《列子》

Das erste Kapitel des "Liezi - Himmelszeichen" behandelt die grundlegende Wahrheit über Entstehung und Wandlung aller Dinge. Der Text erklärt, dass alle Phänomene der Welt, ob groß oder klein, lang oder kurz, ihre spezifischen Eigenschaften besitzen. Das Leben und die Veränderungen aller lebendigen, sich bewegenden Wesen sind Manifestationen der natürlichen Ordnung. Nur jenes absolut stille, vollkommen nichtige und ewig unveränderliche Sein (das Dao) bleibt unbeeinflusst von den Wandlungen des Yin-Yang und dem Wechsel der Jahreszeiten.

Liezi (ein bedeutender Vertreter des Daoismus, mit Nachnamen Lie und Vornamen Yukou) lebte vierzig Jahre lang in zurückgezogener Besinnung in Putian im Staat Zheng, ohne dass ihn jemand wirklich verstand. Da er äußerlich nichts zur Schau stellte und in Worten nicht streitete, hielten ihn sogar der Fürst und seine Minister für einen gewöhnlichen Menschen. In einem Jahr großer Hungersnot in Zheng bereitete Liezi seine Übersiedlung in den Staat Wei vor. Seine Schüler, besorgt, er möchte nicht zurückkehren, baten ihn um eine letzte Unterweisung.

Liezi lächelte und fragte zurück: "Was hat mein Lehrer Huqiuzi Lin (Liezi's Meister) denn gesagt?" Dann zitierte er die Worte, die der Lehrer einst gegenüber ihrem gemeinsamen Freund Bohun Maoren (ein daoistischer Gefährte Liezis) geäußert hatte: In der Welt existiert das "Hervorgebrachte" (konkret sichtbare Formen) und das "Nicht-Hervorgebrachte" (der Ursprung, der alle Dinge erschafft, selbst aber unerschaffen bleibt), ebenso gibt es das "Wandelbare" (beobachtbare Veränderungsphänomene) und das "Nicht-Wandelbare" (das Wesen, das alle Wandlungen bewirkt, selbst aber unverändert bleibt). Jenes "Nicht-Hervorgebrachte" vermag alle Dinge zu erzeugen, und jenes "Nicht-Wandelbare" vermag alle Wandlungen zu bewirken. Die konkret hervorgebrachten Dinge müssen notwendigerweise Geburt und Tod durchlaufen, und die wandelbaren Phänomene müssen notwendigerweise Veränderung erfahren.

Hier offenbart sich der Kern daoistischen Denkens: Hinter der Phänomenwelt existiert ein ewig unveränderliches Wesen (das Dao), das, obgleich nicht direkt sichtbar, die grundlegende Basis für Entstehen und Vergehen aller Dinge bildet. Liezi übermittelt diese tiefgründige kosmologische Einsicht in Form eines Lehrer-Schüler-Dialogs und transformiert so komplexe Weltsicht in alltägliche Gesprächssituationen - eine Verkörperung der daoistischen Weisheit vom "Dao, das dem Natürlichen folgt".

Hier wird das Prinzip der natürlichen Wandlung aller Dinge im Universum erläutert. Was lebenserschaffend zu wirken scheint, tut dies nicht aus bewusster Absicht; was wandelnd erscheint, verändert sich nicht mit Vorsatz. Diese Prozesse des Entstehens (生) und Wandels (化) geschehen ganz von selbst, weshalb die Welt sich in ewigem, unaufhörlichem Fluss befindet.

Kein Ding mit körperlicher Form und Bewegung kann absolute Stille bewahren. Das sogenannte "ewige Entstehen und Wandeln" bedeutet einen ununterbrochenen Prozess, in dem Entstehen und Vergehen sich gegenseitig bedingen und zyklisch wiederholen. Der Wechsel von Leben und Tod gleicht dem Wandel von Yin und Yang oder dem Kreislauf der vier Jahreszeiten – ein niemals endender Vorgang. Alle Wesen befinden sich in diesem natürlichen Gesetz ständiger Transformation.

Das wahrhaft Ewige und Unveränderliche ist das unabhängig existierende Urprinzip (疑独, "zweifelnde Einzigkeit"). Es hat weder Anfang noch Ende und lässt sich nicht durch konkrete Dinge belegen. Die Grenzen des Wandels und Kreislaufs aller Dinge sind unergründlich. Wie im Buch des Gelben Kaisers (黄帝) steht: "Der Tal-Geist (谷神) stirbt nicht" – womit die mystische Wirkkraft der Leere gemeint ist. Dieser urgrundhafte Raum des Nichts vergeht niemals.

Dies ist das sogenannte "Mystische Weibliche" (玄牝), der Ursprung von Himmel und Erde und aller Wesen. Obwohl unsichtbar und unfassbar, existiert es in ununterbrochener Kontinuität und erschöpft sich nie. Daher bedarf das wahrhaft Lebendige selbst keiner Erschaffung, und das wahrhaft Wandelnde verändert sich selbst nicht. Wie Zhuangzi (庄子) sagte: Unser Leben liegt nicht in unserer eigenen Entscheidung, sondern folgt dem Wirken des Naturprinzips.

Dieser Abschnitt erläutert das Prinzip der spontanen Entstehung und Wandlung aller Dinge. Leben entsteht von selbst, nicht durch das Wirken eines bestimmten Schöpfers. Was wir "Entstehung" nennen, hat in Wahrheit keinen wirklichen Urheber, daher kann man auch sagen, es gibt "keine Entstehung". Ebenso geschehen die Wandlungen der Dinge natürlich, ohne dass ein beherrschendes Wesen sie kontrolliert.

Wenn man annimmt, dass das, was Leben erschafft, selbst sterben kann, oder dass das, was Wandlung bewirkt, sich selbst wandelt, dann unterscheiden sich diese Dinge nicht von gewöhnlichen Phänomenen. Erst wer das Prinzip von "weder Entstehen noch Vergehen" wahrhaft versteht, kann den Ursprung aller Dinge begreifen.

Alle Wesen folgen ihrem eigenen So-Sein: Sie entstehen von selbst, wandeln sich selbst, nehmen Gestalt an durch sich selbst, zeigen ihre Farben aus sich heraus, erlangen Weisheit durch sich selbst, entwickeln Kraft aus sich selbst, vergehen durch sich selbst und ruhen durch sich selbst. All dies geschieht spontan - wo gäbe es da einen lenkenden Herrscher? Wenn jemand bewusst Leben erschaffen oder Wandlungen herbeiführen wollte, wie könnte er dann Himmel und Erde beherrschen, alle Dinge umfassen und die Wesen nähren, ohne je zu versiegen?

Liezi sagte: Die Weisen des Altertums beherrschten Himmel und Erde durch Yin-Yang. Himmel und Erde bezeichnen die konkreten Formen, Yin-Yang verdeutlicht die darin wirkenden Prinzipien und Gesetze. Alle geformten Dinge entstehen aus dem Formlosen. Was wir "Entstehen" nennen, kann in Wahrheit nicht wirklich vergehen, und das "Nichts" kann nicht wirklich entstehen. Zwischen Sein und Nichtsein gibt es von Natur aus keine wechselseitige Hervorbringung. Alle Dinge treten plötzlich von selbst in Erscheinung - wir wissen nicht, warum sie entstehen, noch kennen wir den Grund ihres Entstehens. Da wir den Entstehungsgrund nicht kennen, ist dies gleichbedeutend mit "Nichts". Doch obwohl gleichbedeutend mit Nichts, ist es nicht absolute Leere. Dies zeigt, dass geformte Dinge natürlich entstehen, während das formlose Prinzip sie begleitet.

Woher also entstehen Himmel und Erde? In Wahrheit haben sie keine bestimmte Quelle, sie entstehen spontan. Daher sprachen die Alten von vier Stadien - Taiyi (Große Leichtigkeit), Taichu (Großer Anfang), Taishi (Große Entstehung) und Taisu (Große Einfachheit) -, die den Prozess von winzigen Anfängen bis zur manifesten Erscheinung beschreiben:

• Im Taiyi-Stadium ist das Qi noch nicht sichtbar (der ursprünglichste Zustand des Chaos, wie das Taiji im Yijing oder das Ungeschiedene bei Laozi)
• Taichu markiert den Beginn des Qi (wenn Yin und Yang noch nicht getrennt sind, der sogenannte "undeutliche" Zustand)
• Taishi ist der Beginn der Form (nach der Trennung von Yin und Yang beginnen die Dinge, konkrete Gestalt anzunehmen)
• Taisu bedeutet den Beginn der Substanz (die Dinge erhalten konkrete materielle Eigenschaften)

Der Text beschreibt den Entstehungs- und Wandlungsprozess aller Dinge im Universum. Der ursprüngliche Zustand wird als "Hunlun" bezeichnet - ein chaotisches, noch ungetrenntes Ganzes, in dem alle Dinge eins waren, noch ungeschieden, unsichtbar, unhörbar und unfassbar. Daher nennt man ihn "Yi" (den Ursprung aller Wandlung).

Dieses "Yi" ist zwar formlos und gestaltlos, bildet aber die grundlegende Basis für die Wandlung aller Dinge. Zuerst bringt es die "Eins" hervor (die ursprünglichste Form), die "Eins" wandelt sich zur "Sieben", und die "Sieben" verwandelt sich weiter zur "Neun". Die "Neun" repräsentiert den Endpunkt der Wandlung, wonach der Prozess wieder zur "Eins" zurückkehrt - dies markiert den Beginn der greifbaren Veränderungen.

Im Differenzierungsprozess steigt das klare, leichte Qi (Lebensenergie) auf und wird zum Himmel, während das trübe, schwere Qi absinkt und zur Erde wird. Durch die Vereinigung der beiden gegensätzlichen Kräfte Yin und Yang entsteht harmonisierendes Qi, und aus diesem ausgleichenden Qi wird der Mensch hervorgebracht. So kann man sagen, dass die vereinte Essenz von Himmel und Erde alle Wesen hervorbringt.

Liezi (eine bedeutende Figur des Daoismus) vertrat die Ansicht: Weder Himmel noch Erde können alle Funktionen erfüllen, auch der Weise kann nicht allmächtig sein, und die Dinge können nicht alle ihre Potenziale voll entfalten. Die Aufgabe des Himmels liegt darin, die Dinge zu gebären und zu beschützen, die Funktion der Erde besteht darin, sie zu tragen und zu nähren, die Verantwortung des Weisen ist die Belehrung der Wesen, und jedes Ding hat seinen spezifischen Nutzen. Dies wird durch die Naturgesetze bestimmt.

Dieser Abschnitt erläutert, dass Himmel, Erde und alle Wesen jeweils ihre spezifischen Funktionen und Eigenschaften besitzen, die nicht austauschbar sind. Der Himmel (Yang-Prinzip) hat die Aufgabe des Überwölbens (er umspannt alle Dinge), die Erde (Yin-Prinzip) die des Tragens (sie trägt alle Wesen), während der Beruf des Weisen in der Lehre besteht, und alle Geschöpfe ihren angestammten Platz einnehmen. Jedes Sein hat seine Grenzen: Der Himmel kann nicht tragen, die Erde nicht lehren, und der Weise kann nicht gegen die Natur der Dinge gewaltsam Veränderungen erzwingen.

Alle Wesen besitzen festgelegte Eigenschaften und Positionen, ebenso wie die polaren Einheiten von Yin-Yang, Menschlichkeit (Ren) und Rechtschaffenheit (Yi), Weichheit und Härte – diese sind natürlich gewachsene Ordnungen. Der Lauf von Himmel und Erde kommt nicht ohne den Wechsel von Yin-Yang aus, die Lehren der Weisen nicht ohne die Maßstäbe von Menschlichkeit und Rechtschaffenheit, die Eigenschaften der Wesen nicht ohne das Zusammenspiel von Härte und Weichheit. All dies ist natürliche Offenbarung der Wesensnatur (Xing), die vorgegebenen Bereiche können nicht überschritten werden.

Weiter wird die kosmische Entfaltungsebene beschrieben: Die Lebenskraft, die Leben erzeugt (das "Lebendigmachende"), stirbt selbst nicht; das Formprinzip, das Gestalten bildet (das "Gestaltgebende"), ist selbst körperlos; die Quelle, die Klänge hervorbringt (das "Klangschaffende"), tönt selbst nicht; das Wesen, das Farben erscheinen lässt (das "Farbenoffenbarende"), zeigt sich selbst nicht; der Ursprung, der Geschmäcker erzeugt (das "Geschmackhervorbringende"), schmeckt selbst nicht. Diese ursprünglichen Existenzen sind formlos und gestaltlos (Wuxing Wuxiang). Sie manifestieren ihre Funktion durch das Hervorbringen konkreter Dinge, bewahren dabei aber stets ihren reinen Zustand jenseits aller spezifischen Formen.

(Anmerkung: Konzepte wie "das Lebendigmachende" verweisen auf die daoistische Auffassung kosmischer Urkräfte, die alle Dinge erschaffen, ohne selbst von deren Formen begrenzt zu werden – analog zu den schöpferischen Eigenschaften des Dao.)

Der Text erforscht die wesentlichen Eigenschaften des Dao (der Weg) und die Gesetzmäßigkeiten der Wandlungen aller Dinge. Der Urgrund, der alle Wesen hervorbringt (das Dao), bleibt selbst unveränderlich – ohne konkrete Gestalt, doch allem Wandel übergeordnet.

Dieser Urgrund kann sich als Yin oder Yang manifestieren, als weich oder hart, kurz oder lang, rund oder eckig. Er vermag Leben zu schenken wie auch den Tod zu bringen, Hitze zu erzeugen wie auch Kühle. Er steigt empor und sinkt hinab, erklingt als Gong- wie auch als Shang-Ton (die beiden Grundtöne der chinesischen Musiktheorie). Er erscheint und verschwindet, zeigt sich in mystischem Schwarz wie auch in leuchtendem Gelb. Er schmeckt süß und bitter, riecht streng und duftend.

Obwohl er weder Erkenntnis noch Handeln zu besitzen scheint, ist er in Wahrheit allwissend und allmächtig. Wie äußerste Weisheit schließlich unwissend erscheint und höchste Fähigkeit wie Unvermögen wirkt, so transzendiert das wahre Dao alle konkreten Formen: Man kann ihm keinen Namen geben, denn kein Name passt; man sieht es, doch es hat keine Gestalt; man hört es, doch es ist lautlos. Gerade durch diese Eigenschaft der Leere vermag es Klang zu offenbaren, Qi (Lebensenergie) zu erzeugen, Körper und Shen (Geist) zu umfassen, Licht und Schatten zu enthüllen. Schwarz erscheint durch es schwarz, Weiß durch es weiß, das Eckige wird eckig, das Runde rund – doch das Dao selbst bleibt gestalt- und namenlos.

Der Text überliefert auch eine Begebenheit mit Meister Liezi (einer zentralen Gestalt des Daoismus) auf seiner Reise nach Wey. Als sie am Wegrand speisten, entdeckte sein Gefolge einen hundertjährigen Totenschädel. Liezi strich das umgebende Gestrüpp beiseite, wies auf den Schädel und sprach zu seinem Schüler Baifeng: "Nur du und er versteht wahrhaft, was es heißt, niemals geboren worden und niemals gestorben zu sein." Damit deutete er an: Aus der Perspektive des Wandels steht ihr zwar als Lebender und Toter gegenüber, doch im Licht des höchsten Prinzips gibt es im Grunde keine wirkliche Trennung von Leben und Tod.

Abschließend werden Beispiele für die Arten von Verwandlungen genannt: So kann sich etwa ein Frosch in eine Wachtel verwandeln (wie im "Mozi" beschrieben), im Wasser wird er zum "Ji" (ein Wesen, das entsteht, wenn Wasser- und Erd-Qi sich verbinden), an der Grenze von Wasser und Land verwandelt er sich in Frösche oder Muscheln. Diese Beispiele verdeutlichen das daoistische Prinzip der wechselseitigen Transformation aller Dinge.

Dieser Text beschreibt die wundersamen Verwandlungsprozesse zwischen verschiedenen Lebensformen in der Natur. Gemäß der Erklärung von Sima Biao liegt der Ursprung aller Dinge in der Grenzzone zwischen Wasser und Land, ähnlich wie Gegenstände, die im Wasser hängen - in der Chu-Region nannte man sie "Wabian" (eine Art Wasserlebewesen).

Wenn Lebewesen auf Hügeln und höherem Gelände (Lingtun) wachsen, verwandeln sie sich in Lingxi (eine Pflanzenart). Trifft Lingxi auf feuchte Umgebungen (Yuqi), wird es zu Wuzu-Gras. Die Wurzeln des Wuzu-Grases verwandeln sich in Qicao (Engerlinge, die Larven von Blatthornkäfern), während seine Blätter zu Schmetterlingen werden. Nach dem Tod des Schmetterlings entsteht ein kleines Insekt unter dem Herd, dessen abgeworfene Haut "Quduo" genannt wird (eine bestimmte Insektenart).

Nach tausend Tagen wird aus Quduo ein Vogel namens "Ganyugu". Das Qi (Lebensenergie) dieses Vogels wandelt sich in "Simi" (winzige Lebensformen), aus denen wiederum die kleinen Fliegen "Shixi" auf Essig und Wein entstehen. Aus Shixi entwickelt sich der Yilu-Wurm, daraus der Huangkuang-Wurm, der sich wiederum in den Jiuyou-Wurm verwandelt (hier steht "Jiu" für "alt", also einen alten Wurm). Aus Jiuyou entsteht Maorui (kleine Fliegen), die sich zu Furquan (gelbe Käfer in Melonen) entwickeln. All dies sind zyklische Verwandlungen derselben Lebensform.

Weiter heißt es: Schafsleber kann sich in Digao (eine Pilzart) verwandeln, Pferdeblut wird zu Irrlichtern (Phosphoreszenz), Menschenblut zu Wildfeuern. Der Sperber verwandelt sich in den Zhangu-Vogel, dieser wiederum in den Kuckuck, und nach langer Zeit wird aus dem Kuckuck erneut ein Sperber. All dies sind natürliche Verwandlungsprozesse innerhalb derselben Lebensform.

Dieser Text dokumentiert alte Legenden über natürliche Verwandlungen von Lebewesen und wundersame menschliche Empfängnisse. Schwalben können unter bestimmten Bedingungen zu Muscheln werden, Feldmäuse zu Wachteln, verfaulte Melonen zu Fischen, alter Schnittlauch zu Amarant, alte Mutterschafe zu Affen, Fischeier zu Insekten – dies sind alles wundersame, von Natur aus geschehende Verwandlungen, die keiner äußeren Ursache bedürfen.

Es gibt ein Fabelwesen namens "Lei" (aus dem "Klassiker der Berge und Meere", das wie eine Wildkatze mit Fell aussieht), das sich selbst befruchten kann. Vögel in Flüssen und Sümpfen namens "Yi" (von Zhuangzi erwähnte weiße Yi-Vögel) können sich allein durch gegenseitiges Anblicken fortpflanzen, ohne ihre Augen zu bewegen. Es gibt rein weibliche Wesen namens "Da X" und rein männliche namens "Zhi Feng" (die Alten glaubten, dass Schlupfwespen Seidenraupen in ihren eigenen Nachwuchs verwandeln könnten).

Auch beim Menschen gibt es ähnliche Phänomene: Frauen, die sich nach Männern sehnen, können ohne Heirat schwanger werden, und Männer, die sich nach Frauen sehnen, können ohne ehelichen Verkehr eine Empfängnis bewirken (wie im "Großen Wildnis-Klassiker" beschrieben wird, wo im "Land der heimlichen Sehnsucht" durch subtile Qi-Interaktion Empfängnis ohne physischen Kontakt möglich ist).

Der Text erwähnt auch wundersame Geburten historischer Persönlichkeiten: Houji (Ahnherr der Zhou-Dynastie) wurde empfangen, als seine Mutter Jiang Yuan in den Fußabdruck eines Riesen trat; Yi Yin (weiser Minister des Königs Tang der Shang) entstand, nachdem seine Mutter von einem Gottheit träumte und sich in einen hohlen Maulbeerbaum verwandelte, aus dem ihn später eine Frau des Stammes Youshen fand; und ein Wesen namens "Juezhao" entstand spontan aus feuchter Umgebung. Diese Legenden spiegeln das einzigartige Verständnis der Alten vom Ursprung des Lebens wider.

Dieser Text erläutert die daoistische Sicht auf die Entstehung und Wandlung aller Dinge. In einem Weinfass entstehen von selbst kleine Fliegen (Xi-Ji), verschiedene Arten von Lebewesen (Yang-Xi) existieren in gegenseitiger Abhängigkeit. Wenn Bambus lange Zeit liegt, bildet sich Moos (Qing-Ning), und aus dem Moos entstehen wiederum andere Organismen (Cheng). Diese Wandlungen folgen einem Kreislauf: aus Cheng wird ein Pferd, aus dem Pferd ein Mensch, bis alles schließlich zum Ursprung aller Dinge zurückkehrt (Ji).

Das "Buch des Gelben Kaisers" (Huangdi Jing) sagt: "Bewegte Form erzeugt nicht Form, sondern Schatten; Schall erzeugt nicht Schall, sondern Echo." Diese Phänomene entstehen natürlich gleichzeitig, ohne kausale Abfolge. Moderne Menschen missverstehen dies oft, als ob der Schatten der Form folge oder das Echo dem Schall nachhinke. Tatsächlich zeigt dies, dass Dinge durch Bewegung ihre ursprüngliche Natur verlieren und nur in der Stille zu ihrem Ursprung zurückfinden.

"Wu" (Nichts) kann sich nicht selbst bewegen, aber es gebiert "You" (Sein). Alles existierende "You" ist abhängig vom "Wu", um zu entstehen. Körperliche Formen werden letztlich vergehen, und Himmel und Erde werden mit uns gemeinsam enden. Doch dieses sogenannte Ende ist eigentlich die Rückkehr zu einem unerkennbaren Urzustand (das Zeichen "Jin" sollte hier als "Erschöpfung" verstanden werden). Wie Materie sich zu Formen verdichtet und sich wieder auflöst, so beschreiben gewöhnliche Menschen den Kreislauf von Leben und Tod.

Alle Dinge beginnen ihre Existenz in konkreter, zusammengefasster Form, um schließlich in Auflösung überzugehen; das Aufgelöste beginnt wiederum im Zustand der Leere, um letztlich neue Gestalt anzunehmen. Dieser Kreislauf von Vereinigung und Zerstreuung mag Anfang und Ende zu haben scheinen, doch das zugrundeliegende Prinzip ist in Wahrheit anfangslos und endlos.

Der ultimative Zustand des Dao ist die Rückkehr zum "ursprünglichen Nichts" (der leeren Urzustand des kosmischen Ursprungs), das weder Beginn noch Ende kennt. Alles Lebendige kehrt schließlich zum Leblosen zurück, alles Gestalthafte löst sich ins Formlose auf. Dieses "Leblose" bedeutet nicht, dass es niemals existiert hätte, sondern die Rückkehr vom belebten Zustand ins Unbelebte; "formlos" bezieht sich nicht auf ursprüngliche Gestaltlosigkeit, sondern auf die Rückkehr vom vereinten Zustand in die Zerstreuung.

Das wahrhaft Ewige ist jener Ursprung, der alle Dinge hervorbringt, ohne selbst den Gesetzen von Entstehen und Vergehen zu unterliegen; jenes Wesen, das alle Formen annimmt, ohne vom Kreislauf der Vereinigung und Auflösung berührt zu werden. Dass das Leben unweigerlich seinem Ende entgegengeht, ebenso wie es unweigerlich beginnt, entspricht der Naturordnung. Der Versuch, dieses Ende gewaltsam aufzuhalten oder künstlich Grenzen zu setzen, widerspricht dem himmlischen Plan und zeugt von Verblendung.

Der menschliche Geist (Shen) gehört zum klaren, leichten Yang-Qi und untersteht dem Himmel; die Gebeine gehören zum trüben, schweren Yin-Qi und unterstehen der Erde. Beim Tod verlässt der Geist die körperliche Hülle, und beide kehren zu ihrem Ursprung zurück - der Geist in das große Nichts (Taixu, der kosmische Urraum), die Gebeine in die Erde. Der Gelbe Kaiser fragte: "Wenn der Geist durch das Tor des großen Nichts eingeht und die Gebeine der Erde zurückgegeben werden, was bleibt dann vom wahren 'Ich' übrig?"

(Anmerkung: Dieser Abschnitt verkörpert die daoistische Sicht der zyklischen Umkehr im Übermaß ("Wu Ji Bi Fan") und die dualistische Lebensauffassung von Körper und Geist ("Xing Shen Er Yuan"). Demnach ist das Phänomen Leben nur ein temporärer Zustand der Vereinigung von Yin- und Yang-Qi, der letztlich in den kosmischen Ursprung zurückkehrt. Der Begriff "wahre Wohnstatt" ("Zhen Zhai") bezeichnet den ewigen, körperlosen Seinszustand, der das ultimative Ziel daoistischer Kultivierung darstellt.)

Das menschliche Leben durchläuft von der Geburt bis zum Tod vier wesentliche Wandlungsphasen (diese Veränderungen vollziehen sich ständig, hier nur grob skizziert): die Phase des Säuglingsalters, die Blüte der Jugend, das Alter und das Sterben.

In der Säuglingsphase ist das Jing-Qi (Essenz-Lebensenergie) des Menschen konzentriert, sein Shen (Geist) rein und ungeteilt - ein Zustand höchster Harmonie. Äußere Einflüsse können ihm nicht schaden, und sein De (Tugendkraft) ist vollkommen ausgeprägt (wie Laozi sagte: "Der von tiefer De-Kraft Erfüllte gleicht einem Neugeborenen"). In der Jugendzeit wallt das Blut-Qi übermächtig, Begierden und Gedankenströme erfüllen den Menschen, er wird leicht von äußeren Dingen gestört, und sein De beginnt zu schwinden (in der Wettkampfarena des Lebens gibt es kein Nachgeben). Im Alter schwächen sich Begierden und Gedanken ab, der Körper kommt allmählich zur Ruhe, und die äußeren Dinge drängen nicht mehr auf Konfrontation (da kein Wettstreit mehr gewollt ist). Zwar erreicht dieser Zustand nicht die Vollkommenheit des Säuglings, doch übertrifft er die unruhige Jugend. Schließlich im Tod findet der Mensch zur ewigen Ruhe und kehrt zu seiner endgültigen Bestimmung zurück.

Als Konfuzius den Berg Tai besuchte, erblickte er Rong Qiji (einen alten Einsiedler) in den Außenbezirken von Chengyi, bekleidet mit einem groben Hirschfell und einem Strohseil als Gürtel, der Zither spielend und sang. Konfuzius fragte ihn, warum er so glücklich sei. Rong Qiji erwiderte: "Ich habe viel Grund zur Freude: Der Himmel erzeugt alle Wesen, doch nur der Mensch ist das edelste - dass ich ein Mensch werden durfte, ist meine erste Freude. Männer und Frauen sind verschieden, der Mann steht höher - dass ich als Mann geboren wurde, ist meine zweite Freude. Manche sterben schon bei der Geburt, ich aber habe neunzig Jahre erreicht - das ist meine dritte Freude. Armut ist der natürliche Zustand der Gelehrten, der Tod das Ende aller Menschen - warum sollte ich mich grämen, da ich im Einklang mit der Natur mein Leben vollenden darf?" Konfuzius lobte: "Trefflich gesprochen! Wahrlich ein Meister der Selbstbesinnung." (Zwar vermag er nicht ganz auf Freude und Kummer zu verzichten, doch solch vernünftige Selbstbetrachtung ist selten.) Es gab noch einen anderen Einsiedler namens Lin Lei, fast hundert Jahre alt...

Im Frühling trug Lin Lei einen Pelzmantel und las auf den abgeernteten Feldern verlorene Ähren auf, dabei singend seinen Weg gehend. Als Konfuzius nach Wei reiste, erblickte er den Alten auf dem Feld, wandte sich zu seinen Schülern um und sprach: "Jener Greis ist eines Gesprächs würdig. Versucht, mit ihm zu reden." Zigong meldete sich freiwillig, trat an den Feldrain und rief ihm zu: "Alter Herr, bereut Ihr nichts? Wie könnt Ihr singend Ähren sammeln?"

Lin Lei setzte seinen Weg ununterbrochen fort, ohne im Singen inne zu halten. Erst nach wiederholtem Nachfragen blickte er auf und erwiderte: "Was sollte ich bereuen?" Zigong fragte: "In Eurer Jugend war Euch Fleiß fremd, in den besten Jahren habt Ihr keine Gelegenheiten genutzt, nun im Alter habt Ihr weder Frau noch Kinder, der Tod steht vor der Tür - was gibt es da zu singen, während Ihr Ähren aufhebt?"

Lin Lei lächelte und erklärte: "Was mich glücklich macht, besitzen alle Menschen, doch ihr haltet es für Kummer. Gerade weil ich in der Jugend nicht kämpfte und im Mannesalter nicht nach Gewinn strebte, erreichte ich solch langes Leben (ohne Jagd nach Ruhm und Reichtum lebt man natürlich länger). Im Alter bin ich frei von Bindungen, und dass der Tod naht, macht mich froh (das ist die Haltung des sich dem Himmel und dem Schicksal Ergebenden)."

Zigong hakte nach: "Langes Leben entspricht menschlichem Wunsch, der Tod ist allen zuwider - warum freut Ihr Euch auf ihn?" Lin Lei antwortete: "Leben und Tod sind wie Hin- und Rückkehr. Stirbt man hier, wer weiß, ob man nicht anderswo wiedergeboren wird? Und wie kann ich wissen, ob hektisches Streben nach Leben nicht Verblendung ist? Vielleicht ist der jetzige Tod besser als das vergangene Leben? (Leben und Tod sind ewiger Kreislauf.)"

Zigong verstand nicht und berichtete Konfuzius. Dieser sprach: "Ich wusste, dass er über das Dao (der Weg) sprechen kann, doch sein Verständnis ist nicht vollkommen (Lin Lei meint, das Äußerste erreicht zu haben, doch die Wahrheit umfasst alles und hält an nichts fest)." Dieser Dialog zeigt die daoistische Gelassenheit gegenüber Leben und Tod - dem Natürlichen zu folgen und nicht an Gewinn oder Verlust zu haften, das ist wahre Weisheit.

Dieser Dialog zwischen Zigong (einem Schüler des Konfuzius) und Konfuzius (auch Zhongni genannt) erörtert die Bedeutung von Leben, Tod und Ruhe.

Zigong, müde vom Studieren, äußerte gegenüber Konfuzius den Wunsch nach Ruhe. Konfuzius antwortete: „Solange man lebt, gibt es keine wahre Ruhe (生无所息) – das Leben selbst ist beständige Bewegung.“ Als Zigong fragte, wo man denn Ruhe finden könne, wies Konfuzius auf die Gräber und sagte: „Sieh jene Grabhügel dort, hoch aufgewölbt wie antike Kochkessel (鼎鬲) – das ist der Ort der Ruhe.“ Damit deutete er an, dass erst der Tod wahre Ruhe bedeutet.

Zigong erkannte: „Wie groß ist doch der Tod! Der Edle (君子) findet darin Frieden, der Gemeine (小人) erliegt ihm.“ Konfuzius erläuterte weiter: „Die Menschen kennen die Freuden des Lebens, doch nicht seine Mühsal; sie wissen um die Erschöpfung des Alters, nicht aber um seine Gelassenheit; sie fürchten den Tod, ohne zu begreifen, dass er Ruhe ist.“ In Anlehnung an Zhuangzi fügte er hinzu: „Die Natur gab mir diese Gestalt, um zu wirken; sie schenkt mir das Alter, um zu ruhen; sie gewährt mir den Tod, um Frieden zu finden.“

Abschließend wird die Ansicht von Yanzi (berühmter Minister aus der Zeit der Frühlings- und Herbstannalen) zitiert: „Die Alten betrachteten den Tod als Heimkehr (德之徼, De zhi jiao). Wer sein De (Tugend/Kraft) vollendet hat, ruht; wer ohne De ist, erliegt. Der Tod ist das Ziel des Lebens, wie die Rückkehr eines Wanderers in die Heimat.“

Durch diese Lehrer-Schüler-Interaktion offenbart der Dialog eine daoistische Sicht auf Leben und Tod: Das Dasein ist ein mühevoller Prozess, während der Tod kein Ende, sondern eine Rückkehr zum natürlichen Urzustand darstellt. Der Edle folgt dem Dao und sieht dem Tod gelassen entgegen; der Gemeine klammert sich ans Leben und fürchtet ihn. Besonders eindrücklich ist die Metapher der „Heimkehr der Tugend“ (德之徼), die den Tod als Rückkehr eines Reisenden deutet – ein Ausdruck der daoistischen Gleichsetzung von Leben und Tod in transzendenter Weisheit.

Der Text aus dem Liezi behandelt die Frage nach der Lebensbestimmung und den Werten des Menschen. Darin wird ein Gleichnis angeführt: Wenn man Verstorbene als "Heimgekehrte" bezeichnet, dann sind die Lebenden "Wanderer". Wer nur umherzieht, ohne sein Ziel zu kennen, hat seine Heimat verloren. Wenn ein Einzelner heimatlos wird, verurteilen ihn alle; doch wenn die ganze Gesellschaft ihre Wurzeln verliert, nimmt dies niemand als Problem wahr.

Anschließend werden zwei Arten von Verirrten beschrieben: Die erste verlässt Heimat und Familie, streunt ruhelos umher und gilt der Welt als ausschweifender Taugenichts. Die zweite Art jagt weltlichem Ruhm nach, brüstet sich mit Klugheit und erkennt nicht, wie sie eitlen Schein verfolgt – doch diese preist die Welt als weise. In Wahrheit haben beide ihre wahre Natur (xing) verloren. Nur der Weise vermag zu unterscheiden, was anzunehmen und was aufzugeben ist.

Auf die Frage, warum er den Zustand der "Leere" (xu) preise, antwortet Liezi: Wahre Leere kennt weder Edles noch Gemeines. Er betont, dass man Begriffe und Formen nicht anhaften dürfe – nur in schweigender Leere bewahre man sein Wesen. Sobald der Gedanke des Nehmens oder Gebens entsteht, geht die Ursprünglichkeit verloren. Wie zerbrochenes Geschirr sich nicht fügt: Wenn man erst nach dem Verfall mit Menschlichkeit (ren) und Rechtschaffenheit (yi) zu flicken sucht, ist es zu spät.

(Anmerkung: "Xu" ist ein zentraler daoistischer Begriff für den Zustand der Entanhaftung und Rückkehr zum Ursprung; "die Welt der Angesehenen" meint jene, die auf weltliche Erfolge Wert legen; "sich in Verlust ergießen" bedeutet, sich im Irrtau zu verlieren.)

Zhou Xiong (Lehrer von König Wen der Zhou-Dynastie und Fürst des Staates Chu, Verfasser von 22 philosophischen Schriften) sagte: "Himmel und Erde bewegen sich unaufhörlich, und die Myriaden Dinge verändern sich unmerklich - wer kann dies wahrnehmen?" Dies entspricht Zhuangzis Lehre vom "Boot und Tal" (Metapher für den Wandel der Dinge), und auch Konfuzius bemerkte: "Tag und Nacht folgen einander ohne Unterlass, alle Wesen fließen mit der Zeit dahin."

Alle Dinge unter dem Himmel wandeln sich gemäß dem Schöpfungsprozess (zaohua), und dieser Wandel hört niemals auf. Die Lebensform von gestern ist nicht mehr dieselbe wie heute - im Nu durchläuft sie tausend Veränderungen. Wenn das ursprüngliche Qi (Yuanqi) sich zerstreut und die körperliche Form verfällt, geschieht dies nicht plötzlich, doch törichte Menschen glauben, sie könnten diesem unausweichlichen Wandel entrinnen - wahrlich bemitleidenswert.

Wo eine Sache hier Schaden erleidet, wird sie anderswo vervollständigt; wo hier Vollendung erreicht wird, entsteht dort Mangel (wie ein Fluss, der austrocknet und das Tal leer lässt, oder Hügel, die eingeebnet werden und Schluchten füllen). Dieser Kreislauf von Fülle und Leere, Entstehen und Vergehen wiederholt sich unablässig, doch die Menschen nehmen ihn kaum wahr. Wenn wir meinen, Erfolg erreicht zu haben, sind wir bereits im Niedergang begriffen; wenn wir glauben zu leben, naht der Tod bereits im Verborgenen.

Die Wandlungen von Qi und körperlicher Form vollziehen sich allmählich, nicht abrupt, daher spüren sie die Menschen nicht. Wie ein Mensch von der Geburt bis zum Alter - Gesichtszüge, Verstand und körperliche Erscheinung verändern sich täglich, Haut, Nägel und Haare erneuern und fallen ständig aus, und doch ist dies seit der Kindheit nicht zum Stillstand gekommen. Wenn schon diese subtilen Veränderungen schwer wahrnehmbar sind, wie viel mehr gilt dies für die verborgenen Prozesse der Schöpfungskräfte?

Im Staat Qi lebte ein Mann, der Tag und Nacht fürchtete, der Himmel könne einstürzen und die Erde versinken, sodass er keine Bleibe mehr hätte. Vor Sorge konnte er weder essen noch schlafen. Ein anderer machte sich Sorgen um ihn und suchte ihn auf, um ihn zu beruhigen: "Der Himmel ist nichts als angesammeltes Qi, das überall vorhanden ist. Du bewegst dich den ganzen Tag in diesem Qi - warum solltest du fürchten, es könne zusammenbrechen?" (In Wahrheit ist die grenzenlose Weite des Himmels bei weitem nicht so einfach, wie sie uns erscheint.)

Dieser Text stammt aus dem Liezi und schildert einen Dialog zweier Personen über die Frage, ob Himmel und Erde vergehen können.

Die erste Person fragt: "Wenn der Himmel aus zusammengeballtem Qi (Lebensenergie) besteht, warum fallen dann Sonne, Mond und Sterne nicht herab?" Ein Weiser erklärt: "Sonne, Mond und Sterne sind ebenfalls leuchtende Erscheinungen innerhalb des Qi. Da Qi allgegenwärtig ist und selbst so gewaltige Gebilde wie Himmel und Erde sicher im leeren Raum existieren können, wie viel mehr gilt das für die vom Qi getragenen Sterne? Selbst wenn sie herabfielen, würden sie niemanden verletzen."

Dann fragt der Fragesteller: "Was aber, wenn die Erde einstürzt?" Der Weise antwortet: "Die Erde besteht aus zusammengehäuften Erdklumpen, die alle Richtungen ausfüllen. Überall gibt es Erdklumpen. Da du tagtäglich darauf herumläufst und sie mit Füßen trittst, warum solltest du dir Sorgen machen, dass sie einstürzt?" Der Fragende ist hocherfreut, und der Weise freut sich mit ihm. (Hier kommentiert der Autor: Der eine sorgt sich, dass Himmel und Erde notwendigerweise vergehen, der andere freut sich, dass sie ewig bestehen – doch beide verstehen nicht wirklich, worüber man sich eigentlich freuen oder sorgen sollte. Ihr gegenseitiger Trost und ihre Erklärungen befreien sie nicht von ihrer Verwirrung.)

Später lacht Changluzi über diese Geschichte und sagt: "Regenbögen, Wolken, Wind, Regen und die vier Jahreszeiten – all dies sind Himmelserscheinungen, die durch Qi-Anhäufung entstehen. Berge, Flüsse, Meere, Metalle, Steine, Feuer und Holz sind irdische Erscheinungen aus angesammelter Materie. Wenn man weiß, dass der Himmel aus Qi und die Erde aus Materie besteht, wie kann man dann sagen, sie würden nicht vergehen? Im leeren Raum sind Himmel und Erde winzige Dinge, doch in der Welt der Form sind sie die größten. Dass sie unergründlich und unermesslich sind, liegt in der Natur der Dinge. Sich über ihr Vergehen Sorgen zu machen, ist zwar übertrieben, doch zu behaupten, sie würden niemals vergehen, ist ebenso falsch. Himmel und Erde werden letztlich vergehen – sollte man sich darüber nicht sorgen?" (Hier wird darauf hingewiesen: Wer versteht, dass alle Dinge einen Anfang und ein Ende haben...)

Diese Diskussion spiegelt das Nachdenken der Alten über das Wesen des Kosmos wider. Sie verwendeten die Konzepte von "Qi" und "Form", um die Zusammensetzung aller Dinge zwischen Himmel und Erde zu erklären – sie erkannten sowohl die Erhabenheit von Himmel und Erde als auch ihre Begrenztheit.

Als Liezi hörte, wie jemand über die Frage diskutierte, ob Himmel und Erde untergehen würden, lächelte er und erwiderte: "Jene, die sagen, Himmel und Erde würden untergehen, liegen falsch, und jene, die sagen, sie würden nicht untergehen, liegen ebenfalls falsch. Denn ob sie untergehen oder nicht, ist etwas, das wir grundsätzlich nicht wissen können. Tatsächlich sind Untergang und Fortbestand im Wesentlichen dasselbe - wenn Himmel und Erde nicht vergehen, existieren wir mit ihnen; wenn sie vergehen, vergehen wir mit ihnen. Warum sollten wir uns darüber freuen oder sorgen?"

Die Lebenden verstehen den Tod nicht, und die Toten verstehen das Leben nicht; wenn wir in diese Welt kommen, wissen wir nicht, woher wir stammen, und wenn wir sie verlassen, wissen wir nicht, wohin wir gehen. Warum sollten wir uns über Fragen wie den Fortbestand von Himmel und Erde den Kopf zerbrechen, die unser Verständnis übersteigen? So wie Dinge bei ihrer Entstehung nicht wissen, wann sie vergehen werden, und beim Vergehen nicht wissen, wann sie wiedererscheinen werden - diese Wandlungen sind alle Manifestationen des natürlichen Dao. Wir sollten uns einfach dem natürlichen Fluss überlassen.

Kaiser Shun befragte einst den Weisen Cheng (einen alten Weisen) und fragte: "Kann der Mensch das Dao ergreifen?" Cheng antwortete: "Dein eigener Körper gehört dir nicht einmal - wie könntest du dann das Dao besitzen?" Shun fragte weiter: "Wenn mein Körper nicht mir gehört, wem gehört er dann?" Cheng erklärte: "Deine körperliche Form ist das Ergebnis der Verdichtung des ursprünglichen Qi (Yuanqi) zwischen Himmel und Erde. Dein Leben ist die Manifestation der Harmonie von Yin- und Yang-Qi. Dein Wesen und Leben zeigen die Gesetze der Natur. Selbst deine Nachkommen sind nichts weiter als der stoffliche Austausch des Qi von Himmel und Erde, wie die Häutung einer Zikade. All dies liegt nicht in deiner Kontrolle - wenn du nicht einmal über das Kommen und Gehen deines Lebensatems verfügst, wie kannst du dann danach trachten, das mysteriöse Dao zu besitzen?"

Im Liezi findet sich eine lehrreiche Fabel über die Kunst des "Stehlens". Im Staate Qi lebte ein wohlhabender Mann namens Guo, während im Staate Song ein armer Mann namens Xiang in Armut lebte. Xiang bat Guo um Rat, wie man Reichtum erlangen könne. Guo antwortete: "Ich verstehe mich auf das 'Stehlen'. Als ich damit begann, hatte ich nach einem Jahr genug zu essen und zu tragen, nach zwei Jahren war ich wohlhabend, und nach drei Jahren war mein Haushalt prächtig ausgestattet."

Xiang war hocherfreut, doch er verstand nur die oberflächliche Bedeutung von "Stehlen" und erfasste nicht dessen wahre Essenz. Also begann er, Mauern zu durchbrechen und alles zu stehlen, was ihm vor die Augen kam. Schon bald wurde er wegen Diebstahls verhaftet und verlor sogar sein ererbtes Familienvermögen. Wütend beschuldigte Xiang Guo, ihn betrogen zu haben. Guo seufzte und sagte: "Du hast den wahren Sinn des 'Stehlens' völlig missverstanden!"

Guo erklärte: "Was ich mit 'Stehlen' meine, ist das Nutzen der Gunst von Himmel und Erde: Ich mache mir die Jahreszeiten zunutze, lasse mich von Regen und Tau befeuchten, nutze die Gaben von Bergen und Gewässern, um Getreide anzubauen und Häuser zu bauen. Auf dem Land erjage ich Vögel und Tiere, im Wasser fange ich Fische und Schildkröten. Dies alles sind Gaben der großen Natur, nicht meine eigene Schöpfung. Indem ich mich den natürlichen Gegebenheiten anpasse und ihre Ressourcen nutze, bleibe ich von Unglück verschont."

Diese Gegenüberstellung verdeutlicht: Wahre Weisheit liegt darin, sich die natürlichen Gesetzmäßigkeiten zunutze zu machen ("den Himmel bestehlen"), nicht im gewaltsamen Raub. Guos Art des "Stehlens" bedeutet die verantwortungsvolle Nutzung natürlicher Ressourcen, während Xiangs Diebstahl schlicht illegal war - mit völlig unterschiedlichen Folgen. Der Text betont, dass alle Dinge von Natur aus entstehen ("von selbst geboren, von selbst vorhanden") und der Mensch dem Dao folgen sollte, um seinen Lebensbedarf zu decken.

Dieser Text stammt aus dem Liezi und erkundet durch eine Fabel über "Diebstahl" die Beziehung zwischen Mensch und den zehntausend Dingen des Himmels und der Erde.

Der Text sagt: Gold, Silber und Reichtümer – all diese materiellen Güter sammeln die Menschen selbst an. Könnte der Himmel sie ihnen etwa verliehen haben? Wenn selbst der Himmel nichts geben kann, wie können Menschen dann wahrhaftigen Besitz beanspruchen? Wenn man für Diebstahl bestraft wird, wen sollte man dann verfluchen? Xiang Shi (eine Figur in der Geschichte) war darüber zutiefst verwirrt und dachte, Guo Shi (eine andere Figur) täusche ihn, also suchte er den Rat von Meister Dongguo.

Meister Dongguo erklärte: Ist nicht letztlich unsere eigene Existenz auch eine Form von "Diebstahl"? Wir stehlen die Harmonie der beiden Kräfte Yin und Yang, um zu überleben und unseren Körper zu formen – wie viel mehr gilt dies dann für äußere Besitztümer? Himmel und Erde und die zehntausend Dinge sind von Natur aus ein zusammenhängendes Ganzes. Wenn wir krampfhaft bestimmte Dinge als unser Eigentum beanspruchen, ist dies nichts als Verblendung.

Guo Shis "Diebstahl" entsprach dem natürlichen Dao (Weg), daher blieb er von Unheil verschont. Xiang Shis "Diebstahl" jedoch entsprang selbstsüchtigen Motiven, weshalb er bestraft wurde. Doch im Grunde genommen, ob für öffentliche oder private Zwecke – alles ist eine Form von "Diebstahl" (Aneignung). Der Unterschied liegt lediglich in der Methode. Der wahrhaft erleuchtete Zustand jenseits der Unterscheidung von öffentlich und privat besteht darin, zu verstehen, dass die zehntausend Dinge von Natur aus eins sind, und weder am Besitzen noch am Verwerfen festzuhalten.

Durch die Metapher des "Diebstahls" drückt dieser Text die daoistische Philosophie der "Einheit aller Dinge" aus. Er lehrt, dass der Mensch dem natürlichen Dao folgen sollte – weder übermäßig nach persönlichem Gewinn strebend, noch äußere Dinge willentlich zurückweisend.

Hier wird der Zustand des "geistigen Nicht-Anhaftens" (Wuxin) beschrieben. Ein wahrer Weiser betrachtet öffentliche und private Angelegenheiten mit derselben Natürlichkeit, wie Himmel und Erde wirken (Tian Di Zhi De, die Tugend des Himmels und der Erde). Das menschliche Leben ist von Natur aus eine Manifestation dieses kosmischen Wirkens, und auch der Körper ist nur ein Ding zwischen Himmel und Erde. Was die Menschen heute begehren und an dem sie hängen, sind letztlich nur Erscheinungsformen dieser universellen Existenz.

Zwischen Himmel und Erde sind Leben und Körper natürliche Phänomene. In sich selbst tragen die Dinge keine Unterscheidung zwischen öffentlich und privat, und vom Dao her betrachtet gibt es keinen Grund, etwas zu lieben oder zu bedauern. Wie könnte jemand, der das Wirken von Himmel und Erde wahrhaft verstanden hat, noch zwischen Diebstahl und Nicht-Diebstahl unterscheiden? Was ist das Prinzip von Himmel und Erde? Es ist einfach das So-von-selbst-Sein (Ziran). Wenn ohnehin alles dem natürlichen Lauf folgt, warum sollte man sich dann mit künstlichen Unterscheidungen wie "öffentlich" und "privat" beschäftigen? Wenn diese Begriffe nicht mehr existieren, verschwindet auch der prinzipielle Unterschied zwischen Diebstahl und Nicht-Diebstahl.

(Anmerkung: Dieser Abschnitt verkörpert die daoistische Lehre der "Gleichheit aller Dinge" (Qiwu), die das Transzendieren künstlicher Unterscheidungen und die Rückkehr zum natürlichen Urzustand predigt. "Geistiges Nicht-Anhaften" bezieht sich auf einen klaren Bewusstseinszustand frei von subjektiver Unterscheidung.)