《列子》

Rozdział "Niebiańskie Znaki" z "Liezi" rozpoczyna się od fundamentalnej zasady powstawania i przemiany wszystkich rzeczy. Tekst wskazuje, że każda istota, niezależnie od jej rozmiaru czy trwałości, posiada swoją unikalną naturę, a cykle życia i śmierci wszystkich żywych istot są przejawem naturalnego porządku. Tylko absolutna cisza, całkowita pustka i wiecznie niezmienna rzeczywistość (odniesienie do Dao) pozostają nietknięte przez przemiany Yin-Yang i zmiany pór roku.

Liezi (ważna postać taoizmu, imię rodowe Lie, imię własne Yukou) przez czterdzieści lat żył w odosobnieniu w Putian w państwie Zheng, pozostając niezrozumianym przez współczesnych. Jego zewnętrzna powierzchowność nie zdradzała głębi, unikał dysput, nawet władcy i ministrowie traktowali go jak zwykłego człowieka. Podczas jednego z okresów głodu w Zheng, Liezi postanowił przenieść się do Wei. Uczniowie, zaniepokojeni, że może nie powrócić, poprosili o ostatnie pouczenie.

Liezi z uśmiechem odpowiedział pytaniem: "Czego nauczał mój mistrz Huqiu Zilin (nauczyciel Liezi)?" Następnie przytoczył słowa, które jego nauczyciel skierował niegdyś do przyjaciela Bohun Maoren (towarzysza praktyki Liezi): "W świecie istnieją 'zrodzone byty' (konkretne, widzialne formy) i 'niezrodzone źródło' (pierwotna zasada, która stwarza wszystko, sama nie będąc stworzona), istnieją 'przemieniające się zjawiska' (obserwowalne procesy zmian) i 'nieprzemieniająca się substancja' (podstawa, która umożliwia przemianę, pozostając niezmienną). To 'niezrodzone źródło' może wydać na świat wszystkie istoty, a 'nieprzemieniająca się substancja' może wprawić wszystko w ruch. Lecz to, co zostało zrodzone, musi przejść przez cykl życia i śmierci, a to, co podlega przemianie, musi doświadczyć przekształceń."

Ta wymiana ukazuje kluczową taoistyczną koncepcję: za światem zjawisk kryje się wieczna, niezmienna podstawa (Dao), która choć niewidoczna, stanowi fundamentalną zasadę wszelkiego powstawania i przemijania. Liezi, wykorzystując formę dialogu mistrza z uczniem, przekształca złożoną kosmologię w codzienną rozmowę, demonstrując taoistyczną mądrość "Dao naśladuje naturę".

Tekst mówi o naturalnych zasadach przemian zachodzących we wszechświecie. To, co wydaje się tworzyć życie, nie czyni tego świadomie; to, co zdaje się przekształcać rzeczywistość, nie działa z intencją zmian. Procesy powstawania i przemian zachodzą spontanicznie, dlatego świat pozostaje w nieustannym cyklu odradzania się i przeobrażeń.

Żadna materialna forma w ruchu nie może pozostać w absolutnym bezruchu. "Nieustanne rodzenie się i przemiana" oznaczają ciągły proces wzajemnie zależnych od siebie narodzin i przekształceń, krążących w wiecznym cyklu. Przemiana życia i śmierci, istnienia i zaniku, podobnie jak zmiany Yin-Yang czy następstwo pór roku, nigdy nie ustaje. Wszystkie istoty podlegają temu naturalnemu prawu wiecznej transformacji.

Jedyną prawdziwie niezmienną rzeczywistością jest samoistnie istniejąca istota (określana jako "podejrzana samotność"). Nie ma początku ani końca i nie można jej potwierdzić za pomocą konkretnych zjawisk. Granice cyklicznych przemian materialnego świata są z kolei niezgłębione. Jak mówi tekst Żółtego Cesarza: "Duch doliny nie umiera" ("duch doliny" oznacza mistyczne działanie pustki) - to prapoczątkowa pustka nigdy nie zanika.

Oto tak zwana "tajemnicza samica" (mistyczny żeński pierwiastek źródłowy), podstawa nieba, ziemi i wszystkich istot. Choć niewidzialna i niematerialna, istnieje w sposób ciągły i nigdy się nie wyczerpuje. Dlatego prawdziwe źródło życia nie potrzebuje samo być stworzone, a przyczyna zmian sama się nie zmienia. Jak mówi Zhuangzi, nasze życie nie zależy od naszej woli, lecz jest przejawem działania naturalnych praw Dao.

Ten fragment wyjaśnia zasadę naturalnego powstawania i przemian wszystkich rzeczy we wszechświecie. Życie rodzi się samoistnie, nie będąc stworzonym przez żaden konkretny byt. Tak zwane "powstawanie" w istocie nie ma prawdziwego stwórcy, dlatego można też powiedzieć, że jest to "nie-powstawanie". Podobnie, przemiany wszystkich istot zachodzą naturalnie, bez udziału żadnego władcy czy kontrolera.

Gdybyśmy uznali, że to, co stwarza życie, samo może umrzeć, a to, co powoduje zmiany, samo podlega przemianom, to takie byty nie różniłyby się od zwykłych rzeczy. Dopiero prawdziwe zrozumienie zasady "nie-powstawania i nie-przemiany" pozwala pojąć źródło pochodzenia wszystkich istot.

Wszystkie rzeczy są całkowicie naturalne: same powstają, same się zmieniają, same przybierają formę, same przejawiają kolory, same zdobywają mądrość, same rozwijają siłę, same zanikają i same odpoczywają. Wszystko to dzieje się spontanicznie - czyż potrzebny jest tu jakiś władca, który by to organizował? Gdyby ktoś celowo próbował stwarzać życie czy wywoływać zmiany, jak mógłby władać niebem i ziemią, obejmować wszystkie istoty i karmić stworzenia bez wyczerpania?

Liezi mówi: starożytni mędrcy rządzili niebem i ziemią poprzez Yin-Yang. Niebo i ziemia oznaczają konkretne formy, podczas gdy Yin-Yang wyrażają ich zasady i prawa. Wszystkie uformowane rzeczy wyłaniają się z bezforemności. Tak zwane "powstawanie" w istocie nie umiera, a "niebyt" nie powstaje naprawdę - między bytem a niebytem nie ma relacji wzajemnego powstawania. Wszystkie rzeczy pojawiają się nagle same z siebie. Nie wiemy, dlaczego powstają ani jaka jest ich przyczyna. Skoro nie znamy przyczyny ich powstania, jest to równoznaczne z "niebytem". Lecz choć równoznaczne z niebytem, nie jest to absolutna nicość. To pokazuje, że uformowane rzeczy powstają naturalnie, a bezforemne zasady im towarzyszą.

Skąd zatem wzięły się niebo i ziemia? W istocie nie mają one określonego źródła - powstały naturalnie. Dlatego starożytni mówili o czterech etapach: Taiyi (Wielka Zmiana), Taichu (Wielki Początek), Taishi (Wielkie Narodziny) i Taisu (Wielka Prostota), opisujących proces przechodzenia od subtelnego do wyraźnego:

• Etap Taiyi to okres, gdy nie widać jeszcze Qi (odnosi się do najbardziej pierwotnego stanu chaosu, jak Taiji w "Księdze Przemian" czy hunlun u Laozi)
• Etap Taichu to początek Qi (gdy Yin i Yang nie są jeszcze rozdzielone, tzw. stan "hunlun")
• Etap Taishi to początek formy (gdy Yin i Yang się rozdzielają, a rzeczy zaczynają przybierać konkretne kształty)
• Etap Taisu to początek jakości (gdy rzeczy zyskują konkretne materialne właściwości)

Tekst opisuje proces powstawania i przemian wszechświata. Pierwotny stan nazywany jest "hunlun" (chaotyczna, niepodzielna jedność), gdy wszystkie rzeczy istniały jako nierozdzielna całość - niewidzialna, niesłyszalna i niematerialna. Ten stan określa się jako "Yi" (pierwotne źródło przemian).

Choć "Yi" jest pozbawione formy, stanowi fundamentalną zasadę wszelkich przemian. Najpierw przekształca się w "Jednię" (najbardziej pierwotną formę), która następnie przemienia w "Siedem", a "Siedem" staje się "Dziewięcioma". "Dziewięć" reprezentuje kres przemian, po którym następuje powrót do "Jedni", rozpoczynający cykl namacalnych przekształceń.

W procesie różnicowania, czyste i lekkie Qi wznosi się, tworząc Niebo, podczas gdy mętne i ciężkie Qi opada, formując Ziemię. Wzajemne oddziaływanie Yin i Yang rodzi harmonijne Qi, z którego powstaje człowiek. Można więc powiedzieć, że esencja (Jing) powstała z połączenia Nieba i Ziemi zrodziła wszystkie istoty.

Liezi (klasyczny mistrz Dao) nauczał: ani Niebo, ani Ziemia nie mogą pełnić wszystkich funkcji, mędrcy nie są wszechmocni, a istoty nie mogą w pełni realizować wszystkich potencjałów. Rolą Nieba jest rodzić i ochraniać stworzenia, Ziemi - podtrzymywać i karmić, mędrców - nauczać ludzkości, zaś każda rzecz ma swoje przeznaczenie. Taka jest naturalna zasada (Dao) wszechświata.

Ten fragment mówi o tym, że wszystkie rzeczy w niebie i na ziemi mają swoje określone funkcje i cechy, których nie mogą się wzajemnie pozbawiać. Niebiosa odpowiadają za okrywanie (niebo obejmuje wszystkie istoty), ziemia za podtrzymywanie (grunt dźwiga całe stworzenie), podczas gdy obowiązkiem mędrca jest nauczanie, a wszystkie istoty powinny pozostawać na swoich właściwych miejscach. Każda forma istnienia ma swoje ograniczenia: niebiosa nie mogą podtrzymywać, ziemia nie może nauczać, a mędrzec nie może gwałcić natury rzeczy, by je na siłę zmieniać.

Wszystkie zjawiska mają swoje ustalone atrybuty i pozycje, podobnie jak relacje jedności przeciwieństw w Yin-Yang, człowieczeństwie i sprawiedliwości, miękkości i twardości - wszystkie te są naturalnie ukształtowanymi orientacjami. Bieg niebios i ziemi nie może się obyć bez przemiany Yin-Yang, nauczanie mędrca nie może istnieć bez zasad człowieczeństwa i sprawiedliwości, a cechy wszystkich istot nie mogą się obejść bez równowagi twardości i miękkości. Wszystko to jest naturalnym przejawem wewnętrznej natury rzeczy, niezdolnym do wykroczenia poza ustalone granice.

Następnie tekst przedstawia hierarchię kosmicznego powstawania: źródło rodzące życie (to, co sprawia, że życie się rodzi) samo nie umiera, podstawa kształtująca formy (to, co nadaje kształt) sama nie ma postaci, początek wydający dźwięki (to, co sprawia, że dźwięki powstają) sam nie wydaje głosu, istota ukazująca kolory (to, co sprawia, że kolory są widoczne) sama się nie ujawnia, źródło tworzące smaki (to, co sprawia, że smaki istnieją) samo nie kosztuje. Te fundamentalne byty są pozbawione formy i cech - przejawiają swoją funkcję poprzez powoływanie do istnienia konkretnych zjawisk, lecz same zawsze pozostają w czystym stanie wykraczającym poza określone kształty.

(Przypis: Koncepcje takie jak "to, co sprawia, że życie się rodzi" odnoszą się do taoistycznego rozumienia kosmicznych sił źródłowych, które tworzą wszystkie istoty, lecz same nie są ograniczone ich formami - podobnie jak twórcza natura Dao).

Tekst ten zgłębia istotę Dao (Drogi) oraz prawa rządzące przemianami wszechrzeczy. Źródło, które powołuje do istnienia wszystkie byty (Dao), pozostaje niezmienne – pozbawione konkretnej formy, a jednak kierujące wszelkimi zmianami. To pierwotne źródło może przejawiać się jako Yin lub Yang, jako miękkość lub twardość, krótkość lub długość, okrągłość lub kanciastość. Potrafi zarówno dawać życie, jak i przynosić śmierć; generować gorąco i chłód; unosić się i opadać; wydawać dźwięki gong i shang (nuty chińskiej skali); objawiać się i znikać; przybierać barwę mistycznej czerni i jasnej żółci; być słodkie i gorzkie, cuchnące i aromatyczne.

Choć wydaje się pozbawione świadomości i działania (Wuwei), w rzeczywistości wie wszystko i może wszystko. Podobnie jak wiedza osiągająca szczyt wydaje się niewiedzą, a umiejętność doskonała – nieudolnością. Prawdziwe Dao wykracza poza konkretne formy: gdy próbujemy je nazwać, brakuje odpowiedniego terminu; gdy patrzymy – jest bezkształtne; gdy słuchamy – pozbawione dźwięku. To właśnie dzięki tej pustce Dao może objawiać dźwięki, generować Qi (energię witalną), zawierać w sobie formę i Shen (ducha), ukazywać światło i cień. To przez nie czerń jest czarna, biel – biała, kwadrat – kwadratowy, a koło – okrągłe, choć samo Dao pozostaje bezimienne i bezpostaciowe.

W tekście znajduje się też opowieść o Liezi (jednym z głównych przedstawicieli taoizmu), który podczas podróży do Wej zatrzymał się na posiłek. Jego służący odkrył wówczas stuletnią czaszkę. Liezi, rozgarniając trawę, wskazał ją uczniowi Baifengowi, mówiąc: „Tylko ty i ona naprawdę rozumiecie, czym jest ‘nigdy nie narodzony, nigdy nie umarły’”. Chciał przez to powiedzieć, że z perspektywy przemian jeden jest żywy, a drugi martwy, lecz z punktu widzenia ostatecznej prawdy nie ma prawdziwego podziału na życie i śmierć.

Na koniec autor wymienia przykłady przemian istot: żaba może stać się przepiórką (co odnotowano w „Mocjuszu”), w kontakcie z wodą przekształca się w ji (organizm powstający z połączenia energii wody i ziemi), a na granicy wody i lądu – w małże czy żaby. Wszystko to ilustruje zasadę wzajemnych przeobrażeń w naturze.

Tekst ten opisuje fascynujące zjawisko wzajemnych przemian różnych form życia w przyrodzie. Według wyjaśnień Sima Biao, źródło tych przemian tkwi w strefie granicznej między wodą a ziemią, niczym przedmiot zawieszony w wodzie, który mieszkańcy Chu nazywali "wabian" (rodzaj organizmu wodnego).

Gdy życie rozwija się na wzgórzach i wyżynach (lingtun), przekształca się w "lingxi" (pewną roślinę). Lingxi w wilgotnym środowisku (yuqi) przemienia się w trawę wuzu. Korzenie trawy wuzu przekształcają się w larwy chrząszczy, podczas gdy jej liście stają się motylami. Po śmierci motyl zmienia się w małe owady żyjące pod kuchennym paleniskiem, których wylinka nosi nazwę "quduo" (pewien gatunek owada).

Po tysiącu dni quduo przeistacza się w ptaka zwanego "ganyugu". Esencja tego ptaka (Jing) przemienia się w "simi" (drobne formy życia), które z kolei stają się muszkami octowymi żyjącymi na fermentowanych produktach. Z muszek tych rodzą się owady yilu, które wydają na świat żółte chrząszcze huangkuang, te zaś przekształcają się w "jiuyou" (gdzie "jiu" oznacza "stary", czyli dojrzałe owady). Z jiuyou powstają małe muszki mourui, które z kolei stają się żółtymi chrząszczami furan żyjącymi w dyniach. Wszystko to stanowi cykl przemian tej samej formy życia.

Dalej opisano: wątroba owcy może przekształcić się w pewien rodzaj grzyba (digao), krew konia staje się ognikami błędnymi (fosforescencja), a ludzka krew przemienia się w dzikie ognie. Jastrzębie przeistaczają się w ptaki zhan, które z kolei stają się kukułkami, a te po długim czasie znów powracają do formy jastrzębia. Wszystkie te procesy reprezentują naturalne przemiany zachodzące w obrębie tej samej formy życia.

Tekst ten dokumentuje starożytne legendy dotyczące naturalnych przemian istot żywych i cudownych poczęć u ludzi. Jaskółki w określonych warunkach mogą przekształcić się w małże, myszy polne w przepiórki, zgniłe melony w ryby, stare szczypiorek w szarłat, stare owce w małpy, a ikra rybia w robaki – wszystkie te zdumiewające metamorfozy zachodzą naturalnie, bez zewnętrznej przyczyny.

Istnieje potwór zwany "Lei" (wspomniany w "Klasyku Gór i Mórz", podobny do żbika, ale owłosiony), który potrafi samodzielnie począć potomstwo. Ptaki z rzek i bagien mogą rozmnażać się poprzez wzajemne spojrzenie – nazywa się je "Yi" (Zhuangzi wspomina, że białe ptaki Yi mogły zapładniać się poprzez nieruchome spojrzenie). Istoty całkowicie żeńskie zwano "Da", a całkowicie męskie "Zhi Feng" (starożytni wierzyli, że osy smuklice przekształcały larwy jedwabników we własne potomstwo).

Ludzie również doświadczają podobnych fenomenów: kobieta tęskniąca za mężczyzną może zajść w ciążę bez małżeństwa, a mężczyzna tęskniący za kobietą może spłodzić dziecko bez fizycznego kontaktu ("Klasyk Wielkich Pustkowi" opisuje "Krainę Myśli Ukrytych", gdzie energia Qi mogła się łączyć w tajemnicy, umożliwiając poczęcie bez fizycznej bliskości).

Tekst wspomina także cudowne narodziny słynnych postaci historycznych: Hou Ji (praojciec dynastii Zhou) został poczęty, gdy jego matka Jiang Yuan nadepnęła na ślad giganta; Yi Yin (mędrzec z czasów króla Tang z Shang) narodził się, gdy jego matka przemieniła się w pusty morwowy pień po śnie o duchu, a później odkryła go kobieta z plemienia Youxin; istota zwana "Jue Zhao" powstała samorzutnie w wilgotnym środowisku. Te legendy odzwierciedlają unikalne starożytne rozumienie pochodzenia życia.

Ten fragment przedstawia taoistyczną perspektywę dotyczącą powstawania i przemian wszystkich rzeczy w świecie. W beczce z winem naturalnie rodzą się muszki octówki (xi ji), różne gatunki istot (jak yang xi) współistnieją w wzajemnej zależności. Długo leżący bambus porasta zielonym mchem (qing ning), który z kolei daje początek innym formom życia (cheng). Te przemiany zachodzą w nieustannym cyklu – od cheng do konia, od konia do człowieka, by ostatecznie powrócić do źródła wszelkiego istnienia (ji).

Księga Żółtego Cesarza (Huangdi shu) wyjaśnia: ruch formy nie tworzy nowej formy, lecz jedynie cień; wibracja dźwięku nie rodzi nowego dźwięku, lecz echo. Te zjawiska występują równocześnie w naturze, bez związku przyczynowo-skutkowego. Współcześni często błędnie uważają, że cień podąża za formą, a echo naśladuje dźwięk, podczas gdy w rzeczywistości chodzi o to, że ruch powoduje utratę pierwotnej natury, podczas gdy spokój pozwala powrócić do źródła.

"Niebyt" (wu) nie może sam z siebie wytworzyć ruchu, lecz rodzi "byt" (you). Wszelkie istniejące formy "bytu" zależą od "niebytu" dla swego powstania. Formy ostatecznie zanikają, nawet niebo i ziemia przeminą wraz z nami. Lecz to, co nazywamy końcem, jest w istocie powrotem do niepoznawalnego stanu pierwotnego (znak "jin" należy tu rozumieć jako "wyczerpanie"). Podobnie jak materia skupia się, by przybrać formę, i rozprasza, by osiągnąć kres – oto, co świat nazywa cyklem życia i śmierci.

Wszystkie rzeczy zaczynają od skupionej formy, by w końcu się rozproszyć; to, co rozproszone, zaczyna od stanu pustki, by ostatecznie przybrać materialną postać. Ten cykl skupienia i rozproszenia zdaje się mieć początek i koniec, lecz jego fundamentalna zasada jest pozbawiona zarówno początku, jak i końca.

Ostateczny stan Dao to powrót do "pierwotnej pustki" (kosmicznego źródła w stanie nicości), które nie ma ani początku, ani końca. To, co żywe, w końcu powraca do stanu nieożywionego; to, co ma formę, ostatecznie staje się bezkształtne. "Nieżywe" nie oznacza tu, że coś nigdy nie istniało, lecz że powraca od stanu żywego do nieożywionego; "bezkształtne" nie znaczy, że coś zawsze było bez formy, lecz że powraca od skupionej postaci do stanu rozproszenia.

Prawdziwie wieczne jest tylko to źródło, które może tworzyć wszystkie rzeczy, lecz samo nie podlega prawom narodzin i śmierci; to, co może przybierać formę wszystkich bytów, lecz nie podlega cyklom skupienia i rozproszenia. Życie nieuchronnie zmierza ku końcowi, tak jak nieuchronnie się narodziło - to jest naturalne prawo. Próby powstrzymania tego procesu lub sztucznego wyznaczania kresu są głupim sprzeciwem wobec niebiańskiego porządku.

Ludzki Shen (duch) należy do czystego i lekkiego Yang Qi i powraca do nieba, podczas gdy kości należą do mętnego i ciężkiego Yin Qi i powracają do ziemi. W chwili śmierci Shen opuszcza formę, by każdy powrócił do swego źródła - duch do Taixu (pierwotnej przestrzeni kosmosu), kości do ziemi. Huangdi (Żółty Cesarz) pytał: Gdy duch wchodzi w bramy Taixu, a kości wracają do ziemi, co pozostaje z prawdziwego "ja"?

(Komentarz: Ten fragment wyraża taoistyczną koncepcję cykliczności "krańcowości prowadzącej do przeciwieństwa" oraz dualistyczną wizję życia jako tymczasowego połączenia Yin i Yang Qi. Zjawisko życia postrzegane jest jako przejściowy stan skupienia energii, który ostatecznie powraca do kosmicznego źródła. "Prawdziwy dom" oznacza tu wieczny stan istnienia wykraczający poza formę - ostateczny cel taoistycznej praktyki duchowej).

Życie ludzkie, od narodzin do śmierci, przechodzi przez cztery główne etapy przemian (które zachodzą nieustannie, tutaj jedynie ogólnie zarysowane): okres niemowlęcy, wiek młodzieńczy i dojrzały, starość oraz śmierć.

W fazie niemowlęcej ludzka esencja Jing i energia Qi są skoncentrowane, umysł czysty i zjednoczony, co stanowi stan największej harmonii. Zewnętrzne czynniki nie mogą go skrzywdzić, a jego moc De osiąga pełnię (jak mówi Laozi: "Ten, którego moc De jest głęboka, przypomina niemowlę"). W wieku młodzieńczym i dojrzałym, gdy krew i Qi są w rozkwicie, umysł wypełniają pragnienia i rozważania, łatwo ulega się wpływom zewnętrznym, a moc De zaczyna słabnąć (w świecie rywalizacji zewnętrzne siły nie ustępują). Wchodząc w starość, pragnienia i rozważania słabną, ciało stopniowo odpoczywa, a zewnętrzne siły przestają rywalizować (gdyż nie ma już woli współzawodnictwa). Choć nie dorównuje to doskonałości niemowlęctwa, jest lepsze niż w wieku dojrzałym. W końcu przychodzi śmierć, gdy człowiek powraca do spokoju i ostatecznego przeznaczenia.

Konfucjusz, podróżując po górze Tai, ujrzał Rong Qiji (starodawnego pustelnika) na przedmieściach Cheng, odzianego w prostą jelenią skórę, przepasanego słomianym sznurem, grającego na cytrynie i śpiewającego. Zapytał go, dlaczego jest tak radosny. Rong Qiji odparł: "Mam wiele powodów do radości: Niebiosa rodzą wszystkie istoty, ale tylko człowiek jest najszlachetniejszy, a ja stałem się człowiekiem - to pierwsza radość; mężczyźni i kobiety się różnią, a mężczyzna jest szlachetniejszy, a ja stałem się mężczyzną - to druga radość; niektórzy umierają zaraz po narodzinach, a ja dożyłem dziewięćdziesiątki - to trzecia radość. Ubóstwo to stan uczonego, śmierć to kres życia - akceptuję swój los i dożywam swoich dni, cóż miałbym czynić sobie z trosk?" Konfucjusz westchnął: "Dobrze powiedziane! Prawdziwy mistrz samopocieszenia." (Choć nie można całkiem zapomnieć trosk i radości, taka racjonalna samorefleksja jest rzadka). Był też inny pustelnik imieniem Lin Lei, który miał prawie sto lat...

Wiosną, ubrany w futrzany płaszcz, przemierzał świeżo żnięte pola, zbierając pozostawione kłosy ziarna, idąc i śpiewając. Konfucjusz, podróżując do państwa Wei, ujrzał go na polu i zwrócił się do uczniów: "Ten starzec wart jest rozmowy. Spróbujcie z nim porozmawiać." Zigong podjął się zadania, podszedł do miedzy i zawołał: "Czcigodny starcze, czy nie żałujesz swego życia, że śpiewasz zbierając kłosy?"

Lin Lei (starzec zbierający kłosy) szedł dalej, nie przerywając pieśni. Dopiero po wielokrotnych pytaniach Zigonga podniósł głowę i odparł: "Czego miałbym żałować?" Zigong kontynuował: "Za młodu nie byłeś pilny, w sile wieku nie szukałeś okazji, teraz na starość nie masz żony ani dzieci, a śmierć jest bliska - co cię tak raduje, że śpiewasz zbierając kłosy?"

Lin Lei uśmiechnął się i wyjaśnił: "To, co mnie cieszy, jest wspólne wszystkim ludziom, lecz wy uważacie to za nieszczęście. Właśnie dlatego, że za młodu nie zabiegałem, a w sile wieku nie walczyłem o zysk, mogłem dożyć tak sędziwego wieku (nie goniąc za sławą i bogactwem, naturalnie żyje się długo). Na starość nie mam żadnych więzów, a zbliżająca się śmierć właśnie mnie cieszy (oto stan radosnego poddania się losowi)."

Zigong pytał dalej: "Długie życie to ludzkie pragnienie, śmierć zaś budzi lęk - dlaczego ty radujesz się śmiercią?" Lin Lei odpowiedział: "Życie i śmierć to jak koło obrotów - umierając tu, skąd wiem, że nie odrodzę się gdzie indziej? Jak mam wiedzieć, czy gorączkowe trzymanie się życia nie jest złudzeniem? Być może obecna śmierć jest lepsza niż dawne życie? (życie i śmierć to wieczny cykl)"

Zigong nie zrozumiał i wrócił do Konfucjusza. Mistrz rzekł: "Wiedziałem, że można z nim rozmawiać o Dao, ale jego zrozumienie nie jest jeszcze pełne (Lin Lei myśli, że osiągnął szczyt, podczas gdy prawda obejmuje wszystko, a zarazem niczego nie chwyta)." Ta rozmowa ukazuje taoistyczną postawę wobec życia i śmierci - prawdziwą mądrością jest podążanie za naturą i nieprzywiązywanie się do zysków czy strat.

Oto dialog pomiędzy Zigongiem (uczniem Konfucjusza) a Konfucjuszem (znanym również jako Zhongni), w którym rozważają znaczenie życia, śmierci i odpoczynku.

Zigong, zmęczony nauką, zwraca się do Konfucjusza z prośbą o odpoczynek. Mistrz odpowiada: "Dopóki żyjesz, nie ma prawdziwego odpoczynku (生无所息) – samo życie jest nieustannym działaniem." Gdy uczeń pyta, gdzie można znaleźć wytchnienie, Konfucjusz wskazuje na grobowce: "Spójrz na te kopce pogrzebne, wznoszące się jak starożytne naczynia do gotowania – oto miejsce odpoczynku." W ten sposób sugeruje, że tylko śmierć jest prawdziwym wytchnieniem.

Zigong doznaje olśnienia: "Jakże wielka jest śmierć! Dla junzi (szlachetnego człowieka) jest ona spoczynkiem, dla xiaoren (małego człowieka) – poddaniem." Konfucjusz pogłębia tę myśl: "Ludzie znają radość życia, lecz nie rozumieją jego trudu; wiedzą o znużeniu starości, lecz nie dostrzegają jej błogości; lękają się śmierci, nie pojmując, że to właśnie ona jest odpoczynkiem." Przywołując sława Zhuangzi, dodaje: "Natura dała nam formę, byśmy pracowali, starość – byśmy odpoczęli, śmierć – byśmy spoczęli."

Dialog kończy się odniesieniem do mądrości Yanzi (słynnego ministra z okresu Wiosen i Jesieni): "Starzy mistrzowie widzieli śmierć jako powrót (德之徼) – ci, którzy osiągnęli pełnię De (Cnoty), znajdują w niej spokój, podczas gdy pozbawieni cnót poddają się jej. Śmierć jest kresem życia, jak powrót podróżnika do rodzinnego domu."

Ta wymiana zdań między mistrzem a uczniem odsłania taoistyczne rozumienie życia i śmierci: egzystencja to proces trudu, podczas gdy śmierć nie jest końcem, lecz powrotem do naturalnego stanu prawdy. Junzi, podążając za Dao (Drogą), przyjmuje śmierć jak powrót do domu; xiaoren, przywiązany do życia, odczuwa przed nią lęk. Szczególnie głęboka jest metafora "De (Cnoty) jako powrotu", przedstawiająca śmierć jako wędrówkę do ojczyzny – wyraża ona taoistyczną wizję równoważności życia i śmierci, transcendującą konwencjonalne podziały.

Fragment z "Liezi" porusza kwestię ludzkiego przeznaczenia i wartości życiowych. Tekst przedstawia metaforę: jeśli zmarłych nazwiemy "tym, którzy powrócili", to żyjący są jedynie "tym, którzy wędrują". Ktoś, kto wędruje bez świadomości celu podróży, jest jak człowiek, który zgubił drogę do domu. Gdy pojedyncza osoba traci swój dom, wszyscy ją potępiają, ale gdy całe społeczeństwo traci swój dom, nikt już nie widzi w tym problemu.

Autor przedstawia dwa typy zagubionych ludzi: pierwszy to ten, kto porzuca rodzinne strony i bliskich, wędrując bez celu – świat uważa go za niesfornego buntownika. Drugi to osoba zafascynowana świecką sławą i sukcesem, polegająca na własnej przebiegłości, ślepo goniąca za pustą reputacją – taką świat paradoksalnie chwali jako mądrego. W rzeczywistości obaj stracili kontakt ze swoją prawdziwą naturą, lecz świat potępia tylko pierwszego, podczas gdy drugiego podziwia. Tylko Mędrzec potrafi rozróżnić, co warto przyjąć, a co odrzucić.

Gdy ktoś zapytał Liezi, dlaczego ceni stan "pustki" (xu), odpowiedział: prawdziwa "pustka" nie rozróżnia między szlachetnością a niskością. Podkreślał, że nie należy przywiązywać się do nazw i form, a jedynie zachowując stan cichej pustki można zachować swoją prawdziwą naturę. Gdy pojawia się myśl o braniu lub dawaniu, tracimy kontakt z naszą istotą. Jak rozbite naczynie nie da się naprawić, tak naprawianie zepsutych spraw za pomocą "humanitarności i sprawiedliwości" (renyi) przychodzi zbyt późno.

(Przypis: "Xu" to kluczowe pojęcie daoizmu oznaczające stan wolny od przywiązań i powrót do źródła; "zhongxianshi" odnosi się do ludzi ceniących świeckie osiągnięcia; "nisang" oznacza stan zagubienia i zatracenia)

Zhou Xiong (nauczyciel króla Wen z dynastii Zhou, władca feudalny państwa Chu, autor dwudziestu dwóch traktatów) powiedział: "Niebo i Ziemia poruszają się bezustannie, a wszystkie istoty przemieniają się niepostrzeżenie. Któż jest w stanie to dostrzec?" To przypomina zasadę "łodzi i wąwozu" Zhuangzi (metafora przemian) oraz słowa Konfucjusza: "Dzień i noc następują po sobie bez przerwy, a wszystkie rzeczy płyną wraz z upływem czasu".

Wszystkie istoty i zjawiska przekształcają się zgodnie z działaniem Dao (Drogi), a ta przemiana nigdy się nie zatrzymuje. Forma życia z wczoraj nie jest już tą samą dzisiaj - w mgnieniu oka zachodzą niezliczone zmiany. Gdy Qi (energia witalna) rozprasza się, a forma ulega rozkładowi, nie dzieje się to nagle, lecz głupcy wierzą, że mogą uniknąć tej nieuniknionej przemiany - co za żałosny błąd.

Gdzieś coś ubywa, gdzie indziej przybywa; tu się wypełnia, tam opróżnia (jak rzeki wysychają, a doliny pustoszeją, wzgórza się wyrównują, a głębie wypełniają). Ten cykl wypełniania i opróżniania, powstawania i przemijania powtarza się bez końca, lecz ludzie rzadko to dostrzegają. Gdy sądzimy, że osiągamy sukces, tak naprawdę zaczynamy upadać; gdy myślimy, że żyjemy, śmierć już zbliża się w ukryciu.

Przemiany Qi i formy są stopniowe, nie następują nagle, dlatego ludzie ich nie odczuwają. Podobnie jak człowiek od narodzin do starości - jego wygląd, intelekt i postawa zmieniają się każdego dnia, skóra, paznokcie i włosy nieustannie się odnawiają i wypadają. Nie jest tak, że zatrzymujemy się w stanie niemowlęcym. Jeśli nawet te subtelne zmiany są trudne do zauważenia, to cóż dopiero mówić o bardziej wyrafinowanych przejawach Dao?

W państwie Qi żył człowiek, który dzień i noc drżał na myśl, że niebo może się zawalić, a ziemia zapadnie, nie pozostawiając mu miejsca do życia. Martwił się tak bardzo, że nie mógł jeść ani spać. Inny człowiek, zaniepokojony jego stanem, przyszedł go pocieszyć: "Niebo to tylko zgromadzone Qi, które jest wszędzie. Codziennie poruszasz się w tej energii, więc czemu miałbyś się obawiać, że się zawali?" (Choć w istocie błękitna otchłań niebios jest znacznie bardziej złożona, niż się nam wydaje).

Ten fragment pochodzi z "Liezi" i przedstawia dialog dwóch osób dyskutujących o tym, czy niebo i ziemia mogą ulec zniszczeniu.

Pierwsza osoba pyta: "Jeśli niebo jest skupiskiem Qi, to dlaczego słońce, księżyc i gwiazdy nie spadają?" Oświecony rozmówca wyjaśnia: "Słońce, księżyc i gwiazdy to również świetliste przejawy Qi. Ponieważ Qi przenika wszystko, nawet tak ogromne byty jak niebo i ziemia spoczywają bezpiecznie w pustce, cóż dopiero mówić o ciałach niebieskich podtrzymywanych przez Qi. Nawet gdyby spadły, nie zaszkodziłyby ludziom."

Następnie pytający kontynuuje: "A co jeśli ziemia się zapadnie?" Mędrzec odpowiada: "Ziemia to nagromadzenie grudek gleby wypełniających cztery kierunki. Skoro codziennie po niej stąpasz i depczesz, czemu miałbyś się obawiać, że się zawali?" Słysząc to, pytający się uradował, a mędrzec ucieszył się wraz z nim. (Autor komentuje: Jeden martwił się nieuchronnym zniszczeniem nieba i ziemi, drugi cieszył się ich wiecznością – obaj jednak nie pojmowali, co naprawdę zasługuje na troskę lub radość. Ich wzajemne pocieszanie nie uwolniło ich od wątpliwości.)

Później Changluzi, usłyszawszy tę historię, zaśmiał się i rzekł: "Tęcza, mgła, chmury, deszcz i cztery pory roku – to wszystko to niebiańskie zjawiska powstałe ze skupisk Qi. Góry, rzeki, morza, metale, kamienie, ogień i drewno – to ziemskie przejawy skupisk materii. Skoro wiemy, że niebo to skupisko Qi, a ziemia nagromadzenie materii, jak można twierdzić, że nie ulegną zniszczeniu? W nieskończonej pustce niebo i ziemia to ledwie drobina, choć w świecie form są największe. Ich niezgłębioność i niezmierzoność są naturalne. Obawa przed ich zniszczeniem to rzeczywiście zbyt dalekie wybieganie w przyszłość, ale twierdzenie, że są wieczne, też jest błędne. Niebo i ziemia w końcu przeminą – gdy to nastąpi, jakże nie miałoby to budzić troski?" (Tu autor wskazuje na zasadę, że wszystko, co ma początek, musi mieć i koniec.)

Ta dyskusja odzwierciedla starożytne przemyślenia na temat natury wszechświata, gdzie "Qi" i materialne formy wyjaśniają strukturę nieba, ziemi i wszystkich rzeczy. Ukazuje zarówno ogrom nieba i ziemi, jak i świadomość ich ograniczoności.

Liezi, słysząc dyskusję o tym, czy niebo i ziemia mogą ulec zniszczeniu, uśmiechnął się i odpowiedział: Ci, którzy twierdzą, że niebo i ziemia zostaną zniszczone, są w błędzie, podobnie jak ci, którzy mówią, że nie zostaną zniszczone. Kwestia zniszczenia czy jego braku wykracza bowiem poza zakres naszej wiedzy. W istocie, zarówno zniszczenie, jak i jego brak są w swej naturze tym samym – jeśli niebo i ziemia nie przeminą, będziemy z nimi współistnieć; jeśli zostaną zniszczone, również znikniemy wraz z nimi. Po co więc się tym cieszyć lub martwić?

Żyjący nie rozumieją śmierci, a umarli nie rozumieją życia; przychodząc na świat, nie wiemy, skąd pochodzimy, a odchodząc, nie wiemy, dokąd zmierzamy. Dlaczego mielibyśmy przejmować się kwestiami takimi jak istnienie czy zagłada nieba i ziemi, które przekraczają nasze poznanie? Podobnie jak rzeczy, które powstają, nie wiedzą, kiedy zostaną zniszczone, a gdy się rozpadają, nie wiedzą, kiedy odrodzą się na nowo – wszystkie te przemiany są przejawem naturalnego porządku Dao, któremu powinniśmy się poddać.

Kiedy cesarz Shun zapytał mędrca Chenga: "Czy człowiek może posiąść Dao?", Cheng odparł: "Nawet twoje ciało nie należy do ciebie – jak więc możesz rościć sobie prawo do Dao?" Gdy Shun dopytywał: "Jeśli moje ciało nie jest moje, to czyje jest?", Cheng wyjaśnił: "Twoja forma jest rezultatem skupienia Qi nieba i ziemi, twoje życie przejawem harmonii Yin i Yang, a twoja istota manifestacją naturalnego prawa. Nawet twoi potomkowie są jedynie jak przemiana Qi nieba i ziemi – niczym wylinka cykady. Wszystko to wymyka się twojej kontroli. Skoro nawet nie możesz decydować o skupieniu i rozproszeniu Qi życia, jak możesz marzyć o posiadaniu tajemniczego Dao?"

W Liezi znajduje się pouczająca przypowieść o "kradzieży". W państwie Qi żył zamożny człowiek o nazwisku Guo, podczas gdy w Song mieszkał ubogi Xiang. Ten ostatni udał się po radę, jak się wzbogacić. Guo wyjawił mu: "Mistrzostwo osiągnąłem w 'kradzieży'. Gdy zaczynałem 'kraść', już po roku miałem pod dostatkiem żywności i odzieży, po dwóch latach żyłem w dostatku, a po trzech mój majątek był ogromny."

Xiang, uradowany tą wiadomością, pojął jednak tylko powierzchowne znaczenie słowa "kraść". Zaczął włamywać się do domów i zagarniać cudze mienie, lecz wkrótce został schwytany i ukarany za kradzież, tracąc nawet dziedziczny majątek. Oburzony, poskarżył się Guo, że ten go oszukał. Guo westchnął: "Bardzo źle zrozumiałeś Drogę 'kradzieży'!"

Wtedy Guo wyjaśnił: "Gdy mówię o 'kradzieży', mam na myśli korzystanie z pór roku i dóbr ziemi: wykorzystuję zmiany sezonów, deszcze nawadniające pola, bogactwa gór i jezior do uprawy zbóż i budowy domów. Na lądzie poluję na zwierzęta, w wodzie łowię ryby i żółwie. To wszystko są dary natury, nie moje własne dzieło. Pozyskuję zasoby w zgodzie z naturalnym porządkiem, dlatego unikam nieszczęść."

Ta opowieść poprzez kontrast ukazuje prawdziwą mądrość: należy pozyskiwać dobra, podążając za prawami natury ("kraść niebiosom"), a nie siłą je zagarniać. "Kradzież" Guo polegała na rozsądnym wykorzystywaniu zasobów naturalnych, podczas gdy "kradzież" Xianga była zwykłym przestępstwem, co przyniosło zupełnie odmienne skutki. Tekst podkreśla, że wszystkie rzeczy powstają i istnieją samorzutnie ("z siebie samego się rodzą i z siebie samego mają byt"), a człowiek powinien zdobywać środki do życia, przestrzegając Dao.

Ten fragment pochodzi z "Liezi" i poprzez przypowieść o "kradzieży" bada relacje między człowiekiem a wszechświatem.

Tekst pyta: Czy złoto, srebro i bogactwa gromadzone przez ludzi są darem niebios? Skoro nawet niebiosa nie mogą ich dać, jak może je prawdziwie posiadać człowiek? Jeśli ktoś zostaje ukarany za kradzież, kogo właściwie może obwiniać? Postać Xiangshi, zdezorientowana tymi pytaniami, posądziła Guoshiego o oszustwo i udała się po radę do mistrza Dongguo.

Mistrz Dongguo wyjaśnił: Czy nasze własne istnienie nie jest pewnego rodzaju "kradzieżą"? Kradniemy harmonijną równowagę energii Yin-Yang, by móc żyć i formować swoje ciała - cóż dopiero mówić o zewnętrznych bogactwach. Wszechświat jest z natury jednością wzajemnie powiązanych elementów. Uporczywe przywłaszczanie sobie czegokolwiek to iluzja.

"Kradzież" Guoshiego była zgodna z naturalnym Dao, więc nie sprowadziła na niego nieszczęścia, podczas gdy "kradzież" Xiangshi, motywowana egoizmem, przyniosła karę. Jednak w ostatecznym rozrachunku obie formy zawłaszczania różnią się jedynie sposobem działania. Prawdziwe wyzwolenie polega na zrozumieniu jedności wszystkich rzeczy, bez przywiązania do posiadania czy wyrzeczenia.

Przez metaforę "kradzieży" tekst wyraża taoistyczną filozofię jedności wszechrzeczy, nauczając, że człowiek powinien podążać z naturalnym Dao - ani nadmiernie nie pożądać dóbr, ani nie odrzucać ich z przesadnym ascetyzmem.

Tekst przedstawia stan "braku umysłu" (wuxin). Prawdziwy mędrzec postrzega sprawy publiczne i prywatne z taką samą naturalnością, jak niebo i ziemia przejawiają swoje Cnoty (De). Ludzkie życie jest w istocie manifestacją ruchu nieba i ziemi, a ciało jest jedynie przedmiotem w ich przestrzeni. To, czego współcześni ludzie tak kurczowo się trzymają i pożądają, to w rzeczywistości jedynie przejawy istnienia w obrębie nieba i ziemi.

W przestrzeni między niebem a ziemią zarówno życie, jak i ciało są zjawiskami naturalnymi. Same zdarzenia nie noszą piętna "publiczności" czy "prywatności", a w porządku Dao nie istnieje rozróżnienie między tym, co należy kochać, a co oszczędzać. Jakże ktoś, kto naprawdę zrozumiał prawa rządzące niebem i ziemią, mógłby rozróżniać, co jest kradzieżą, a co nią nie jest? Czym jest prawo nieba i ziemi? To po prostu naturalność sama w sobie. Skoro wszystko porusza się zgodnie z naturalnym biegiem, po co roztrząsać etykiety "publicznego" i "prywatnego"? Gdy zanikają pojęcia publicznego i prywatnego, w porządku Dao nie ma już różnicy między kradzieżą a jej brakiem.

(Komentarz: Ten fragment wyraża taoistyczną koncepcję "wyrównania rzeczy" (qiwu), która opowiada się za przekroczeniem sztucznych rozróżnień umysłu i powrotem do naturalnego stanu prawdziwości. "Brak umysłu" odnosi się do przejrzystego stanu świadomości wolnego od subiektywnych podziałów).