《列子》

Het openingshoofdstuk van de "Liezi - Hemelse Voorspoed" behandelt de fundamentele principes van het ontstaan en transformeren van alle dingen. De tekst stelt dat alle fenomenen in de wereld, groot of klein, elk hun eigen kenmerken hebben, en dat het bestaan en vergaan van alle levende, beweeglijke wezens manifestaties zijn van natuurlijke wetmatigheden. Alleen dat wat absoluut stil, volledig leeg en eeuwig onveranderlijk is (verwijzend naar de Dao), wordt niet beïnvloed door de transformaties van Yin-Yang of de wisseling der seizoenen.

Liezi (een belangrijk vertegenwoordiger van het taoïsme, met de persoonlijke naam Lie Yukou) leefde veertig jaar in teruggetrokkenheid in Putian in het koninkrijk Zheng, zonder dat iemand hem werkelijk begreep. Omdat hij zich uiterlijk niet profileerde en niet in discussies verwikkeld raakte, beschouwden zelfs vorsten en ministers hem als een gewoon man. In een jaar van hongersnood in Zheng bereidde Liezi zich voor naar Wei te vertrekken. Zijn leerlingen, bang dat hij niet zou terugkeren, vroegen om een afscheidsonderricht.

Liezi glimlachte en vroeg terug: "Wat heeft mijn leraar Huqiuzi Lin (Liezi's meester) ooit gezegd?" Vervolgens citeerde hij diens woorden tot hun gemeenschappelijke vriend Bohun Maoren: "In de wereld bestaan 'het voortgebrachte' (zichtbare vormen) en 'het niet-voortgebrachte' (de oorsprong die alle dingen schept maar zelf niet geschapen is), evenals 'het transformerende' (waarneembare veranderingsverschijnselen) en 'het niet-transformerende' (het wezen dat verandering mogelijk maakt maar zelf onveranderlijk blijft). Dat 'niet-voortgebrachte' is in staat alle dingen te genereren, dat 'niet-transformerende' kan transformatie bewerkstelligen. Maar de gegenereerde entiteiten moeten noodzakelijkerwijs geboorte en dood ondergaan, en de veranderende fenomenen zullen onvermijdelijk transformaties doormaken."

Hier wordt een kernidee van het taoïsme onthuld: achter de fenomenale wereld schuilt een eeuwig onveranderlijk wezen (de Dao), dat hoewel niet direct waarneembaar, de ultieme grondslag vormt voor het ontstaan en vergaan van alle dingen. Door deze dialoog tussen leraar en leerling transformeert Liezi een diepzinnig kosmologisch inzicht in een alledaags gesprek, wat de taoïstische wijsheid van "de Dao volgt de natuurlijke weg" (daofa ziran) illustreert.

Hier wordt de natuurlijke wetmatigheid van de universele transformatie uiteengezet. Dat wat leven lijkt te scheppen, doet dit niet opzettelijk; dat wat verandering lijkt te veroorzaken, streeft geen verandering na. Deze processen van voortbrenging en transformatie voltrekken zich spontaan, waardoor de wereld altijd in een staat van eeuwige regeneratie en onophoudelijke verandering verkeert.

Geen enkel fysiek bestaand ding dat beweegt, kan absolute stilstand handhaven. Het begrip "voortdurende geboorte en transformatie" verwijst naar dit onophoudelijke proces waarin schepping en verandering elkaar wederzijds ondersteunen in een cyclische beweging. De afwisseling van leven en dood, bestaan en vergaan, is als de eeuwige wisseling van Yin-Yang en de opeenvolging van seizoenen - een nooit eindigende cyclus. Alle dingen ondergaan deze natuurlijke stroom van transformatie.

Wat werkelijk eeuwig en onveranderlijk is, is het op zichzelf bestaande wezen (Yi Du, de 'twijfelende eenheid'). Het heeft geen begin of einde en kan niet door concrete fenomenen worden geverifieerd. De grenzen van de cyclische transformaties der dingen zijn onpeilbaar, zoals in de Huangdi geschriften staat: "De geest van de leegte (Gu Shen) sterft niet" - deze oorsprong in de leegte vergaat nooit.

Dit is wat men de "Mystieke Moederschoot" (Xuanpin) noemt, de wortel van hemel en aarde. Hoewel onzichtbaar en ongrijpbaar, bestaat ze voortdurend zonder ooit uitgeput te raken. Daarom behoeft dat wat leven schept zelf geen schepping, en dat wat verandering bewerkt verandert zelf niet. Zoals Zhuangzi zegt: ons leven is niet iets wat we zelf bepalen, maar vloeit voort uit deze natuurlijke wetmatigheid.

Deze passage verklaart het principe van de natuurlijke wording en transformatie van alle dingen. Het leven ontstaat uit zichzelf, niet door schepping van een specifieke entiteit. Wat we 'geboorte' noemen heeft in feite geen echte schepper, daarom kan men ook spreken van 'niet-geboren-zijn'. Evenzo voltrekken de transformaties der dingen zich spontaan, zonder dat een heerser deze bestuurt.

Als men denkt dat wat leven schept zelf ook sterft, en wat transformatie veroorzaakt zelf ook verandert, dan verschillen deze dingen niet van gewone fenomenen. Alleen wie het principe van 'niet-geboren-zijn en niet-getransformeerd-worden' werkelijk begrijpt, kan de oorsprong van alle wording doorgronden.

Alle dingen handelen uit zichzelf: ze ontstaan spontaan, transformeren van nature, nemen vorm aan, manifesteren kleur, verwerven wijsheid, ontwikkelen kracht, vergaan en rusten uit. Dit alles gebeurt natuurlijk - waar zou een regisseur dit moeten arrangeren? Als iemand bewust leven zou willen scheppen of transformaties forceren, hoe zou hij dan hemel en aarde kunnen beheersen, alle dingen omvatten en alle wezens voeden zonder ooit uitgeput te raken?

Liezi (een belangrijke taoïstische filosoof) zei: De wijzen van oudheid beheersten hemel en aarde door middel van Yin-Yang. Hemel en aarde verwijzen naar concrete vormen, Yin-Yang verklaart hun onderliggende principes en wetmatigheden. Alle gevormde dingen ontstaan uit het vormloze. Wat 'geboorte' genoemd wordt sterft in feite niet echt, en 'niet-zijn' wordt niet werkelijk geboren - tussen zijn en niet-zijn bestaat geen wederzijdse scheppingsrelatie. Alle dingen verschijnen plotseling uit zichzelf; we weten niet waarom ze ontstaan noch wat hun oorsprong is. Omdat we de oorsprong niet kennen, is dit gelijk aan 'niet-zijn'. Maar hoewel gelijk aan niet-zijn, is het geen absoluut niets. Dit toont aan dat gevormde dingen natuurlijk ontstaan, terwijl vormloze principes hen begeleiden.

Waar komen hemel en aarde dan vandaan? In feite hebben ze geen specifieke oorsprong - ze zijn spontaan ontstaan. Daarom spraken de ouden over vier fasen van ontwikkeling: Taiyi (Groot Gelijkmatige), Taichu (Groot Begin), Taishi (Groot Ontstaan) en Taisu (Groot Eenvoudige), die het proces van subtiel naar manifest beschrijven:

• In de Taiyi-fase is Qi (levensenergie) nog niet waarneembaar (verwijzend naar de oerchaos, zoals Taiji in de Yijing of de 'vormeloze massa' bij Laozi)
• Taichu markeert het begin van Qi (Yin-Yang is nog niet gescheiden, de zogenaamde 'verwarde eenheid')
• Taishi is het begin van vorm (na de scheiding van Yin-Yang beginnen dingen concrete gestalten aan te nemen)
• Taisu markeert het begin van substantie (dingen krijgen specifieke materiële eigenschappen)

Deze tekst beschrijft het proces van kosmische wording en transformatie. De oorspronkelijke toestand wordt "Hunlun" genoemd (een chaotische, ongedifferentieerde staat), waarin alle dingen nog één ondeelbaar geheel vormden - onzichtbaar, onhoorbaar en ontastbaar. Daarom wordt dit "Yi" genoemd (de bron van alle verandering).

Hoewel dit "Yi" vormloos en zonder gedaante is, vormt het de fundamentele basis voor alle transformaties. Het brengt eerst "Eén" voort (de meest primordiale vorm), dat vervolgens transformeert in "Zeven", en "Zeven" weer in "Negen". "Negen" vertegenwoordigt het ultieme stadium van verandering, waarna het terugkeert naar "Eén" - het beginpunt van waarneembare transformaties.

Tijdens dit differentiatieproces stijgt het heldere, lichte Qi (levensenergie) omhoog en vormt de hemel, terwijl het troebele, zware Qi neerdaalt en de aarde vormt. De interactie tussen Yin en Yang brengt harmonisch gebalanceerde Qi voort, en deze verenigde levenskracht schept de mens. Zo wordt gezegd dat de verenigde essentie van hemel en aarde alle wezens voortbrengt.

Liezi (een belangrijk Daoïstisch denker) stelt: "Noch hemel noch aarde kunnen alle functies vervullen, noch kunnen heiligen alles bekwaam doen, noch kunnen alle dingen hun volledige potentieel realiseren. De hemel heeft de taak leven te schenken en alles te omvatten, de aarde draagt en voedt alle wezens, de heilige onderwijst de schepselen, en alle dingen hebben hun specifieke rol." Dit wordt bepaald door de natuurlijke ordening van de Dao (de Weg).

Deze passage bespreekt hoe alle dingen in hemel en aarde hun eigen functie en aard hebben, die niet onderling uitwisselbaar zijn. De hemel heeft als taak te overkoepelen (de lucht die alles omvat), de aarde draagt alles (de grond die alles ondersteunt), de wijze heeft de rol van onderricht, en alle wezens hebben hun vaste plaats. Elk bestaan heeft zijn beperkingen: de hemel kan niet dragen, de aarde kan niet onderwijzen, en de wijze kan niet tegen de natuur der dingen ingaan om ze gewelddadig te veranderen.

Alle dingen bezitten vaste eigenschappen en posities, net als de tegenstellingen en eenheden van Yin-Yang, menslievendheid en rechtvaardigheid, zachtmoedigheid en hardheid - dit zijn allemaal natuurlijk gevormde verhoudingen. De werking van hemel en aarde kan niet zonder de afwisseling van Yin-Yang, het onderricht van de wijze niet zonder de principes van menslievendheid en rechtvaardigheid, en de aard der dingen niet zonder de wisselwerking van hard en zacht. Dit zijn allemaal natuurlijke manifestaties van de inherente aard der dingen, die hun vaste kaders niet kunnen overstijgen.

Vervolgens wordt gesproken over de lagen van kosmische voortbrenging: de bron die leven voortbrengt (het levengevende) sterft zelf niet, de oorsprong die vorm geeft (het vormgevende) heeft zelf geen substantie, de oorsprong van geluid (het geluidgevende) brengt zelf geen geluid voort, de essentie die kleur manifesteert (het kleurgevende) toont zichzelf niet, en de wortel die smaken voortbrengt (het smaakgevende) proeft zelf niet. Deze oorspronkelijke bestaansvormen zijn vormloos en zonder gedaante; ze manifesteren hun functie door concrete dingen voort te brengen, maar behouden zelf altijd een zuivere staat die boven specifieke vormen uitstijgt.

(Noot: concepten als "het levengevende" verwijzen naar de taoïstische opvatting van kosmische oerkrachten die alle dingen voortbrengen zonder door hun vormen beperkt te worden, vergelijkbaar met de scheppende eigenschap van de Dao.)

Deze tekst onderzoekt de fundamentele aard van de Dao (de Weg) en de wetten van transformatie in alle dingen. De oorsprong die alle dingen voortbrengt - de Dao zelf - blijft onveranderlijk. Hoewel vormloos, beheerst zij alle transformaties. Deze bron kan zich manifesteren als Yin of Yang, zacht of hard, kort of lang, rond of vierkant. Zij kan leven schenken maar ook de dood brengen, warmte genereren maar ook koelte. Zij kan opstijgen of neerdalen, de muzikale noten Gong of Shang voortbrengen. Zij kan verschijnen of verdwijnen, donker mysterieus zwart of helder geel tonen. Zij kan zoet of bitter zijn, stank of geur verspreiden.

Hoewel zij ogenschijnlijk geen bewustzijn heeft en niet handelt, weet en kan zij alles. Net zoals ultieme kennis juist onwetend lijkt, en uiterste bekwaamheid onvermogen schijnt. De ware Dao transcendeert concrete vormen: wanneer je haar een naam wilt geven, vind je geen passende benaming; wanneer je haar wilt zien, is zij vormloos; wanneer je wilt luisteren, is zij geluidloos. Juist deze eigenschap van leegte maakt het mogelijk dat geluid verschijnt, levensenergie (Qi) ontstaat, vorm en geest (Shen) bevat worden, en licht en schaduw zich manifesteren. Zwart wordt zwart door haar, wit wordt wit door haar, vierkant wordt vierkant door haar, rond wordt rond door haar - maar de Dao zelf blijft vormloos en naamloos.

De tekst vertelt ook een verhaal over Liezi (een belangrijk taoïstisch figuur) die naar de staat Wei reisde. Toen ze langs de weg aten, ontdekte een volgeling een schedel van honderd jaar oud. Liezi verwijderde het omringende onkruid, wees naar de schedel en zei tegen zijn leerling Baifeng: "Alleen jij en dit bot begrijpen werkelijk wat het betekent om nooit echt geboren te zijn of gestorven." Hiermee bedoelde hij dat vanuit het perspectief van verandering, de een leeft en de ander dood is, maar vanuit het ultieme principe gezien bestaat er geen werkelijke scheiding tussen leven en dood.

Ten slotte noemt de tekst verschillende soorten transformaties in de natuur: bijvoorbeeld hoe een kikker in een kwartel kan veranderen (zoals beschreven in de Mozi), in water verandert in 'ji' (organismen die ontstaan waar water- en aarde-energieën elkaar ontmoeten), en aan de grens van water en land in kikkers of mosselen verandert. Deze voorbeelden illustreren het principe van onderlinge transformatie tussen alle dingen.

Deze tekst beschrijft de wonderbaarlijke transformaties tussen verschillende levensvormen in de natuur. Volgens de uitleg van Sima Biao vinden deze transformaties hun oorsprong in het grensvlak van water en aarde, zoals objecten die in water hangen - in de Chu-regio noemt men dit "wapin" (een waterdier).

Wanneer levensvormen groeien op heuvelachtige hooglanden (lingtun), veranderen ze in lingxi (een plantensoort). Als lingxi in vochtige omgevingen (yuqi) terechtkomt, transformeert het tot wuzu-gras. De wortels van wuzu-gras worden vervolgens tot qicao (larven van de gouden tor), terwijl de bladeren in vlinders veranderen. Na de dood van de vlinder wordt deze een klein insect onder de kookplaats, waarvan de huid afvalt en "quduo" genoemd wordt (een bepaald insecttype).

Na duizend dagen verandert de quduo in een vogel genaamd "ganyugu". De Qi (levensenergie) van deze vogel transformeert tot "simi" (minuscule levensvormen), die op hun beurt veranderen in "shixi" - kleine vliegende insecten op alcohol en azijn. Uit shixi ontstaat de yilu-insect, die weer de huangkuang-insect voortbrengt, welke transformeert tot jiuyou-insect ("jiu" betekent hier "langdurig", verwijzend naar oude insecten). De jiuyou-insect brengt maorui voort (kleine vliegende insecten), die op hun beurt veranderen in fuquan (gele kevers in pompoenen). Dit zijn allemaal cyclische transformaties binnen dezelfde levensvorm.

De tekst vermeldt verder: een schapenlever kan transformeren in digao (een soort schimmel), paardenbloed kan in dwaallicht (fosforvuur) veranderen, en menselijk bloed wordt tot wildvuur. Een sperwer verandert in een zhan-vogel, die weer transformeert tot een koekoek; na lange tijd keert de koekoek terug naar zijn sperwervorm. Dit zijn allemaal natuurlijke transformatieprocessen binnen dezelfde levensvorm.

Deze tekst documenteert oude legendes over natuurlijke transformaties van wezens en wonderbaarlijke menselijke concepties. Onder bepaalde omstandigheden veranderen zwaluwen in kokkels, veldmuizen in kwartels, rottende pompoenen in vissen, oude prei in amarant, oude ooien in apen, en viseitjes in insecten – dit zijn allemaal wonderbaarlijke metamorfosen die spontaan plaatsvinden, zonder externe oorzaak.

Er bestaat een mythisch wezen genaamd "Lei" (uit de 'Klassieker van Bergen en Zeeën', met het uiterlijk van een civetkat maar bedekt met haar) dat zichzelf kan voortplanten. Vogels in rivieren en moerassen kunnen nakomelingen verwekken door elkaar slechts aan te kijken, deze staan bekend als "Yi" (Zhuangzi noemt witte Yi-vogels die door oogcontact, zonder hun blik te verplaatsen, zwanger kunnen worden). Er zijn ook volledig vrouwelijke wezens genaamd "Da X" en volledig mannelijke genaamd "Zhi Feng" (de ouden geloofden dat sluipwespen rupsen in hun eigen nageslacht konden transformeren).

Ook bij mensen komen vergelijkbare fenomenen voor: vrouwen die aan mannen denken kunnen zwanger worden zonder te trouwen, en mannen die aan vrouwen denken kunnen vrouwen bevruchten zonder huwelijk (het "Land van Diepe Gedachten" uit de 'Klassieker van de Grote Wildernis' beschrijft dit, waarbij Qi (levensenergie) in het geheim interageert en conceptie mogelijk maakt zonder fysiek contact).

De tekst vermeldt tevens de wonderbaarlijke geboorten van beroemde historische figuren: Hou Ji (stamvader van de Zhou-dynastie) werd verwekt toen zijn moeder Jiang Yuan in de voetafdruk van een reus stapte; Yi Yin (wijze minister van Shang Tang) werd geboren nadat zijn moeder een god droomde en veranderde in een holle moerbeiboom, waarna een vrouw van de Youxin-stam hem in de boom ontdekte; en een wezen genaamd "Jue Zhao" ontstond spontaan in vochtige omstandigheden. Deze legendes weerspiegelen allemaal het unieke begrip van de ouden over de oorsprong van leven.

Deze tekst belicht de taoïstische visie op het ontstaan en transformeren van alle dingen. In een wijnvat ontstaan spontaan kleine vliegende insecten (xi ji), terwijl verschillende levensvormen (yang xi) in wederzijdse afhankelijkheid bestaan. Als bamboe langere tijd blijft staan, ontstaat er mos (qing ning), en uit dat mos ontwikkelen zich weer andere organismen (cheng). Deze transformaties keren cyclisch terug - van cheng naar paard, van paard naar mens, om uiteindelijk terug te keren naar de oorsprong van alle dingen (ji).

Het "Boek van de Gele Keizer" (Huangdi Jing) stelt: "Bewegende vormen brengen geen nieuwe vormen voort, maar schaduwen; trillende geluiden genereren geen nieuwe geluiden, maar echo's." Deze fenomenen treden natuurlijk en gelijktijdig op zonder oorzakelijk verband of tijdsvolgorde. Moderne mensen interpreteren dit vaak verkeerdelijk alsof schaduwen vormen volgen en echo's geluiden najagen, terwijl het eigenlijk illustreert dat dingen hun essentie verliezen door beweging, en alleen door stilte naar hun oorsprong kunnen terugkeren.

"Niets" (wu) brengt uit zichzelf geen beweging voort, maar genereert wel "iets" (you). Al wat bestaat als "iets" is afhankelijk van "niets" om te kunnen ontstaan. Lichamelijke vormen zullen uiteindelijk vergaan, en zelfs hemel en aarde zullen met ons ten onder gaan. Maar wat wij "einde" noemen is in feite een terugkeer naar de onkenbare oertoestand (hier moet "vooruitgang" eigenlijk als "voltooiing" worden begrepen). Net zoals materie samenkomt om vorm aan te nemen en uiteenvalt als voltooiing, zo beschouwt de wereldse opvatting dit als de cyclus van leven en dood.

Alle dingen beginnen hun bestaan in een concrete, samengebalde vorm, om uiteindelijk weer uiteen te vallen. Wat uiteengevallen is, begint opnieuw vanuit leegte om zich uiteindelijk weer tot materie te vormen. Deze cyclus van samenkomst en scheiding lijkt een begin en einde te hebben, maar de onderliggende wetmatigheid kent in wezen noch begin noch einde.

De ultieme staat van de Dao (de Weg) is een terugkeer naar "oorspronkelijke leegte" - de niet-bestaande oertoestand van het universum, zonder begin of einde. Levende wezens keren uiteindelijk terug naar een levenloze staat, de gevormde materie lost weer op in vormloosheid. Met "levenloos" wordt hier niet bedoeld dat iets nooit heeft bestaan, maar de terugkeer van leven naar niet-leven; "vormloos" betekent niet iets dat altijd vormloos was, maar de terugkeer van samengebalde naar verspreide staat.

Wat werkelijk eeuwig is, is die oorsprong die alle dingen voortbrengt zonder zelf gebonden te zijn aan de wetten van geboorte en dood, die alle vormen schept zonder beïnvloed te worden door cycli van samenkomst en scheiding. Dat leven noodzakelijkerwijs tot een einde komt, net zoals het noodzakelijkerwijs begint, is een natuurwet. Pogingen om het einde van het leven tegen te houden of kunstmatig een eindpunt te bepalen, zijn dwaas en strijdig met de hemelse ordening.

De menselijke Shen (geest) behoort tot het heldere, lichte Yang-Qi (levensenergie) en keert terug naar de hemel; het skelet behoort tot het troebele, zware Yin-Qi en keert terug naar de aarde. Bij de dood verlaat de Shen het fysieke lichaam en keren beide terug naar hun oorsprong - de Shen naar de Grote Leegte (de oorspronkelijke ruimte van het universum), het skelet naar de aarde. De Gele Keizer vroeg: "Wanneer de Shen de poort van de Grote Leegte binnengaat en het skelet terugkeert naar de aarde, wat blijft er dan over van het ware 'ik'?"

(Toelichting: Deze passage illustreert de taoïstische visie van cyclische omkering - "wanneer het uiterste is bereikt, keert alles terug" - en het dualistische levensbegrip van vorm en geest. Het beschouwt levensverschijnselen als tijdelijke samenballingen van Yin- en Yang-Qi die uiteindelijk terugkeren naar de kosmische oorsprong. De "ware verblijfplaats" verwijst naar de eeuwige staat van bestaan voorbij het fysieke, het ultieme doel van taoïstische cultivatie.)

Het menselijk leven doorloopt van geboorte tot dood vier belangrijke fasen van transformatie (deze veranderingen zijn continu, hier slechts in grote lijnen weergegeven): de zuigelingenfase, de jonge volwassenheid, de ouderdom en het sterfstadium.

In de zuigelingenfase is iemands Jing (essentie) geconcentreerd, de geest zuiver en verenigd, wat de meest harmonieuze staat vertegenwoordigt. Externe invloeden kunnen hem geen schade toebrengen en zijn De (Deugd/Kracht) is het meest volmaakt (zoals Laozi zei: "Wie diepe De in zich draagt, lijkt op een zuigeling"). In de jonge volwassenheid is het bloed en Qi (levensenergie) op zijn sterkst, maar worden verlangens en gedachten overheersend, waardoor men vatbaar wordt voor externe verstoringen en de De begint af te nemen (in een competitieve omgeving zullen externe invloeden geen ruimte geven). Bij het ouder worden verminderen de verlangens en gedachten, het lichaam komt tot rust en externe invloeden dringen minder aan (omdat men zelf niet meer meedoet aan de strijd). Hoewel dit niet de volmaaktheid van de zuigelingenfase bereikt, is het toch beter dan de jonge volwassenheid. Ten slotte keert men bij de dood terug naar de uiteindelijke rust, de bestemming van alle leven.

Toen Confucius op de berg Taishan wandelde, zag hij Rong Qiqi (een oude kluizenaar) in de buitenwijken van Cheng, gekleed in een ruw hertenleren gewaad met een riem van gras, zingend terwijl hij op zijn citer speelde. Confucius vroeg hem waarom hij zo gelukkig was. Rong Qiqi antwoordde: "Ik heb veel redenen om blij te zijn: de hemel schept alle dingen, maar de mens is het edelst - dat ik een mens mocht worden, is mijn eerste vreugde; tussen man en vrouw is de man meer geëerd - dat ik een man mocht worden, is mijn tweede vreugde; sommigen sterven bij de geboorte, maar ik heb de negentig bereikt - dat is mijn derde vreugde. Armoede is de normale staat van een geleerde, de dood het einde van het leven - ik leef in rustige aanvaarding en bereik mijn natuurlijke levensduur, waarom zou ik treuren?" Confucius prees hem: "Uitstekend! U bent iemand die zichzelf weet te troosten." (Hoewel hij niet volledig vrij was van zorgen en vreugde, is zo'n rationele zelfreflectie bewonderenswaardig.) Er was ook een kluizenaar genaamd Lin Lei die bijna honderd werd...

In de lente liep Lin Lei, gekleed in een bontjas, over de akkers waar net geoogst was, terwijl hij achtergebleven graanaren raapte en zingend voortstapte. Confucius was op reis naar het staatje Wei toen hij de oude man opmerkte in het veld. Hij draaide zich naar zijn discipelen om en zei: "Die oudere daar is het waard om mee te spreken. Ga eens proberen met hem in gesprek te raken."

Zi Gong nam het initiatief en liep naar de rand van de akker om de man tegemoet te treden. Vol verbazing vroeg hij: "Waarde heer, voelt u dan geen spijt dat u al zingend graanaren blijft rapen?" Lin Lei (de graanraper) liep onverstoorbaar door, zijn liedje voortzettend. Pas na herhaaldelijk aandringen van Zi Gong keek hij op en antwoordde: "Waarom zou ik spijt moeten hebben?"

Zi Gong vervolgde: "In uw jeugd was u niet ijverig, als volwassene greep u uw kansen niet, nu bent u oud zonder vrouw of kinderen, uw dood nadert - wat is er dan nog om zo vrolijk over te zingen terwijl u aren raapt?" Lin Lei glimlachte wijs: "Wat mij blij maakt, hebben alle mensen, maar júllie zien het als zorgen. Juist doordat ik jong niet streed en als volwassene niet naar winst joeg, kon ik zo lang leven (zonder jacht op roem of fortuin leef je vanzelf langer). Oud zonder banden, de dood nabij - dat ís mijn vreugde (dit is de staat van blijmoedige aanvaarding)."

Zi Gong vroeg door: "Lang leven is ieders wens, de dood ieders vrees - waarom verheugt de dood u?" Lin Lei antwoordde: "Leven en dood zijn als heen en weer gaan. Sterven hier, wie weet niet ergens anders herboren te worden? Hoe weet ik of levensjacht geen dwaasheid is? Misschien is deze dood wel beter dan vroeger leven? (Leven en dood zijn een eeuwige cyclus)."

Zi Gong begreep het niet en keerde terug naar Confucius. Die zei: "Ik wist al dat hij over de Dao kon spreken, maar zijn inzicht is niet volmaakt (Lin Lei dacht het ultieme te begrijpen, maar ware waarheid omvat alles zonder ergens aan vast te houden)." Deze dialoog illustreert de taoïstische onthechte visie op leven en dood - meegaan met de natuur, niet hechten aan winst of verlies, dát is ware wijsheid.

Deze dialoog speelt zich af tussen Zigong (een leerling van Confucius) en Confucius (Zhongni), waarin ze de betekenis van leven, dood en rust bespreken.

Zigong, vermoeid van zijn studie, vertelt Confucius dat hij wil rusten. Confucius antwoordt: "In het leven is er geen ware rust (生无所息), het leven zelf is voortdurende activiteit." Wanneer Zigong vraagt waar men dan wel kan rusten, wijst Confucius naar de grafheuvels en zegt: "Kijk naar die grafheuvels, hoog oprijzend als oude kookvaten (鼎鬲), dáár is de plaats van rust." Hiermee suggereert hij dat alleen de dood ware rust biedt.

Zigong krijgt een ingeving en zegt: "Hoe groots is de dood! De edele vindt er rust, de onedele onderwerpt zich eraan." Confucius licht verder toe: "Mensen kennen het geluk van het leven, maar niet zijn moeite; ze kennen de vermoeidheid van ouderdom, maar niet haar gemak; ze vrezen de dood, maar beseffen niet dat het rust is." Hij citeert Zhuangzi: "De natuur gaf me vorm om te werken, gaf me ouderdom om te verkwikken, gaf me de dood om te rusten."

Ten slotte wordt het standpunt van Yanzi (een beroemd staatsman uit de Qi-periode) aangehaald: "De ouden zagen de dood als een terugkeer (德之徼, De's thuiskomst). Wie deugdzaam was, vindt rust; wie zonder deugd was, onderwerpt zich. De dood is het bestemmingsoord van het leven, zoals een reiziger terugkeert naar zijn thuis."

Deze leraar-leerling dialoog onthult een taoïstisch perspectief op leven en dood: het leven is een proces van arbeid, de dood geen eindpunt maar een terugkeer naar de oorspronkelijke staat van de natuur. De edele volgt de Dao en ziet de dood als thuiskomen; de onedele hecht aan het leven en vreest de dood. De metafoor van "德之徼" (De's thuiskomst) is bijzonder diepzinnig: de dood als een reiziger die naar huis terugkeert, belichaamt de taoïstische verhevenheid waarin leven en dood als één worden gezien.

Deze passage uit de Liezi onderzoekt de bestemming van het menselijk leven en kwesties van waarde. De tekst presenteert een metafoor: als we de doden "teruggekeerden" noemen, dan zijn de levenden "reizigers". Wie blijft ronddolen zonder te weten waar hij naar terug moet keren, is iemand die zijn thuis is kwijtgeraakt. Wanneer één persoon zijn thuis verliest, veroordeelt iedereen hem; maar wanneer een hele samenleving haar thuis verliest, merkt niemand nog iets verkeerds.

Vervolgens worden twee soorten verdwaalden beschreven: de eerste verlaat zijn geboorteplaats, verzaakt zijn familie en zwerft doelloos rond - de wereld ziet zo iemand als een losbandige dwaas. De tweede is iemand die obsessief wereldse roem en verdienste najaagt, zijn eigen talenten overschat en blind is voor zijn ijdele streven - toch prijst de wereld zo iemand als wijs. In werkelijkheid hebben beiden hun ware aard verloren, maar de wereld keurt alleen de eerste af en bewondert de tweede. Alleen de Wijze kan onderscheiden wat waardevol is en wat niet.

Toen iemand Liezi vroeg waarom hij de staat van "Leegte" (Xu) prees, antwoordde hij: ware Leegte kent van nature geen onderscheid tussen edel en laag. Hij benadrukte dat men niet aan namen en vormen moet hechten - alleen in stilte en leegte kan men zijn ware aard behouden. Zodra gedachten van nemen of geven opkomen, verliest men zijn authenticiteit. Net zoals een gebroken vat niet meer te herstellen is, zo komt men met Ren (mededogen) en Yi (rechtvaardigheid) te laat wanneer de zaak al verloren is.

(Noot: "Leegte" (Xu) is een centraal Daoïstisch concept dat verwijst naar de staat van onthechting en terugkeer naar de oorsprong; "de wereldse presteerders" (Zhongxian shi) zijn zij die wereldse successen najagen; "verdrinken en verloren gaan" (Ni sang) betekent wegzinken in verdwalen)

Zhou Xiong (leraar van koning Wen van Zhou en heerser van de staat Chu, auteur van tweeëntwintig filosofische geschriften) zei: "Hemel en aarde bewegen zonder ophouden, en de tienduizend dingen ondergaan ongemerkt subtiele veranderingen. Wie kan dit waarnemen?" Dit herinnert aan Zhuangzi's principe van de "boot en het ravijn" (een metafoor voor de vergankelijkheid der dingen), en Confucius' uitspraak: "Dag en nacht wisselen elkaar onophoudelijk af, en alle dingen stromen met de tijd mee."

Alle fenomenen transformeren volgens de scheppingskracht van de Dao, en deze transformatie kent geen pauze. De levensvorm van gisteren is niet meer die van vandaag - in een oogwenk hebben zich al duizenden veranderingen voltrokken. Wanneer de oorspronkelijke Qi (levensenergie) vervliegt en de vorm vergaat, gebeurt dit niet plotseling. Toch geloven onwetenden dat ze deze onvermijdelijke verandering kunnen ontlopen - wat een treurig misverstand.

Waar iets hier afneemt, wordt het elders aangevuld; waar hier voltooiing plaatsvindt, ontstaat daar verlies (zoals rivieren opdrogen en valleien leeglopen, heuvels afvlakken en afgronden zich vullen). Deze cyclus van eb en vloed, ontstaan en vergaan, blijft voor de meeste mensen onzichtbaar. Op het moment dat we menen te slagen, zijn we eigenlijk al aan het vervallen; wanneer we denken te leven, staat de dood reeds in de schaduwen te wachten.

De transformaties van Qi en vorm verlopen gradueel, niet abrupt, daarom merken mensen ze niet op. Net zoals een mens van geboorte tot ouderdom dagelijks verandert in uiterlijk, verstand en gestalte, terwijl huid, nagels en haar voortdurend vernieuwen en uitvallen - dit stopt niet sinds de babytijd. Als deze subtiele veranderingen al moeilijk waarneembaar zijn, hoeveel te meer geldt dit dan voor de verfijnde werkingen van de scheppingskracht?

In het land Qi leefde een man die zich dag en nacht zorgen maakte dat de hemel zou instorten en de aarde zou wegzakken, waardoor hij nergens meer zou kunnen leven. Zijn angst was zo groot dat hij niet kon eten of slapen. Een ander, bezorgd om zijn toestand, kwam hem geruststellen: "De hemel is slechts opgehoopte Qi, die overal aanwezig is. Je beweegt je voortdurend in deze Qi - waarom zou je vrezen dat ze instort?" (In werkelijkheid is de uitgestrektheid van de hemel veel complexer dan wat we aan de oppervlakte waarnemen.)

Deze passage komt uit de Liezi en beschrijft een dialoog tussen twee personen over de vraag of hemel en aarde kunnen vergaan.

De eerste persoon vraagt: "Als de hemel bestaat uit samengebalde Qi (levensenergie), waarom vallen de zon, maan en sterren dan niet naar beneden?" Een wijs persoon legt uit: "De zon, maan en sterren zijn zelf lichtgevende manifestaties binnen de Qi. Qi is alomtegenwoordig - zelfs zoiets groots als hemel en aarde zweeft stabiel in de leegte, laat staan deze door Qi gedragen sterren. Zelfs als ze zouden vallen, zouden ze mensen geen kwaad doen."

De vraagsteller vervolgt: "Maar wat als de aarde instort?" De wijze antwoordt: "De aarde is opgebouwd uit samengepakte aardeclusters die alle richtingen vullen, overal zijn aardeclusters. Je loopt er de hele dag op rond en trapt erop - waarom zou je je zorgen maken over instorting?" De vraagsteller is verheugd, en de wijze deelt in zijn vreugde. (Hier voegt de auteur een opmerking toe: De één lijdt onder de angst dat hemel en aarde zeker zullen vergaan, de ander verheugt zich in hun eeuwig bestaan. Beiden begrijpen eigenlijk niet waarover men werkelijk zou moeten treuren of verheugen. Hun wederzijdse troost en uitleg lost de verwarring niet op.)

Later hoort de wijze Changluzi hierover en lacht: "De regenboog, wolken, wind, regen en de vier seizoenen - dit zijn allemaal hemelse verschijnselen gevormd door Qi-samenklontering. Bergen, rivieren, zeeën, metalen, stenen, vuur en hout - dit zijn aardse verschijnselen gevormd door materiële opeenhoping. Wie begrijpt dat de hemel uit Qi en de aarde uit materie bestaat, hoe kan die zeggen dat ze niet kunnen vergaan? In de leegte zijn hemel en aarde slechts kleine dingen, maar in de wereld der vormen zijn ze het grootst. Dat ze moeilijk te doorgronden en te meten zijn, is natuurlijk. Je er zorgen over maken dat ze vergaan is inderdaad vergezocht, maar zeggen dat ze nooit zullen vergaan is evenmin correct. Hemel en aarde zullen uiteindelijk vergaan - hoe kan men zich daar dan niet zorgen over maken?" (Hier wijst hij op: het inzicht dat alle dingen die een begin hebben ook een einde kennen.)

Deze discussie weerspiegelt het oude Chinese denken over het universum, waarbij "Qi" en "vorm" worden gebruikt om de samenstelling van hemel, aarde en alle dingen te verklaren. Het erkent zowel de grootsheid als de eindigheid van hemel en aarde.

Toen Liezi (Lieh-tzu) iemand hoorde discussiëren over de vraag of hemel en aarde zouden vergaan, antwoordde hij lachend: "Zij die zeggen dat hemel en aarde zullen vergaan hebben ongelijk, maar ook zij die zeggen dat ze niet zullen vergaan hebben ongelijk. Of ze al dan niet zullen vergaan, valt immers volledig buiten ons kenvermogen. In wezen maakt het geen verschil - als hemel en aarde niet vergaan, bestaan we samen met hen voort; als ze wel vergaan, verdwijnen we samen met hen. Waarom zouden we ons hierover verheugen of zorgen maken?"

De levenden begrijpen de dood niet, en de doden begrijpen het leven niet; bij onze geboorte weten we niet waar we vandaan komen, en bij ons heengaan weten we niet waar we naartoe gaan. Waarom zouden we ons druk maken over zulke onkenbare vragen als het voortbestaan van hemel en aarde? Net zoals dingen bij hun ontstaan niet weten wanneer ze zullen vergaan, en bij hun verval niet weten wanneer ze opnieuw zullen verschijnen - deze transformaties zijn allemaal manifestaties van de natuurlijke orde. We zouden ze moeten laten zoals ze zijn.

Keizer Shun vroeg eens aan de wijze Cheng: "Kan een mens de Dao (de Weg) in bezit nemen?" Cheng antwoordde: "Je eigen lichaam behoort je niet eens toe, hoe zou je dan de Dao kunnen bezitten?" Shun vroeg verder: "Als mijn lichaam niet van mij is, van wie is het dan?" Cheng legde uit: "Je fysieke vorm is een product van de samengebalde Qi (levensenergie) tussen hemel en aarde, je leven is een manifestatie van de harmonie tussen Yin-Yang, je bestaan is een uitdrukking van de natuurwetten. Zelfs je nakomelingen zijn slechts een metabolische transformatie van de hemelse Qi, zoals een cicade die vervelt. Dit alles valt buiten je controle - als je zelfs de samenkomst en scheiding van je levensenergie niet kunt beheersen, hoe kun je dan hopen de mysterieuze Dao in bezit te nemen?"

De Liezi vertelt een parabel over "stelen". In het koninkrijk Qi leefde een zekere Guo die zeer rijk was, terwijl een zekere Xiang uit Song in armoede verkeerde. Xiang ging Guo raadplegen over hoe rijkdom te verwerven. Guo antwoordde: "Ik ben bedreven in 'stelen'. Toen ik ermee begon, had ik na één jaar genoeg voor voedsel en kleding, na twee jaar welvaart, en na drie jaar een overvloed aan bezittingen."

Xiang was verheugd maar begreep slechts de oppervlakkige betekenis van "stelen". Hij brak muren open en stal alles wat hij tegenkwam, waarna hij snel werd gearresteerd voor diefstal en zelfs zijn erfgoed werd geconfisqueerd. Verbitterd beschuldigde hij Guo van bedrog. Guo zuchtte: "Je hebt de Dao van 'stelen' volkomen verkeerd begrepen!"

Guo legde uit: "Wat ik bedoel met 'stelen' is het benutten van hemelse timing en aardse voordelen: de seizoenswisselingen, regen die de gewassen voedt, en de overvloed van bergen en meren gebruiken om graan te verbouwen en huizen te bouwen. Op het land jaag ik op dieren, in het water vis ik naar vissen en schildpadden. Dit zijn allemaal gaven van de natuur, niet door mijzelf gecreëerd. Door de natuur te volgen in het verkrijgen van hulpbronnen, blijf ik vrij van rampspoed."

Deze passage toont het contrast: ware wijsheid ligt in het volgen van natuurlijke wetten om hulpbronnen te verkrijgen ("de hemel stelen"), niet in gewelddadige toe-eigening. Guo's "stelen" is het rationeel benutten van natuurlijke rijkdom, terwijl Xiangs "stelen" illegaal diefstal is - met totaal verschillende uitkomsten. De tekst benadrukt dat alle dingen spontaan ontstaan ("zelf gegenereerd, van nature aanwezig"), en dat de mens de Dao van de natuur moet volgen om in levensbehoeften te voorzien.

Deze passage komt uit de Liezi en verkent via een parabel over "diefstal" de relatie tussen de mens en de tienduizend dingen van hemel en aarde.

De tekst stelt: Rijkdom als goud en zilver verzamelt de mens zelf - zou dit werkelijk door de hemel geschonken zijn? Als zelfs de hemel niet kan geven, hoe kan de mens dan iets werkelijk bezitten? Als men schuldig wordt bevonden wegens diefstal, wie kan men dan nog verwijten maken? Xiang Shi (een personage in het verhaal) was hierover verward en dacht dat Guo Shi (een ander personage) hem bedroog, waarop hij raad zocht bij Meester Dongguo.

Meester Dongguo legde uit: Is ons bestaan zelf niet ook een vorm van "diefstal"? Wij ontlenen onze levenskracht aan de harmonie van Yin-Yang (Yin-Yang) en vormen zo ons lichaam - hoeveel te meer geldt dit voor uiterlijke bezittingen? Hemel en aarde vormen van nature een onderling verbonden geheel; door iets hardnekkig als exclusief eigendom te claimen, raakt men verward.

Guo Shi's "diefstal" was in overeenstemming met de natuurlijke Dao (de Weg), dus ontliep hij rampspoed. Xiang Shi's "diefstal" kwam voort uit eigenbelang, waardoor hij schuldig werd. Maar uiteindelijk zijn beide, of het nu voor algemeen of persoonlijk belang is, vormen van "toe-eigening" - het verschil zit slechts in de methode. Het ware inzicht voorbij dit onderscheid is het besef dat alle dingen één geheel vormen, zonder gehechtheid aan bezit of verwerping.

Met de metafoor van "diefstal" verwoordt deze passage de taoïstische filosofie van "de eenheid der tienduizend dingen". Het leert dat men de natuurlijke Dao (de Weg) moet volgen: noch overmatig eigenbelang najagen, noch zich kunstmatig tegen externe zaken afzetten.

Hier wordt het begrip "geest zonder vooringenomenheid" besproken. De ware wijze beschouwt persoonlijke en publieke zaken met dezelfde natuurlijkheid als de beweging van hemel en aarde (de Deugd/Kracht van de kosmos). Het menselijk leven is van nature een manifestatie van deze kosmische werking, en het lichaam is slechts één van de talloze fenomenen in het universum. Wat mensen tegenwoordig zo hartstochtelijk begeren, is in wezen niets anders dan verlangen naar bestaande elementen binnen de kosmische orde.

In het grote geheel van hemel en aarde zijn leven en lichaam natuurlijke verschijnselen zonder inherent onderscheid tussen privé en publiek. In de diepere principes bestaat er geen reden om iets wel of niet te begeren. Wie de wetten van de kosmos werkelijk begrijpt, waarom zou die nog onderscheid maken tussen stelen en niet-stelen? Wat is immers de wet van hemel en aarde? Simpelweg: spontaniteit. Wanneer alles volgens zijn natuurlijke loop gaat, waarom zou men zich dan druk maken over etiketten van persoonlijk of gemeenschappelijk? Als het concept van privé en publiek vervaagt, verliest ook het onderscheid tussen stelen en niet-stelen zijn betekenis in de diepere werkelijkheid.

(Noot: Deze passage illustreert de taoïstische leer van "gelijkwaardigheid der dingen", die oproept om voorbij kunstmatige onderscheidingen te gaan en terug te keren naar de oorspronkelijke natuurlijke staat. "Geest zonder vooringenomenheid" verwijst naar een heldere bewustzijnstoestand vrij van subjectieve differentiatie.)