箫，挥动盾牌和斧钺、舞动羽毛旌旗，只是认为这样会耗费财物、扰乱政事。所以制定音乐，只要足以增进欢悦、表达心意就够了；喜悦并不取决于音乐越多越好。

古人并非不能耗尽国家财力、使百姓困顿，把府库花空，再用珠玉装饰尸体、以丝带包裹捆扎，隆重地送葬。他们只是认为，这会使百姓贫困、失去生计，对干枯的骨骸和腐烂的尸体没有益处。因此，安葬只要足以收殓、掩埋逝者就够了。相传舜葬在苍梧时，集市照常营业，没有改变原有的经营。

《淮南鴻烈》相关段落（白话）

禹葬在会稽山，百姓照常耕种，没有因为修陵而改田、扰农；群臣到墓地在山阴山阳之间活动，也不去占用、搅乱农民的田地。这说明他们分得清生死界限，也懂得该奢该俭、该简该繁，不把丧事变成祸害活人的负担。

乱国的做法则相反：嘴上说的和做的对不上，心里想的和脸上装的不一样；用繁琐礼仪装点门面，用优伶歌舞放纵淫乐；把死人捧得过高，反而损害活人；故意拖长丧期、摆排场来标榜自己“有德行”。于是世风混浊，朝廷里诽谤、互骂也一起冒出来。所以圣人把这些做法废掉不用。

“义”，是按事理去做该做的事，叫宜（合适）。“礼”，是把人的真情安顿好，再制定外在的仪节，叫体（体现、落实）。

有扈氏只讲“义”而亡国，是只知义而不知宜；鲁国死守礼制却被削弱，是只知礼而不知体。

各代祭礼举例（社神、葬制、乐舞、服色，多与当时认定的德运、五行相配）：

• 有虞氏（舜）：社用土；祭中霤（家中堂屋下的土神）；葬在田亩之间；乐用《咸池》《承云》《九韶》（兼用黄帝之乐）；服色尚黄（土德）。
• 夏后氏：社旁植松；春祭先尸，以木德；葬用砖砌墓道等“墻”制，棺饰用翣；乐有夏籥、《九成》《六列》《六英》（禹兼用颛顼之乐）；服色尚青（木德）。
• 殷人：社用石；秋祭门神，金德；葬植松；乐有《大护》《晨露》（汤所作）；服色尚白（金德）。
• 周人：社用栗；夏祭灶神，火德；葬亦植松；其乐、服色等亦按周家火德而尚赤（文中未写完的周礼部分，大意是各依其“德”定礼）。

说明：括号里是原书或注家的分句、校勘与名词解释（如禹葬会稽、有扈与启之争、社主用土石栗、先尸先门先灶等），白话里已尽量融入，不再逐条括注。

白话解读

邹子说：我德行的位次从此难以胜过（前代），所以虞代尚土、夏代尚木、殷代尚金、周代尚火。（各代）下葬用柏树，其乐为大武；武象为武舞之乐，其服尚赤——因周属火德，故崇尚赤色。礼与乐彼此乖违，服制也相反，然而都不失亲疏之恩、上下之伦。

如今却握持某一君主的法度典籍，去非议非承袭时代的习俗，就好比把琴柱胶死再去调弦。所以明主制定礼义以为衣，分节行度以为带：衣只够遮蔽形体，依循经典法度；带只求轻便柔顺、便于身体与步履，不追求奇丽容貌、棱角修饰；带只够结纽、收衽、束牢、连固，不急于做成文采繁复、句疏短促的鞵（鞋饰）。因此制定礼义、践行至德，而不拘泥于儒墨之说。所谓“明”，不是去看清外物，而是看清自己；所谓“聪”，不是去听清外物，而是听清自己；所谓“达”，不是去知透外物，而是知透自己。所以身是道所寄托之处，身有德则道便得之于身。道既得之于身，用来看则明，用来听则聪，用来言说则公，用来行事则从。故圣人裁制万物，犹如工匠斫削凿刻，又如庖厨切割分别：曲直各得其宜而不伤物。拙工则不然：大了塞不进去，小了空而不周；心动于手，愈弄愈丑。圣人裁制万物，剖之、判之、离之、散之；既已过分、已失其度，又再按一标准衡量；既出其根，又复归其门；既已雕琢，遂返于朴素。合则为一曰道德，离则散为礼仪法度；其凝聚则入于玄冥，其散开则应于无形。礼义节行，又怎能穷尽至治的根本呢？世上论明事者多背离道德根本，说礼义足以治天下——这还不可以同他们讲治术。所谓礼义，本是五帝三王的法度典籍、风俗一世留下的轨迹，好比刍狗、土龙之初成之时（有用而已，不可执为常）。

《淮南鸿烈解》白话解读

祭祀用的刍狗（把草扎成狗形，用来谢过、求福）、土龙（泥塑成龙形，用来求雨），有的只用青黄布帛，有的用绮绣，再缠上朱红丝线。尸祝（主持祭祀、念祝词的人）穿袀袨（洁净的祭服、黑色斋戒之衣），大夫戴端冕（端正的礼冠、礼服），隆重迎送。等到仪式办完，这些东西就被丢在地上，只剩土块和碎草，谁还会当宝贝？注释说：意思是用过就弃，不再贵重。

所以舜的时候，三苗不服，舜就修政德、停武力，拿着干戚跳舞感化他们。禹的时候天下大水，禹让老百姓聚土积薪，迁到丘陵上住。武王伐纣时“载尸而行”（父亲未葬就出兵，伯夷曾质疑是否合孝），因为天下未定，不能马上行三年之丧。禹遭洪水、陂塘之害，所以有“朝死暮葬”的事。这些都是圣人应时耦变（顺应时代、配合变化）、见形而施宜（看具体情况采取合适做法）的例子。

如今有人一味推崇干戚之舞，却嘲笑锄犁；知道守丧三年不能一天做完，却像把牛说成不是马那样，故意曲解来嘲笑禹。用这种僵硬态度去应付变化，跟“只弹一根弦就要配齐棘下那整套编磬”一样荒唐——一根弦不可能奏出整套乐石的和声。

想用一套固定做法应付一世万变，就像冬天穿葛布、夏天穿皮裘。射箭的仪（瞄准姿势）不能百发百中远近皆中；一件衣服也不能穿遍四季。姿势要随目标高低而变，衣服要随寒暑而换。所以世道不同，事情就变；时代迁移，风俗就变。圣人因此论世立法（根据世道定法度）、随时举事（按时代办事）。

上古帝王在泰山封禅、在梁父祭天，七十多位圣王法度各不相同，不是故意对着干，而是时代不同了。所以不该照搬他们“已经做成的那套具体法度”，而该学他们“立法”本身的做法——立法之道，就是与变化一起推移。

能跟变化一起推移而立身行事的人，才称得上至贵。

说明：原文夹注（如刍狗、土龙、袀袨、端冕、武王载尸、棘下一弦等）已融入上文括号说明；末句“故狐梁”在通行本中或有异文，此处按前后“应时变法”主旨连贯译出，未另立说。

这段经文讲的是：圣人的做法可以观察，但造出那些做法的源头却没法还原；辩士的话可以听，但话背后的道理却没法描摹。淳均剑本身不值钱，欧冶子的手艺才珍贵。王乔、赤诵子靠导引吐纳得道成仙，可若只学他们一呼一吸、时屈时伸的表面动作，不去养气处神，根本不可能乘云升天。五帝三王治理天下、体察万物、齐同死生、抱大圣之心以镜万物之情，上通神明、下合造化；若只守着法籍宪令，不得清明玄圣之道，照样治不了天下。所以说：得十把利剑，不如得欧冶子的铸剑之术；得百匹骏马，不如得伯乐的相马之术。至大者无形，至妙者无量，天圆地方，往古来今为宙、四方上下为宇，道在其中却没人知道它在哪。见识不远的人没法跟他谈大道，智慧不弘阔的人没法跟他论至理。冯夷得道能潜大川，钳且得道能居昆仑，扁鹊能治病，造父能御马，羿能射，倕能斲，做的事不同，但遵循的道理是一样的。禀道以通万物的人，不会互相非难，就像同一把琴，弹的人不同，音却和谐。

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这段经文讲的是：圣人的做法可以观察，但造出那些做法的源头却没法还原；辩士的话可以听，但话背后的道理却没法描摹。淳均剑本身不值钱，欧冶子的手艺才珍贵。王乔、赤诵子靠导引吐纳得道成仙，可若只学他们一呼一吸、时屈时伸的表面动作，不去养气处神，根本不可能乘云升天。五帝三王治理天下、体察万物、齐同死生、抱大圣之心以镜万物之情，上通神明、下合造化；若只守着法籍宪令，不得清明玄圣之道，照样治不了天下。所以说：得十把利剑，不如得欧冶子的铸剑之术；得百匹骏马，不如得伯乐的相马之术。至大者无形，至妙者无量，天圆地方，往古来今为宙、四方上下为宇，道在其中却没人知道它在哪。见识不远的人没法跟他谈大道，智慧不弘阔的人没法跟他论至理。冯夷得道能潜大川，钳且得道能居昆仑，扁鹊能治病，造父能御马，羿能射，倕能斲，做的事不同，但遵循的道理是一样的。禀道以通万物的人，不会互相非难，就像同一把琴，弹的人不同，音却和谐。

《淮南鴻烈解》白话解读

山坡引水灌田，各处受水大致相当。如今宰一头牛来烹煮，有人做成酸的、有人做成甜的，或煎或熬或烧或烤，滋味千差万别，本源却都是这一头牛。砍伐楩、楠、豫、樟等大树，剖开、分块，有的做成棺椁，有的做成柱梁，劈开、理顺、顺着纹理用，用途万端，而本体仍是一根未雕之木。

因此百家学说条陈奏对，往往针锋相对，但合于“道”的，本是一体。好比丝、竹、金、石合奏，乐理相同，曲调各家不同，却不离乐之本体。伯乐、韩风、秦牙、管青（皆为古代善相马者）所取标准各异，识马之道则一。三皇五帝法度典籍各别，得民心之道却相同。所以商汤入夏仍用夏法，周武入殷仍行殷礼——这正是桀、纣之所以亡，而汤、武之所以治天下的关键。

剞劂（刻削）、销、锯，陈列开来，若非良工，不能裁木成器；炉、橐（风袋）、埵、坊（埵、坊皆为冶铸之具，坊指土模），若非巧匠，不能炼金成器。屠牛吐（齐国名屠）一朝能解九牛，刀却可用来剃发截毛；庖丁（齐国屠伯）用刀十九年，刀刃仍如新磨在砥石上——为何？因他在众理空隙之间游运（指顺着肌理空隙下刀，不碰硬骨），故刀不伤。至于规矩、钩、绳，是成巧之器具，本身并不是“巧”。瑟若无弦，虽师文（乐师）也不能成曲；光有弦而无指法，也不能发悲音——弦是发悲之具，却不是悲本身。

若论工匠操持连辕（连辕、运开等，指器械联动、开合相通）、阴闭、眩错（错综变幻），深入冥冥幽微，神意调之极处，游于心与手之间、众虚之际，而不与物相抵触——此种境界，父亲不能单靠口传教子；瞽师（盲乐师）也只能放意心会，相物写心而已。

《淮南鴻烈解》白话解读

神再灵，形再巧，落在琴弦上，兄长也未必能讲给弟弟听。说到“平”，要靠水准（测平的工具）；说到“直”，要靠墨绳（拉直的准绳）。若是不在绳、准这一套里，却还能让人以为又平又直，那用的就不是大家共通的法子了。

所以叩宫音，宫声就应；弹角音，角声就动——这是同音相应。在五音上好像没什么可对照的，二十五根弦却一齐应和，这是说不尽、传不全的道。深静萧疏（深静）是形体的主宰，寂漠无声（微细之音生于寂漠）是声音的主人。天下的是非本来没有固定标准，世人各自肯定自己认可的，否定自己不认可的；所谓是与非，各不相同，都是觉得自己对、别人错。

由此来看：合我心意的，未必真是“是”；违我心意的，也未必真是“非”。所以，求“是”的人，求的不是道理，而是求合自己心意；去“非”的人，去的不是邪曲（施，即曲），而是去掉违我心意的。违我的，未必不合别人；合我的，也未必不被世俗看作非。

至于是中之“是”，无非中之“非”；至于非，则无“是”——这才是真的是非。若在此地是“是”、在彼地是“非”，在此地是“非”、在彼地是“是”，这就叫“一是非”（相对的一是非）。这种一是非，只是角落、片面；而宇宙中的“一是非”，格局就大不同了。如今我想择“是”而居、择“非”而去，却不知世人所说的的是非究竟指什么，也不知孰是孰非。

老子说：治大国若烹小鲜。宽厚的人会说：不要频频翻动（裕饶）；苛刻的人则天天只加咸酸罢了。

晋平公说话不当，师旷举起琴撞了过去，扯到衣襟，撞在宫墙上（一直撞到平公衣衽，又撞入宫墙）。左右要修补那墙（要涂掉师旷撞坏的墙）。平公说：别修，就让它表明是寡人之失。孔子听说后说：平公不是不疼身体，他是想让人来进谏。韩非子（韩公子非）听说后说：群臣失礼却不加惩处，这是纵容过错。

《淮南鴻烈解》白话解读

也有这样的情形：平公之所以未能称霸，与下面这件事有关。有位宾客在密子（密子，地位低贱的人）那里见到一个人。宾客离开后，密子说：“您那位宾客有三处失礼：望着我笑，是轻慢；谈话不选合适的人当听众，是悖礼；交情浅却谈深话，是搅乱。”宾客却说：“望着您笑，是坦荡；谈话不称师，是通达；交情浅而言深，是尽心。”同一个人的举止，有人说是君子，有人说是小人——各自认定的标准不同。所以志趣相合，忠言反而更亲近；关系疏远，即使谋划得当也会被怀疑。

母亲给儿子治疥疮，血流到耳朵，看见的人会觉得她爱得极深；若是继母这样做，过路人会以为是嫉妒。事情本身一样，看的人立场不同，结论就不同。从城上往下看，牛像羊，羊像猪——因为站得高。从盘水照脸是圆的，从杯里照脸就变形——脸没变，容器不同，映像就不同。如今我即使想端正自己以待人，又怎能立刻知道世人是从什么角度在看我？

若一心求变而与世争跑，就像躲雨，没有一处不湿。总想处在“虚”的状态，反而做不到虚。（执着“为虚”就会失去虚，抓住“虚”就会败掉。）至于不刻意为虚而自然虚静的人（这是本性如此），正是人所向往却难以强求的。

所以通于道的人，像车轴自己不转，却与轮毂一起行千里、转于无穷之野；不通于道的人，像迷路的人，告诉他东南西北，他一时好像明白，一拐弯又糊涂了，所以终身像仆役一样被人役使，像倪侯看风（倪侯，观风测雨之人，世传所谓“五雨”之类）那样，没有一刻能安定。

因此圣人体道反性，以不化而待化（以无为静待有为之变），不把自己钉死在一种姿态里，却能在变化中守住本然。

这段文字讲的是治理社会的智慧，核心思想是因材施用、各得其所。

治理太平盛世的关键在于制度简单易行：职责划分明确，礼仪规范容易遵守，责任义务容易履行。社会分工清晰，士农工商各司其职——农民讨论耕种技巧，士人讲究德行修养，工匠交流手艺窍门，商人切磋经营之道。这样各行业都能发挥专长，不会互相干扰。

文中举了伊尹（商朝名相）用人的例子：腿长的负责踩锹挖土，腰力强的负责背运泥土，视力不好的做测量工作，驼背的负责地面粉刷。就像北方人擅长骑马，南方人善于行舟，不同禀赋的人做适合的事才能发挥最大价值。圣人治理天下的道理是相通的——不要求民众具备"先知远见"这样的超凡才能，也不苛求"博闻强记"这样的过人智慧。

像萇弘、师旷这样能预知祸福的智者，公孙龙这样善于辩论的名家，他们的才能过于特殊，不适合担任普通官职。北人无择（古代隐士）因不满舜的德行而投渊自尽，这种极端行为不能作为世人榜样；鲁班和墨子造的木鸟能飞三天不落，这种奇巧技艺也不适合推广为民用技术。

这段文字强调治国要尊重人的自然禀赋和社会分工，既不要苛求全能，也不要推崇那些过于特殊的才能，让每个人都在合适的位置发挥作用才是治国正道。

这段话讲的是治国用人、度量与权变，以及乱世法度与道德之道的道理。下面用白话文逐段说明。

第一段：用人与度量

不能让人只做一种事。所以“高不可及”不能拿来当人的标准，“行不可逮”不能拿来当风俗的尺度。契（量器）轻重不差分毫，圣人不用它，却挂在秤上；看高低不差尺寸，明主不亲自量，却求之于水准（水准，即水平仪，用来测平）。为什么呢？人才不能专靠一种标准来用，而度量可以世代沿用。所以治国可以跟“愚”的人一起守成，而军制可以跟“权变”一起用。若非要騕裊、飞兔那样的良马才驾车（騕裊是良马，飞兔是其子，都说一日可行万里），世上就没人能坐车；若非要西施、毛嫱那样的美女才成家（西施、毛嫱是古代有名的美女），就一辈子成不了家。但并不是非要古代的俊杰，人自己就够，而是因各有其才而一并使用。骐骥一日千里，驽马走十天也能到。由此看来，人才不能单靠一种标准，而治国之术可以公行。

第二段：乱世之法与民困

乱世的法度：把标准定得很高，罪却达不到；把责任定得很重，罚却担不起；把禁令定得很危，诛却不敢犯。百姓被这三重负担所困，就会粉饰智巧、行诈；在上者犯邪、在下面钻空子（干，即求、钻营）。所以即使峭法严刑，也禁不了奸邪，因为力不足。所以谚语说：鸟穷则啄，兽穷则搏，人穷则诈，说的就是这个。

第三段：道德之论与趋舍

道德的议论，好比日月：在江南、河北，不能改其指向；驰骛千里，不能改其所在。趋舍礼俗，就像住在哪间屋子：东家说是西家，西家说是东家，即使皋陶来理，也定不了“住在哪”。所以趋舍相同，毁誉在风俗；意行如钧（秤），穷达在时运。汤、武累行积善，人可以赶上；他们碰上桀、纣之世，是上天所授。如今有汤、武之心，却没有桀、纣那样的时势，想成霸王之业，也差不远了。从前武王执戈秉钺伐纣，胜殷；又搢笏杖殳临朝（搢笏杖殳，即执笏、杖、殳等朝礼之器）。

大意归纳

• 治国要靠可传的度量（轻重、高下），不能单靠“高不可及”“行不可逮”来用人；人才要因所有而并用，不能专恃一种标准。
• 乱世把标准、责任、禁令都抬得很高，百姓困于“三责”，就会诈伪、犯邪，法再严也禁不住，因为“力不足”。
• 道德之论如日月，不因地域而改；趋舍礼俗如居室，毁誉在俗，穷达在时。汤武之德可及，其成霸业则在天授之时；无桀纣之时而有汤武之意，霸王之业也难成。

《淮南鴻烈解》白话解读

武王（周武王）去世之后，殷商遗民发动叛乱。周公（周公旦）登上东宫（太子所居的宫殿），踩着登车用的乘石（君王上车时踏的垫脚石），代理天子之位，背靠着屏风主持朝会，诸侯都来朝见。他流放蔡叔（蔡叔度）、诛杀管叔（管叔鲜，均为周公之兄），平定殷乱，诛灭商纣（纣王之子禄父），在明堂（天子宣明政教的大殿）祭祀文王，执政七年之后把政权交还给成王。

武王先以武力后施文治，并不是心意改变了，而是为了顺应时势。周公流放兄长、诛杀弟弟，并不是不仁，而是为了匡正乱世。所以，行事要顺应世道，功业才能成就；举措要合乎时宜，名声才能树立。

从前齐桓公（春秋五霸之首）会合诸侯时乘坐普通车马，回国之后却用斧钺诛杀国内罪人；晋文公（春秋五霸之一）会合诸侯时乘坐兵车，回国之后却以礼义行事。桓公先柔后刚，文公先刚后柔，然而他们的号令通行天下，权柄制约诸侯——关键在于审时度势、随机应变。

颜阖（鲁国隐士）——鲁君想让他做国相，他不愿意，派人带着聘礼去找他之前，他就凿穿后墙逃走了。天下人推崇他的勇武（楚国人称士人为"武"），然而假使颜阖遇到商鞅（战国法家代表人物）、申不害（战国法家代表人物）那样的人，不但会株连三族，自身也难逃一死。

世上的人大多称赞古人而推崇他们的品行，同时代也有与之相似的人，却不懂得珍视，这并不是才能低下，而是时代不适宜。所以六匹名马——骐、骥、駟、駃、騠（駃騠是北方狄族所产的良马）——用来渡江河，还不如一根中空的木头（窬木）来得方便。处世也是如此。

因此，建功立业的人，行事可以简略，但对时势必须谨慎。如今世俗之人以功成业就为贤能，以战胜祸患为智慧，以遭遇危难为愚钝，以死守节操为愚憨。我认为，各人不过是达到自己所能达到的极限罢了。

王子比干（商纣王叔父）并非不聪明——箕子（商纣王叔父）披散头发装疯来保全性命，然而比干乐于正直行事、竭尽忠心而死守节操，所以他不肯学箕子那样做。伯夷、叔齐（商末孤竹国君之二子）并非不能接受俸禄、担任官职来成就功业，然而他们乐于远离尘世、特立独行以绝于众人，所以不肯那样做。

《淮南鴻烈解》白话解读

不仕而隐的人，像许由、善卷（上古传说中拒尧舜让位、宁守清贫的贤人），并不是没有能力以德安抚天下、安定海内；只是耻于被外物扰乱内心的平和，所以不肯接受权位。

豫让（春秋时智伯家臣，为主人复仇而自毁容貌）、要离（吴王阖闾臣，为报国而舍家赴险），也不是不懂得守着家室、安享妻子儿女的偷生之乐；但他们以椎胸、毁容、必死报主的诚心为乐，所以不肯苟活偷安。

若站在箕子（商末贤臣，佯狂避祸）的立场看比干（直谏纣王而被杀），会觉得比干愚；若站在比干立场看箕子，又会觉得箕子卑。从管仲、晏婴（齐国名相，务实强国）的眼光看伯夷（古贤人，守义不食周粟），会觉得伯夷戆；从伯夷的眼光看管仲、晏婴，又会觉得他们贪。所趋所舍互相非议，嗜欲相反，却各安于自己的行当——究竟该由谁来裁定对错？

曾子（孔子弟子）曾在水中击舟，鸟闻声高飞，鱼闻声潜入深渊。所趋不同，却各得其所便。所以惠子（名施，梁国相，好名利）以百乘车队经过孟诸（宋国大泽），庄子（名周，宋国隐士，不仕）见了，便弃掉车上多余的鱼——惠子所求庄子不屑。鹈鹕、胡（水泽之鸟）饮数斗水仍不够；鳝、鲔（鱼名）入口如露即死——体量不同，需求迥异。智伯据有三晋之地仍觉不够；林类、荣启期（古代隐逸之士）衣服像悬着的破衰衣，心里却不怨恨。由此看来，志趣品行各不相同，何必互相非难？

看重生命的人，不因利害而损害自己；守节操的人，见危难不苟且逃避；贪俸禄的人，见利不顾身；好名声的人，不义之财不苟取。这几种人若互相议论，就像冰与炭、钩与绳——本性相反，何时能合？若以圣人之道居中观照，则是兼包并蓄，本无一定的是非可分。

飞鸟以巢为主，狐狸以穴为主：巢成便得栖，穴成便得宿。所趋所舍、所行之义，也是人心里的栖身之处；各人安于所安，行于所蹠，便已各得其便。

《淮南鴻烈解》白话解读

经文大意

所谓“成人”，就是用大道来总摄、齐同地讨论治国的道理。

一、太平之世：简政、务实

理想状态：

• 上面不必法令堆叠，官吏不必事务烦多；
• 士人不装伪善，工匠不搞奇技淫巧；
• 政事有常经、不扰民，器物合用、不过度装饰。

二、乱世：攀比、虚伪、奢靡

乱世则不然：

• 做事的人互相抬举、争高；
• 讲礼节的人互相炫耀、虚伪；
• 车舆雕到极点，器用刻镂过甚；
• 求货的人争“难得之物”当宝贝；
• 好文辞的人把烦扰当聪明，争诡辩，积年不决，对治国无益；
• 工匠做奇器，经年才成，却不实用。

三、神农之法：耕织为本

神农之法说：

• 男子壮岁不耕，天下就有人挨饿；
• 妇人当年不织，天下就有人受寒。

所以自己耕田、妻子织布，为天下表率。

引导百姓时：不贵重难得之货，不推崇无用之物。

耕得不勤，养不了身；织得不勤，盖不了体。

有余不足各归其身，衣食够、奸邪不生，安乐无事，天下均平。

因此孔丘、曾参无处施展其善；孟贲、成荆（古之勇士）无处施展其威——世道已太平均等。

四、衰世之俗：智巧、远货、失性

衰世之俗：

• 用智巧、诈伪来粉饰众人、崇尚无用；
• 贵重远方奇货、难得之财，不积于养生之具；
• 浇（薄）天下之淳（厚），析天下之朴；
• 给马牛加枷梏当牢笼，滑（扰乱）万民；
• 以清为浊，性命飞扬，皆乱其贞信；
• 诚信漫散，人失本性。

于是有：

• 翡翠、犀象、黼黻文章，乱其目；
• 刍豢、黍梁、荆吴芬馨（珍味），嚂（贪求）其口；
• 钟鼓管箫、丝竹金石，淫其身；
• 趋舍、行义、礼节、谤议，营其心。

百姓于是糜沸（如粥沸腾）、豪乱，暮行逐利，烦挐（扰），浇浅（薄而又尚浇薄），法与义相乖（背）。

用语简释

全段主旨： 以道论治国，贵经而不扰、器完不饰；乱世则尚名、尚货、尚文辩与奇器。神农、自耕自织是养生之本；太平则贤者与勇士皆无用武之地。衰世则远货、雕饰、声乐、礼议营心，使人失性，法义相乖，天下糜沸。

出处：《淮南鴻烈解》

不正派的做法和真正的利益是相反的，就算有十个管仲那样会治国的人，也治不好。富人出门坐车，穿绣锦衣裳，马饰用旄尾、象牙，车有帷幕，席垫绣绮，缨带组佩青黄交错，奢华得不像样子；穷人夏天披粗布，系麻绳，吃豆叶、喝凉水充饥解暑，冬天穿羊皮袄、破裘、短褐遮不住身体，还要靠近灶口取暖。可他们同是编户齐民，身份上并无不同；贫富悬殊却像君主和仆役，没法相提并论。

靠奇技奸巧、邪门歪道混日子的人，可以在一世里自足；守正道、修品行、不苟取的人，却免不了饥寒。在这种情形下，还想让百姓弃末返本，却又从上游堵死、从下游壅塞——好比雕琢刻镂妨害农事，锦绣纂组妨害女工；农事废、女工伤，就是饥寒的根源。饥寒一起压来，还能不犯法、不触刑的，古往今来没听说过。所以仕与鄙、贵与贱，往往取决于时势，不只在品行；利害祸福，常在命数，不只在聪明。

败军的士兵再勇也会逃，将帅拦不住；胜军的阵列里胆怯的也会往前死顶，恐惧也跑不掉。江河决口淹没一乡，父子兄弟只顾往高处逃，轻脚的人先爬上丘陵，谁也顾不上谁。世道安乐、志意平和时，看见邻国的人落水还会怜悯，何况亲戚？自身安稳，恩义能及邻国；自身危殆，连亲戚都猜忌，别人也难替他解开。不会游泳的人救不了溺者，因为手脚自顾不暇；被烧伤的人救不了火，因为身体正痛。百姓有余就会谦让，不足就会争夺；谦让则礼义生，争夺则暴乱起。敲门讨水，没人不给，是因为自家水够；林中不卖柴，湖上不卖鱼，是因为自有富余。物丰则欲寡，求足则争止。

秦王政那时，有人把儿子腌了卖——不是利大，是利薄到活不下去的地步。刘（氏）亦如此（此句或指同类饥寒极端之例，原文“劉”义待考，此处按“与秦事同例”意译为：类似境况下人亦行此极端之事）。

这里讲的是政治治理的道理。当刘氏（指汉朝）掌握政权时，即便是孤身一人也能聚集大量财富，这是因为社会安定。在太平盛世，即使让小人管理政务，利益诱惑也动摇不了他们；而到了乱世，即便是君子也会作奸犯科，法律也制止不了。

这段话通过对比治世与乱世的不同表现，说明社会环境对人们行为的影响。治世时制度完善，能约束人的行为；乱世时法纪废弛，连原本正直的人也可能变坏。其中"独夫收孤财有余"形象地表现了良好政治环境下个人财富的自然积累。