《列子》

『列子（れっし）』の「天瑞篇（てんずいへん）」の冒頭は、万物が生まれ変化する根本の道理を説いている。本文によれば、世の万物は大小や長短にかかわらず、それぞれ固有の性質を持つ。命があり活動できるすべてのものの存亡や変化は、自然の法則の現れである。ただ、絶対的に静まり、徹底した虚無（きょむ）にあり、永遠に変わらない存在、すなわち道（どう）だけは、陰陽（いんよう）の変化や四季の移り変わりに影響されない。

道家（どうか）を代表する列子は、姓を列、名を禦寇（ぎょこう）といい、鄭の圃田に四十年隠れ住んでいたが、誰も彼を本当に理解していなかった。外見に特別なものを表さず、言葉で争わなかったため、君主や大臣たちさえ普通の人として見ていた。ある年、鄭に飢饉が起こると、列子は衛へ移ろうとした。弟子たちは、もう戻らないのではないかと心配して、別れに際して教えを請うた。

列子は笑って問い返した。「私の師、壺丘子林（こきゅうしりん）は何と言っていただろうか。」そして、師が友人の伯昏瞀人（はくこんぼうじん）、すなわち列子の同門の道友（どうゆう）に語った言葉を引いて説明した。世界には「有生（ゆうせい）」、つまり目に見える具体的な形と、「不生（ふしょう）」、つまり万物を生みながら自らは生み出されない根源がある。また、「有化（ゆうか）」、つまり目に見える変化の現象と、「不化（ふか）」、つまり万物を変化させながら自らは変わらない本体がある。「不生」の根源は万物を生み、「不化」の本体は変化を促す。一方、生み出された個々のものは必ず生死を経験し、変化する現象は必ず移り変わる。

ここには、現象世界の背後に永遠に変わらない本体である道が存在し、直接姿を見せなくても、万物の生成・消滅・変化の根本的な拠り所となる、という道家の中心思想が示されている。列子は師弟の対話という形で、深遠な宇宙観を日常の語りへと置き換え、道家の「道法自然（どうほうしぜん）」、すなわち道はおのずからそうあるあり方に従うという知恵を表している。

ここで語られているのは、宇宙万物が自然に変化する道理である。生命を創り出しているように見えるものも、実は意図して創り出しているのではない。変化を生じさせているように見えるものも、意図して変化させているのではない。それらはただ自然に生と化の過程を起こしているだけであり、だからこそ世界は永遠に生生不息、変化し続ける状態にある。

形を持ち運動するいかなる事物も、絶対的な静止を保つことはできない。いわゆる「常生常化」とは、絶え間なく生と化の過程が起こっていることを指し、生と化は互いに依存し、循環し繰り返す。生死存亡の交替は、陰陽の転換や四季の移り変わりと同じように、永遠に止まることがない。万物はこの自然の法則の中で不断に変化し流転している。

真に永遠不変なのは、独立して存在する本体（疑独）である。それには始まりも終わりもなく、具体的な事物によって検証することはできない。一方、不断に変化する事物の輪廻往復する境界もまた、窮めることはできない。黄帝の書に「谷神不死」とあるように（谷神とは虚空中の神妙な作用を指す）、この虚空の本源は永遠に消滅することがない。

これがすなわち「玄牝」（玄妙なる母性の本源）と呼ばれるものであり、天地万物の根本である。目に見えず手に触れることもできないが、綿々と絶えることなく存在し、永遠に枯渇することがない。だから真に生命を創り出すもの自身は創り出される必要がなく、変化を促すもの自身は変化しない。荘子が言うように、我々の生命は我々自身が決定できるものではなく、自然の法則によるものである。

この一節は、万物がおのずから生まれ、変化する道理を述べている。生命は自ら生じるのであり、何か特定のものによって作られるのではない。「生（せい）」には実際には創造者がいないので、「不生（ふしょう）」とも言える。同じように、万物の変化も自然に起こり、それを操る主宰者はいない。

生命を生み出すものも死に、変化を促すものも変わると考えるなら、それらは普通の事物と違わない。「不生不化（ふしょうふか）」の道理を真に理解してこそ、万物が生まれる根源を理解できる。

万物はすべておのずからそうなる。自ら生じ、自ら変わり、自ら形を成し、自ら色を現し、自ら知恵を得て、自ら力を生み、自ら消え、自ら休む。これらはみな自然に起こるのであり、どこにそれを取り計らう主宰者がいるのだろうか。もし誰かが意図して生命を作り、変化を起こそうとするなら、どうして天地をつかさどり、万物を包み、すべての生き物を養いながら、いつまでも尽きずにいられるだろうか。

列子（れっし）は言う。古代の聖人（せいじん）は、陰陽（いんよう）によって天地を治めた。天地は具体的な形を指し、陰陽はその内にある規律や法則を説明する。形あるものは、すべて形なきものから生じる。いわゆる「生」は実際には死ぬことがなく、「無（む）」も実際には生じることがない。有（ゆう）と無の間には、もともと互いを生み出す関係はない。万物は突然、自ら現れるのであり、私たちはなぜそれが生じるのか、その原因が何かを知らない。原因がわからない以上、それは「無」と同じである。しかし、「無」と同じだとしても、絶対的な虚無（きょむ）ではない。これは、形ある事物は自然に成立し、形なき法則がそれに伴うことを示している。

では、天地はどこから生じたのだろうか。実のところ、天地には特定の起源がなく、自然に生成した。そこで古人は、太易（たいえき）・太初（たいしょ）・太始（たいし）・太素（たいそ）の四段階を説き、事物が微細な状態から明らかな姿へと変わる過程を説明した。

・太易の段階では、まだ気（き）は見られない。最も原初的な混沌（こんとん）の状態を指し、『易経』の太極（たいきょく）や、老子（ろうし）のいう渾沌（こんとん）に似ている。

・太初の段階は、気の始まりである。陰陽はまだ分かれておらず、後に述べる「渾淪（こんりん）」の状態にある。

・太始の段階は、形の始まりである。陰陽が分かれた後、万物が具体的な形を取り始める。

・太素の段階は、質の始まりである。万物が具体的な物質としての性質を持つようになる。

この文章は、宇宙のあらゆるものが生まれ、変化する過程を説いている。最初の状態は渾淪（こんりん）と呼ばれ、混沌としてまだ分かれていない。そのとき万物は一体で、見ることも、聞くことも、触れることもできないため、変化の根源を意味する易（えき）と呼ばれる。

この易には形も姿もないが、万物の変化の根本である。まず最初の形態である一（いち）を生み、一は七（しち）へ、七は九（きゅう）へと変わる。九は変化の極点を表し、その後また一へ戻る。ここから形あるものの変化が始まる。

分化の過程では、清らかで軽い気（き）が上昇して天となり、濁って重い気が下降して地となる。陰陽（いんよう）の二気が交わると、中和した気が生まれる。この調和した気から人が生まれるため、天地が交わる精気（せいき）が万物を育むといわれる。

道家の代表的な人物である列子（れっし）は、天地があらゆる働きを備えることはなく、聖人（せいじん）も万能ではなく、万物もすべての作用を果たせるわけではないと考える。天は万物を生み、覆って育むことを担い、地は万物を支えて養う。聖人は人々を教化する責任を持ち、万物にもそれぞれ固有の用途がある。これらは自然の法則によって定まる。

この一節は、天地万物にはそれぞれ役割と性質があり、互いに代わりを務めることはできないと説いている。天は万物を覆い、地は万物を載せて支える。聖人（せいじん）の役割は人々を教え導くことであり、万物はそれぞれの位置に収まる。どの存在にも限界がある。天は物を載せて支えることができず、地は人々を教え導くことができない。聖人も、事物の本性（ほんせい）に逆らって無理に変えることはできない。

万物には一定の性質と位置がある。陰陽（いんよう）、仁義（じんぎ）、柔と剛のような、対立しながら一つを成す関係も、自然に定まった配置である。天地の運行には陰陽の交替が欠かせず、聖人の教化（きょうか）には仁義の基準が欠かせず、万物の性質には剛柔（ごうじゅう）が補い合うことが欠かせない。これらはすべて事物の本性の自然な現れであり、定められた範囲を超えることはできない。

続いて、宇宙が生成する階層を述べる。命を生み出す根源である「生生者（せいせいしゃ）」は、自らは死なない。形を生み出す根本である「形形者（けいけいしゃ）」は、自らは実体を持たない。音を生み出す源である「声声者（せいせいしゃ）」は、自らは音を発しない。色を現す本質である「色色者（しきしきしゃ）」は、自らは姿を現さない。味を生み出す根本である「味味者（みみしゃ）」は、自らは味わわない。こうした根源的な存在は、いずれも無形無相（むけいむそう）である。具体的な事物を生み出すことで働きを示すが、自らは常に具体的な形を超えた純粋な状態を保つ。

（注：「生生者」などの概念は、道家（どうか）が考える宇宙の根源的な力を指す。万物を生みながら、その形に制約されないという点で、道（どう）の生成の働きに似ている。）

この文章は主に「道」の本質的な特性と万物の変化の法則について論じている。万物を生み出す本源（道）そのものは不変であり、具体的な形態を持たないながらもすべての変化を主宰している。この本源は陰あるいは陽、柔あるいは剛、短あるいは長、円あるいは方として現れることができ、生命を創り出すことも死をもたらすこともでき、炎熱を生むことも涼しさをもたらすこともでき、上に浮かぶことも下に沈むこともでき、宮音を発することも商音を発することもでき、現れることも隠れることもでき、玄黒色を呈することも明黄色を呈することもでき、甘くも苦くもあり、腥膻もあれば芳香もある。

それは一見、認知能力もなく作為もないように見えるが、実際には知らないことはなく、できないことはない。ちょうど知識が極致に達するとかえって無知に見え、能力が極限に達するとかえって無能に見えるのと同じである。真の「道」は具体的な形態を超越している。名を与えようとしても適切な名が見つからず、見ようとしても形がなく、聞こうとしても声がない。まさにこの虚無の特性によってこそ、音を現し、気を生じ、形体と精神を含み、光明と陰影を顕現することができる。黒色はそれによって黒く現れ、白色はそれによって白く現れ、方形はそれによって方となり、円形はそれによって円となるが、道そのものは無形無名なのである。

文中にはまた、列子（道家の代表人物）が衛国へ行った際の物語が記されている。彼らが道端で食事をしていたとき、随行の者が百年の髑髏を見つけた。列子は周りの蓬草をかき分け、髑髏を指して弟子の百豊に言った。「ただお前とこれだけが、未だ嘗て生まれず、未だ嘗て死なずとは何かを真に理解している。」つまり、変化の観点から見れば、お前たちは一方が生き一方が死んでいるが、究極の道理から見れば、本来真の生死の区別はないのである。

最後に万物の変化の種類が挙げられている。例えば蛙はウズラに変わること（この説は『墨子』に見える）、水に遇えば継（水土の気が相接するときに生じる生物を指す）に変わり、水土の交界處では蛙や蚌の類に変わる。これらはすべて万物が相互に転化する道理を説明するためのものである。

この文章は、自然界でさまざまな生き物の姿が互いに変わるという、不思議な現象を描いている。司馬彪の説明によれば、事物の根源は水と土の境目にあり、水中につり下がった物のようなもので、楚の人はこれを「䵷蠙（わひん）」という水生生物と呼んだ。

生き物が丘の高い場所、すなわち陵屯（りょうとん）に生じると、陵舄（りょうせき）という植物になる。陵舄は郁栖（うつせい）、つまり湿った環境に触れると、烏足草（うそくそう）になる。烏足草の根はコガネムシの幼虫である蛴螬（せいそう）に変わり、葉はチョウに変わる。チョウは死ぬと、かまどの下にいる小さな虫になる。この虫は表皮が抜け落ち、「鸲掇（くてつ）」と呼ばれる。

鸲掇は千日を経ると、「乾余骨（かんよこつ）」という鳥になる。この鳥の精気（せいき）は「斯弥（しび）」という微小な生命体となり、斯弥はさらに、酒や酢に集まる小さな飛虫「食醯（しょくけい）」になる。食醯から頤輅虫（いろちゅう）が生じ、頤輅虫から黄軦虫（こうきょうちゅう）が生じ、黄軦虫は九猷虫（きゅうゆうちゅう）へと変わる。「九」は「久」の誤りとされ、年を経た虫を指す。九猷虫から瞀芮（ぼうぜい）という小さな飛虫が生じ、瞀芮はさらに、瓜の中にいる黄色い甲虫、腐蠸（ふかん）になる。これらはすべて、同じ生命のあり方が循環しながら変化したものである。

後半では、羊の肝臓が地皋（ちこう）という菌類になり、馬の血が鬼火（おにび）、すなわち燐火（りんか）になり、人の血が野火になるとも述べている。ハイタカは鸇（せん）という鳥になり、鸇はカッコウになり、カッコウは長い時を経て、またハイタカに戻る。これらも、同じ生命のあり方の中で起こる自然な変化の過程である。

この文章は、生き物の自然な変化と、人間の不思議な受胎についての古代の伝承を記している。ツバメは特定の条件でハマグリになり、野ネズミはウズラになり、腐った瓜は魚になり、古いニラはヒユになり、年老いた雌羊は猿になり、魚の卵は虫になる。これらはいずれも、外からの原因を必要とせず、自然に起こる不思議な変化だという。

「𩔖（るい）」という怪獣がいる。『山海経（せんがいきょう）』に登場し、姿はヤマネコに似ているが、髪のような毛があり、自ら子を宿すことができる。川や沢の鳥には、見つめ合うだけで子を生むものがあり、「鶂（げき）」と呼ばれる。荘子（そうし）は、白い鶂が互いに見つめ、目を動かさずに受胎すると述べている。また、雌ばかりの生き物を「大⬤」といい、雄ばかりの生き物を「稚蜂（ちほう）」という。古人は、腰の細い蜂が桑の葉につく虫を自分の子に変えると考えていた。

人間にも似た現象がある。男性を思う女性が結婚せずに妊娠し、女性を思う男性が妻を迎えずに女性を受胎させるという。『大荒経（だいこうきょう）』に記された「思幽の国（しゆうのくに）」には、こうしたことがあり、精気（せいき）がひそかに感応し合うため、実際に接触しなくても子が生まれるとされる。

本文には、著名な歴史上の人物の不思議な誕生も記されている。周王朝の始祖、后稷（こうしょく）は、母の姜嫄（きょうげん）が巨人の足跡を踏んで身ごもった。商の湯王に仕えた賢相、伊尹（いいん）は、母が神の夢を見て中空の桑の木になり、その後、有莘氏（ゆうしんし）の女性が木の中で彼を見つけたという。また、「厥昭（けつしょう）」という生き物は、湿った環境から自然に生じる。こうした伝承には、生命の起源に対する古人独自の理解が表れている。

この文章は、万物の生成と変化についての道家の考え方を述べます。酒甕に生じる醯鶏（けいけい）という小虫、互いに依存する羊奚（ようけい）、古い竹に生じる青寧（せいねい）、そこから生じる程（てい）などを挙げます。程から馬、馬から人へと変わり、最後は万物の源である機（き）へ戻るという、循環的な変化を描いています。

『黄帝書（こうていしょ）』では、形が動けば別の形ではなく影が生じ、音が響けば別の音ではなく反響が生じると述べます。解説は、これを同時に起こる自然の現象と捉え、単純な前後の因果とは区別します。また、動けば本性を離れ、静まれば根源へ戻るという意味として説明しています。

無（む）は自ら動きを生じないものの、有（ゆう）を生み、有は無に依存すると論じます。形あるものは消え、天地も人とともに終わります。ただし終わりは、知り得ない原初へ戻ることです。進の字は尽の意味に読むべきだとされ、集まって形になり、散って終わることを、生死の循環として説明しています。

万物が集まって形を成すときは具体的な形態を始まりとし、最終的には離散へと向かう。離散した事物は虚無の状態を始まりとし、最終的に実体を形成する。この集散の循環は始まりと終わりがあるように見えるが、根本的な法則には実は始まりも終わりもない。

道の究極の状態は「本無」（宇宙の本源である空無の状態）への回帰であり、始まりもなく終わりもない。生命あるものはやがて無生命の状態へと回帰し、形体あるものはやがて無形へと化す。ここで言う「無生」とは、そもそも存在しなかったという意味ではなく、生命ある状態から無生命へと回帰することを指す。「無形」もまた、そもそも形がなかったという意味ではなく、聚合した形態から離散の状態へと回帰することを指す。

真に永遠なるものとは、万物を創生しながらも生滅の法則に縛られない本源であり、万物を形成しながらも聚散の法則に影響されない本体である。生命は必ず終わりに向かう、それは必ず誕生するのと同じく、自然の法則である。無理に生命の終わりを阻止しようとしたり、人為的に終点を定めようとしたりするのは、天の数に逆らう愚かな行為である。

人の精神は清軽な陽気に属し、天に帰属する。骨骸は濁重な陰気に属し、地に帰属する。死の際には精神は形体を離れ、それぞれ本源へと帰る——精神は太虚（宇宙の本源空間）へ回帰し、骨骸は大地へ回帰する。黄帝は言った：精神が太虚の門に入り、骨骸が大地へ回帰したとき、真の「我」には何が残るのか、と。

（説明：この段は道家の「物極まれば必ず反る」という循環観と「形神二元」の生命観を体現しており、生命現象は陰陽二気が一時的に聚合した状態にすぎず、最終的にはすべて宇宙の本源へ回帰することを説いている。ここでいう「真宅」とは形体を超越した永遠の存在状態を指し、道家の修煉が追求する究極の帰着点である。）

人生は、誕生から死までに、主に四つの段階をたどる。乳児期、青年・壮年期、老年期、そして死の段階である。変化は絶えず続いているが、ここでは大まかにまとめている。

乳児期には、精気（せいき）がまとまり、心は一つに澄んでいて、最も調和した状態にある。外物（がいぶつ）はその身を傷つけられず、徳（とく）も最も完全である。老子（ろうし）が「徳を厚く備えた人は、乳児のようである」と言うとおりだ。青年・壮年期になると、血気が盛んになり、欲望や思考で心が満たされ、外物に乱されやすくなって、徳は衰え始める。競い合う環境では、外物も譲ってはくれない。老年期に入ると、欲望や思考が弱まり、体は次第に休まり、外物も先を争わなくなる。自分に競う気持ちがなくなるので、外物も争わないのである。乳児期の完全な状態には及ばないが、青年・壮年期よりはよい。最後に死を迎えると、人は安らぎに帰し、最終的な帰る場所へ戻る。

孔子が泰山を旅したとき、郕の町の郊外で、古代の隠者、栄啓期（えいけいき）が粗末な鹿皮の衣を着て、草縄を腰に巻き、琴を弾いて歌っているのを見た。孔子は、なぜそれほど楽しそうなのかと尋ねた。栄啓期は答えた。「私には多くの楽しみがあります。天は万物を生み育てますが、その中で人が最も尊い。私は人として生まれることができました。これが第一の楽しみです。男女には区別があり、男のほうが尊いとされます。私は男として生まれました。これが第二の楽しみです。生まれてすぐに亡くなる人もいますが、私はすでに九十歳まで生きました。これが第三の楽しみです。貧しさは学ぶ者にとって常のことであり、死は人生の終着点です。常の暮らしに安んじ、天寿を享受しているのですから、何を憂えることがありましょう。」孔子は感嘆した。「よい言葉だ。まことに自らを慰められる人である。」憂いや喜びを完全に忘れてはいなくても、これほど理性的に自らを納得させられるのは、すでに得がたいことである。また、林類（りんるい）という隠者がいて、百歳近い年齢だった……

春、皮衣を着て、収穫を終えた畑で落ち穂を拾い、歌いながら歩いていた。孔子は衛へ向かう途中、野で彼を見かけ、弟子たちを振り返って言った。「あの老人は話をする価値のある人だ。行って話しかけてみなさい。」子貢は自ら申し出て、畑の畝のそばで彼を迎え、面と向かって嘆くように言った。「ご老人、後悔はないのですか。それでもこうして、歌いながら落ち穂を拾っておられるのですか。」

落ち穂を拾う老人、林類（りんるい）は歩みを止めず、歌うのもやめなかった。子貢が何度も尋ねると、ようやく顔を上げて答えた。「何を後悔することがあるのか。」子貢は言った。「若いころは十分に励まず、壮年のころは好機をつかもうとせず、今は年老いて妻子もなく、死も近い。それなのに、何が楽しくて、歌いながら落ち穂を拾うのですか。」

林類は笑って説明した。「私を楽しませているものは誰にでもあるのに、あなた方はかえって、それを憂いとする。若いころに無理をせず、壮年に利益を争わなかったからこそ、これほど長生きできたのだ。名利を追わなければ、自然と長く生きられる。老いて心を縛るものがなく、死が近づいているからこそ楽しい。これが、天を楽しみ命を知る『楽天知命（らくてんちめい）』の境地である。」

子貢はさらに尋ねた。「長寿を望むのは人の常であり、死は人が嫌うものです。なぜ死を楽しみとするのですか。」林類は答えた。「生死は、行って戻る循環のようなものだ。ここで死んでも、別の場所で再び生まれないと、どうしてわかるだろう。生きることをせわしく追い求めるのが迷いでないと、私にどうしてわかるだろう。今迎える死は、かつて生きていたころよりよいかもしれない。生死は、本来、永遠に巡るものなのだ。」

子貢は理解できず、戻って孔子に話した。孔子は言った。「彼と道（どう）について語れることは、初めからわかっていた。ただし、彼の悟りはまだ究極には達していない。」林類は極みに至ったと思っているが、真理はすべてを包み、何ものにも執着しないのである。この対話は、生死を超然と捉える道家（どうか）の姿勢を示している。自然に従い、得失に執着しないことこそ、真の知恵だとするのである。

この対話は、孔子の弟子である子貢と、孔子、すなわち仲尼との間で交わされ、生死と休息の意味を論じている。

子貢は学ぶことに疲れ、孔子に休みたいと言った。孔子は、生きている間に本当の休息はない、つまり「生無所息（せいむしょそく）」であり、生命そのものが持続する活動なのだと答えた。子貢が、ではどこで休めるのかと尋ねると、孔子は墓を指し示して言った。鼎鬲（ていれき）という古代の煮炊きの器のように、高く盛り上がったあの塚を見なさい。あそこが休む場所だ、と。死こそが真の休息であると示したのである。

子貢は悟って言った。「死とは、なんと大きなものなのでしょう。君子（くんし）はその中で安らぎ、小人（しょうじん）はその中で屈服します。」孔子はさらに説明した。人々は、生きる楽しさは知っているが、生きる苦労は知らない。老いの疲れは知っているが、老いの安らかさは知らない。死の恐ろしさは知っているが、死が休息であることは知らない。そして荘子（そうし）の言葉を引く。大自然は私に形を与えて働かせ、老いを与えて安らがせ、死を与えて休ませる、と。

最後に、春秋時代の斉の名宰相、晏子の見解を述べる。古人は死を帰還と捉え、それを「徳之徼（とくしきょう）」とした。徳（とく）が満ちた人は安らぎ、徳のない人は屈服する。死は生命の帰る場所であり、旅人が故郷へ戻るようなものである。

この対話は師弟の問答を通じて、道家（どうか）独自の生死観を明らかにしている。生命は労苦の過程であり、死は終わりではなく、自然のありのままの状態への回帰である。君子は天道（てんどう）に従い、死を故郷へ帰ることのように受け止める。小人は生命に執着し、死を恐れる。中でも「徳之徼」のたとえは深く、死を旅人の帰郷になぞらえることで、生死を一つと見る「生死斉一（せいしせいいつ）」という道家の超然とした境地を表している。

『列子』のこの一節は、主に人生の帰着点と価値観の問題を論じている。文中では一つの比喩が提示される。死んだ人を「帰人」と呼ぶなら、生きている人は「行人」である。ただ歩くことばかりに気を取られ、帰る場所を知らなければ、それは家を見失った者である。一人が家を見失えば、誰もがそれを責める。しかし社会全体が家を見失ってしまえば、かえって誰もそれを異常だと思わなくなる。

続いて二種類の迷える者の例が挙げられる。一つは故郷を離れ、親族を捨て、あちこちさまよい帰らぬ者であり、世間はこれを放蕩不羈の狂人と見なす。もう一つは世俗の功名に熱中し、自らの才知を恃み、虚名を追い求めながらそれに気づかぬ者であり、世間はかえってこれを賢い人と称賛する。実はこの二者はいずれも本性を見失っているのだが、世間はしばしば前者だけを否定し、後者を認めてしまう。ただ聖人だけが、何を取るべきか、何を捨てるべきかを見分けることができる。

ある人が列子に、なぜ「虚」の境地を重んじるのかと問うたところ、列子はこう答えた。真の「虚」にはもともと貴賤の区別など存在しない。彼は名相に執着せず、静黙虚無の状態を保つことによってこそ本性を守ることができると強調した。ひとたび獲得や付与の念が生じれば、本真を失ってしまう。壊れた器物が元に戻らぬように、事が壊れてから仁義で補おうとしても、もはや間に合わないのである。

（注：文中の「虚」は道家の重要な概念であり、執念を取り除き本源へ回帰する境地を指す。「鐘賢世」は世俗的成就を重んじる者を意味し、「溺喪」は溺れ迷うことを意味する）

粥熊（いくゆう。周の文王の師で、楚の封君。二十二篇からなる子書を著した）は、こう述べた。「天地の運行は決して止まらず、万物は気づかれないうちに静かに変わっていく。誰がその変化を察知できるだろうか。」これは、荘子（そうじ）が説く「舟壑（しゅうがく）」の理、つまり物事の移り変わりを舟と谷でたとえる考えと同じである。孔子も「昼と夜は絶えず交代し、万物は時とともに流れ去る」と述べている。

あらゆる物事は造化（ぞうか）とともに変わり、その変化は一度も止まったことがない。昨日の生命のあり方は、すでに今日の姿とは違い、一瞬のうちにも無数の変化が起きている。元気（げんき）が散り、肉体が朽ちるのも、突然の出来事ではない。それなのに、愚かな人はこの避けられない変化から逃れられると思っている。まことに悲しいことである。

物事は、こちらで減れば別のところで満ち、こちらで成り立てばあちらで欠ける。川が干上がって谷が空になり、丘が平らになって深い淵が埋まるようなものである。この満ち欠けと生成消滅は繰り返されるが、人はなかなか気づかない。成功したと思っているとき、実はすでに衰退に向かっている。生きていると思っているときにも、死はひそかに近づいている。

元気と肉体の変化はいずれも少しずつ進み、突然には起こらない。そのため、人には感じ取れない。人は生まれてから老いるまで、容貌、知力、体つきが毎日変わり、皮膚、爪、髪も絶えず生まれ変わり、抜け落ちていく。赤ん坊のころから変わらずにいるわけではない。こうした小さな変化さえ気づきにくいのだから、さらに微妙な造化の働きはなおさらである。

杞の国に、天が崩れ、地が陥没して、自分の居場所がなくなるのではないかと一日中心配する人がいた。心配のあまり、食事も睡眠も取れなかった。別の人がその様子を案じ、慰めに行って言った。「天は、気（き）が集まったものにすぎず、その気は至るところにある。あなたは毎日その気の中で動いているのに、なぜ天が崩れるのを心配するのか。」（ただし、天の広がりと深さは、表面に見えるほど単純ではない。）

この文章は『列子（れっし）』にあり、天地が滅びるかどうかをめぐる二人の対話を語っている。

一人が尋ねた。「天が気（き）の集まりでできているのなら、太陽や月、星が落ちてくることはないのか。」道理のわかった人は説明した。「太陽や月、星も、気の中で光を放つものである。気はどこにでもあり、天地ほど大きなものさえ虚空（こくう）に安定して存在している。まして、気に支えられた星々ならなおさらだ。たとえ落ちてきても、人を傷つけることはない。」

その人はまた尋ねた。「それなら、地が崩れたらどうするのか。」道理のわかった人は言った。「地は土の塊が積み重なったもので、四方に満ち、どこにでも土がある。あなたは毎日その上を歩き、踏んでいるのに、なぜ崩れるのを心配するのか。」これを聞いて、その人は大いに喜び、説明した人も喜んだ。（ここで著者はこう評している。一方は天地が必ず滅びると考えて憂い、他方は天地が永遠に存続すると考えて喜ぶ。しかし、何を本当に憂い、何を喜ぶべきかを、どちらもわかっていない。互いに慰め、説明しても、なお迷いを脱してはいない。）

のちに長廬子（ちょうろし）がこの話を聞き、笑って言った。「虹、雲や霧、風雨、四季は、いずれも気が集まってできた天の現象である。山岳、川や海、金属や石、火や木は、いずれも物質が集まってできた地の現象である。天は気の集まり、地は物の積み重なりだと知っているのに、どうして壊れも滅びもしないと言えるのか。天地は虚空の中では小さなものにすぎないが、形ある世界では最大のものである。その全体を究めたり測ったりしにくいのは当然だ。天地の滅亡を心配するのは確かに先を考えすぎだが、永遠に滅びないと言うのも正しくない。天地はいずれ壊れ、滅びる。そのとき、どうして憂えずにいられるだろうか。」（ここでは、物事には始まりがあれば終わりもあるという道理を示している。）

この議論には、宇宙の本質を考えた古代の人々の思索が表れている。「気」と「形（けい）」によって天地万物の成り立ちを説明し、天地の大きさを認めると同時に、その有限性も理解している。

列子（れっし）は、天地が滅びるかどうかという議論を聞き、笑って答えた。天地が滅びると言う人も正しくなく、滅びないと言う人も正しくない。滅びるかどうかは、そもそも私たちに知り得ることではないからである。実のところ、滅びても滅びなくても、本質は同じである。天地が滅びなければ、私たちは天地とともに存在する。天地が滅びれば、私たちもともに消える。それを喜んだり悲しんだりする必要があるだろうか。

生きている者は死を知らず、死んだ者も生を知らない。この世に来るとき、どこから来たかを知らず、去るときも、どこへ行くかを知らない。天地の存亡という認識を超えた問題を、なぜ気にかける必要があるのか。物ができるときには、いつ壊れるかを知らず、壊れるときには、いつ再び現れるかを知らないのと同じである。こうした変化はすべて自然の法則の表れであり、私たちはその流れに従えばよい。

舜（しゅん）はかつて、古代の賢者である丞（じょう）に尋ねた。「人は道（どう）を手に入れることができるのか。」丞は答えた。「あなたの身体さえあなたの所有ではないのに、どうして道を所有できるのか。」舜はさらに尋ねた。「私の身体が私のものではないなら、誰のものなのか。」丞は説明した。「あなたの肉体は、天地の元気（げんき）が凝り集まって生まれたものだ。あなたの生命は、陰陽（いんよう）の二つの気が調和した現れであり、あなたの性命（せいめい）は自然の法則の現れである。子孫さえも、天地の元気が蝉の脱皮のように入れ替わったものにすぎない。どれもあなたが支配できるものではない。生命の気が集まり散ることさえ自分で決められないのに、どうして玄妙（げんみょう）な道を所有しようなどと思えるのか。」

『列子』のこの段は「盗み取る」ことに関する寓話を語っている。斉の国に国氏という姓のとても裕福な人がいて、宋の国に向氏という姓のとても貧しい人がいたので、向氏は富を成す方法を教えてもらいに行った。国氏は彼に告げた。「私は『盗み取る』のが得意だ。『盗み取る』ことを始めた当初は、一年で衣食に事欠かなくなり、二年で豊かになり、三年後には家財が満ちあふれた。」

向氏はこれを聞いて大喜びしたが、「盗み取る」という表面の意味しか理解せず、その真髄を悟らなかった。そこで彼は塀を乗り越え壁に穴を開け、目につくものは何でも盗み、その結果まもなく窃盗罪で捕まり、先祖伝来の財産まで没収されてしまった。向氏は国氏が自分を騙したと思い、怒りをぶつけに行った。国氏はため息をついて言った。「君は『盗み取る』の道をまったく誤解しているよ！」

国氏はこう説明した。「私が言う『盗み』とは、天の時と地の利を盗み取ることだ。四季の移り変わり、雲雨の潤い、山や沢の産物を利用して作物を植え、家を建てる。陸では鳥獣を得、水では魚や鼈を捕る。これらはすべて大自然の恵みであり、私一人の力で生み出せるものではない。私は自然に順応して資源を得ているから、災いがないのだ。」

この段は対比を通して次のことを示している。真の知恵とは自然の法則に順応して資源を得ること（「天を盗む」）であり、力ずくで奪い取ることではない。国氏の「盗み」は自然資源の合理的な利用であり、向氏の「盗み」は違法な窃盗であり、その結果はまったく異なる。文中では万物はすべて自然に生成されるもの（「自生自有」）であり、人は天道に従って生活に必要なものを得るべきだと強調している。

この文章は『列子（れっし）』にあり、「盗む」ことをめぐる寓話を通して、人と天地万物の関係を考えている。

文中ではこう述べている。金銀や財宝は、人が自分で集めたものであり、天が授けたものだろうか。天さえ与えることのできないものを、人が本当の意味で所有できるだろうか。盗みのために罪を受けたとして、誰を恨めるだろうか。物語の登場人物である向氏（しょうし）はこれに戸惑い、国氏（こくし）にだまされたと思って、東郭先生（とうかくせんせい）に教えを求めた。

東郭先生は説明した。「実は、私たち一人一人が存在することも、一種の『盗み』ではないか。私たちは陰陽（いんよう）の二つの気の調和を取り込むことで生き、身体を形づくっている。まして、外にある財物はなおさらだ。天地万物はもともと互いにつながる一つの全体である。その中の何かを無理に自分だけのものにしようとすれば、それこそ迷いである。」

国氏の「盗み」は自然の道（どう）にかなっているので災いを招かない。向氏の「盗み」は私心から出ているので罪を受ける。しかし、結局は公のためでも私のためでも、ともに一種の「盗み」、すなわち取得であり、違うのはその方法だけである。公私の区別を本当に超える境地とは、万物がもともと一体だと理解し、所有することにも手放すことにも執着しないことである。

この文章は「盗み」という比喩によって、道家（どうか）の「万物一体（ばんぶついったい）」という思想を表している。人は自然の道に従い、私利を求めすぎず、外の物をことさらに退けることもしないほうがよいと説いている。

ここで語られているのは「無心（むしん）」の境地である。真の聖人は公私を天地の運行のように自然なものとして見る（天地の徳）。人の生命はもともと天地の運行の現れであり、身体もまた天地の間の一物にすぎない。今の人々が執着し貪愛しているものは、実のところすべて天地の間の存在を貪愛しているにすぎない。

天地の間にあっては、生命も身体も自然現象であり、事柄そのものに公私の区別はなく、道理の上でも愛すべきか惜しむべきかの違いは存在しない。天地の運行の法則を真に悟った者なら、どうして何が盗みで何が盗みでないかを区別するだろうか。天地の法則とは何か。ただ自然然（じねん）であるのみだ。すべてが自然の運行である以上、どうして公私の名分にこだわる必要があろうか。公私の概念すら存在しなくなれば、盗みであるか否かも道理の上では差がなくなる。

（注：この段は道家の「斉物（せいぶつ）」思想を体現しており、人為的な分別心を超越し、自然の本真な状態へ回帰することを主張している。「無心」とは主観的な分別にとらわれない澄明な心境を指す）